■ اقامه جمعه در دولت اسلامی
بسم الله الرحمن الرحیم
مقدّمه
مـطالعه نماز جمعه از زاویه اقتضائات حکومتی، از نوعی واکنش منفی در میان فقیهان شیعی حکایت دارد کـه بـر آرای مـختلف آنان درباره حکم دوره پس از حضور، سایه افکنده است. برخی به تعطیل آن حکم داده (قول حرمت)، و برخی تـعطیل را مجاز و نماز ظهر را مجزی دانسته‌اند (قول تخییر)، و گروهی هم بدون در نظر گرفتن وضـع حکومت، آن را در هر وضعیتی لازم شـمرده‌اند (وجـوب عینی).
در هیچ یک از این اقوال، نماز جمعه در جایگاه اصلی خود در حکومت اسلامی دیده نشده است. چه بسا فقیهان، به دلیل آنکه طی قرون متمادی با «قبض ید» مواجه بوده و با دولت‌های غـیر مشروع چالش داشته‌اند، در احکام حکومتی فقه، از قبیل نماز جمعه و مانند آن، به دیدگاه روشنی نرسیده‌اند و محدودیت‌های «دوره قبض ید»، آنان را از طراحی برای «دوره بسط ید» [که هر حکم و حق در جایگاه واقعی خود قـرار مـی‌گیرد] بازداشته است.
مقاله حاضر، کوششی در مقدمات این طراحی است که پس از استخراج مبانی فقهی مسأله (فصل اوّل)، دیدگاههای مختلف را مورد بررسی قرار داده (فصل دوّم)، و در نهایت به تبیین نظریه دیگری در این باره، و توضیح مـبادی آن مـی‌پردازد (فصل سوم).
طرح مسأله
نماز جمعه از اختلافی‌ترین مسائل در فقه شیعه است، که وجوب عینی آن در عصر حضور معصوم و بسط ید وی، مسلّم است، ولی در عصر غیبت، اقوال پراکنده‌ای از وجوب تا حرمت دربـاره آن وجـود دارد. این تشتت و اختلاف، عوامل متعددی دارد که از مهم‌ترین آنها، ابهام در موضوع اساسی «نقش ولایت در حکم اقامه جمعه» است. از این زاویه، سه مبنای فقهی وجود دارد:
الف. کسانی که نماز جمعه را بـه طـور کـلّی از شؤون ولایت نمی‌دانند و حتی در حـضور مـعصوم نـیز، اقامه جمعه را مانند نمازهای یومیّه، بی‌نیاز از اذن او می‌شمارند.
ب. کسانی که در عصر حضور، آن را از شؤون ولایت می‌دانند، ولی در عصر غیبت به این رابطه اعـتقاد ندارند.
ج. کـسانی که به طور کلّی اقامه جمعه را از شؤون امـام مـسلمین و ولیّ امر می‌دانند و در این باره میان عصر حضور و غیبت تفاوتی قائل نیستند.
هر یک از این مبانی، پایه و اساس اقوال و نـظریات مـختلفی اسـت؛ مثلاً بر مبنای اول، برخی مانند شهید ثانی، به وجوب تـعیینی در عصر حضور و غیبت و برخی، مانند آیت‌اللّه خوئی، به وجوب تعیینی در عصر حضور و وجوب تخییری در عصر غیبت رسیده‌اند.
طرفداران مـبنای دوم نـیز بـه آرای متفاوتی قائل شده‌اند و پس از اتفاق نظر نسبت به عصر حضور، درباره عـصر غـیبت، به دلیل عدم دسترسی به امام معصوم، شرط وجود سلطان عادل را ساقط دانسته و به وجوب تـعیینی یـا وجـوب تخییری نظر داده‌اند و پس از اقامه نیز برخی از قائلان به تخییر، «حضور» را واجب تـعیینی دانسته‌اند.
بـر مـبنای سوم نیز برخی با غیبت امام، اقامه جمعه را حرام دانسته و برخی دیگر با وجود فـقیه عـادل، وجـوب تخییری را انتخاب کرده، و یا در صورت اذن فقیه عادل، اقامه جمعه را واجب تعیینی دانسته و در غیر آن صـورت به وجوب تخییری فتوا داده‌اند.
البته در میان فقها، افرادی مانند مقدس اردبیلی نیز بـوده‌اند کـه بـه دلیل «تحیّر» نتوانسته‌اند هیچ یک از این اقوال را ترجیح دهند و بپذیرند.
در بررسی مبانی و اقوال مختلف، دو پرسـش اسـاسی، رخ می‌نماید:
الف) آیا نماز جمعه از شؤون امامت است؟
ب) آیا شؤون امامت، در عصر غیبت بـا عـصر حـضور تفاوتی دارد؟
پس از دریافت پاسخ این دو پرسش، نوبت به آن می‌رسد که نظریه لزوم اقامه جمعه در حکومت اسلامی مـطرح گـردد و مبانی و مستندات آن مورد ارزیابی قرار گیرد.
فصل اوّل:
«و لیس فی هذه الأخبار، مع کـثرتها، تـعرض لشـرط الإمام و لا من نصبه و لا اعتبار حضوره فی إیجاب هذه الفریضة المعظمة.»(2)
البته شهید ثانی پذیرفته است که امـام «مـی‌تواند» بـرای تحکیم موقعیت نماز جمعه در جامعه و یا جلوگیری از برخی مفاسد؛ مانند اختلافات و یـا بـه جهت مصلحت دیگری، فردی را برای امامت جمعه «نصب» کند، همان گونه که این کار درباره امـام جـماعت یا مؤذن هم سابقه داشته است.(3) به علاوه، شهید چون به نیابت عـام فـقها در همه شؤون ائمه معصوم معتقد است، لذا بـر مـبنای لزوم اذن مـعصوم نیز، این اذن را حاصل می‌داند.(4)
فرزند شهید ثانی، شـیخ حـسن، نیز در اینجا از پدر بزرگوار خویش پیروی کرده است.(5) صاحب مدارک هم از کسانی است که بـه هـمین نظریه روی آورده و از جدّ خود حمایت کـرده اسـت و دلالت روایات را بـر لزوم حـضور امـام(علیه السلام) یا نایب وی، در اقامه جمعه را مـردود می‌داند(6) و لذا در بـحث از شرط «سلطان عادل»، همه ادلّه قائلان به اشتراط را مخدوش معرفی می‌کند.(7) شیخ محمد، سـبط دیـگر شهید است که به تأیید جـدّ خود پرداخته است، هـر چـند موافقت کامل با او ندارد.(8)
شهید ثـانی پیـروان دیگری نیز دارد که محقّق سبزواری از نام‌آورترین آنهاست. وی رساله‌ای در این باره تألیف کرده است.(9) سـبزواری هـم هر چند نماز جمعه را بـالذات مـربوط بـه حوزه ولایت نـمی‌داند، ولی بـا تأیید ولایت فقیه، پذیـرفته اسـت که در موارد تزاحم، فقیه به دلیل برخورداری از منصب نیابت، تقدم دارد.(10)
1ـ1 پیشینه فقهی
در فقه شیعه، طـی قـرون متمادی، «سلطان عادل» از شرایط وجوب نـماز جـمعه دانسته شـده و از ایـن نـظر، مانند جهاد ابتدایی، از شـؤون امامت تلقی گردیده است و قبل از مخالفت‌های جزئی که در قرون متأخر بروز کرده، این مبنا از مـسلّمات فـقهی شیعه بوده است و در کتب فقهی پیـوسته ردّ پای آن، دیـده مـی‌شود. فـقهای معروف شیعه تـا قـرن دهم چنین گفته‌اند:
* شیخ مفید در کتاب ارشاد، که به منظور تبیین مسأله امامت تألیف گردیده، نماز جـمعه را مـانند اقـامه حدود از شؤون امام می‌داند و وجود او را، در همه اعـصار بـرای انـجام چـنین امـوری لازم می‌شمارد:
«... لاسـتحالة خلوّ المکلّفین من سلطان یکونون بوجوده أقرب إلی الصلاح و أبعد من الفساد و حاجة الکل من ذوی النقصان إلی مؤدب للجناة، مقوّم للعصاة... مقیم للحدود... و حام عن بیضة الإسلام، جامع للنـاس فی الجمعات و الأعیاد».(11)
* ابن‌ابی‌عقیل به حضور امام یا امرای وی تصریح می‌کند:
«صلاة الجمعة فرض علی المؤمنین حضورها مع الإمام فی المصر الذی هو فیه و حضورها مع أمرائه فی الأمصار و القری النائیة عنه...».(12)
* سیدمرتضی:
«لا جـمعة اِلاّ مـع إمام أو من ینصبه الإمام العادل.»(13) «صلاة الجمعة فرض لازم مع الإمام العادل.»(14) «الذی یذهب إلیه أصحابنا فی صلاة العیدین أنها فرض علی الأعیان مع تکامل الشروط التی تلزم معها صلاة الجمعة من حـضور السـلطان و اجتماع العدد المخصوص إلی غیر ذلک من الشرائط».(15)
* شیخ طوسی:
«و من الشرائط أن یکون هناک إمام عادل أو من نصبه الإمام للصلاة بالناس.»(16) «[و منها] السلطان العادل أو من یأمره السلطان العادل...»(17) «[و مـنها] السـلطان العادل أو من یأمره السلطان.»(18) «و من شـروط انـعقاد الجمعة، الإمام أو من یأمره الإمام بذلک؛ من قاض أو أمیر و نحو ذلک و متی أُقیمت بغیر أمره لم تصحّ... دلیلنا أنّه لا خلاف أنّها تنعقد بالإمام أو بأمره و لیـس عـلی انعقادها إذا لم یکن إمام و لا أمـره دلیـل... و أیضا علیه إجماع الفرقة فإنّهم لا یختلفون أنّ مِن شرط الجمعة الإمام أو أمره و روی محمد بن‌مسلم...».(19)
* ابوالصلاح حلبی:
«و لا تنعقد الجمعة اِلاّ بإمام الملّة أو منصوب من قبله أو بمن یتکامل له صفة إمام الجماعة عند تعذّر الأمرین».(20)
* ابن‌برّاج: «[و مـن الشـروط] حضور الإمام العادل أو من نصبه و جری مجراه.»(21) «أن یحضر الإمام العادل أو من نصبه أو [و] من جری مجراه».(22)
* ابن‌زهره: «[و منها] حضور إمام العادل أو من نصبه و جری مجراه.»
وی دلیل مسأله را اجماع می‌داند.(23)
* ابن‌حمزه: «[و منها] حضور السلطان العادل أو مـن نـصبه لذلک».(24)
* صهرشتی: «صـلاة‌الجمعة لا تصحّ و لا تنعقد اِلاّ بحضور السلطان العادل أو مَن یأمره».(25)
* سلاّر: «صلاة الجمعة فرض مع حضور إمام الأصل أو مَنْ یُقیمه».(26)
* حلبی: «من شـروطها حضور الإمام الأصل أو من نصبه و ناب عنه لأهلیّتهِ و کمال خصاله المعتبره...».(27)
* راونـدی: «و لا تـجب إلاّ عـند حضور سلطان عادل أو من نصبه».(28)
* کفعمی: «[منها] السلطان العادل أو مَنْ یأمره».(29)
* ابوالفتوح رازی: «بدان که نماز آدینه واجب اسـت بـه شرایطی، و از شرایط او آن است که امامی عادل باشد یا کسی از جهت او به نزدیک مـا، چـون قـاضی و امیر، و بی‌امر امام درست نباشد».(30)
* ابن‌ادریس: «فإنّ عندنا بلاخلاف بین أصحابنا إنّ من شرط انعقاد الجـمعة الإمام أو مَنْ نصبه الإمام للصلاة».(31)
* طبرسی: «لا تجب اِلاّ عند حضور السلطان العادل أو من نصبه السـلطان للصلاة».(32)
* ابن‌فهد: «و لوجوبها شروط عـشرة: السـلطان العادل أو من نصبه و...».(33)
* صیمری: «یشترط فی وجوب الجمعة ظهور السلطان العادل و انبساط یده و هو الإمام المعصوم أو من یأمره به بذلک».(34)
* محقّق حلّی: «السلطان العادل أو نائبه شرط وجوب الجمعة و هو قول علمائنا».(35)
* علاّمه حـلّی: «و یشترط فی وجوب الجمعة السلطان أو نائبه عند علمائنا أجمع... و السلطان عندنا هو الإمام المعصوم فلا تصحّ الجمعة اِلاّ معه أو مع من یأذن له، هذا فی حال ظهوره أمّا فی حال الغیبة فـالأقوی أنـّه یجوز لفقهاء المؤمنین إقامتها.»(36) «یشترط فی وجوب الجمعة السلطان أو نائبه عند علمائنا أجمع.»(37) «یشترط فی الجمعة الإمام العادل أی المعصوم عندنا أو إذنه أما اشتراط الإمام أو إذنه، فهو مذهب علمائنا أجمع».(38)
* یحیی بن‌سعید: «الجمعة واجـبة بـشرط حضور إمام الأصل أو مَنْ یأمره».(39)
* فاضل مقداد: «السلطان العادل أو نائبه شرط فی وجوبها و هو اجماع علمائنا».(40)
* فخرالمحقّقین: «و تجب بشروط: السلطان العادل أو نائبه و العدد و...».(41)
* شهید اوّل: «[و منها] السلطان العادل و هو الإمام أو نائبه إجـماعا منّا».(42)
* مـحقّق کرکی: «یشترط لصلاة الجمعة وجود الإمام المعصوم أو نائبه و علی ذلک اجماع علمائنا قاطبة»(43) «یشترط لوجوب الجمعة السلطان العادل و هو الإمام(علیه السلام) أو نائبه عموما أو فی صلاة الجمعة باجماعنا».(44)
تأمل در کلمات فقها، تا پایان قـرن دهـم، نـشان می‌دهد که:
اولاً: اشتراط نماز جمعه بـه سـلطان عـادل یا امام عادل، از سوی همه کسانی که موضوع نماز جمعه را بحث کرده‌اند، مطرح شده است و هیچ یک از آنان، به ردّ این شـرط و یـا اظـهار تردید و تأمل در آن نپرداخته‌اند و حتی از هیچ یک از فقها، مـناقشه‌ای نـقل نکرده‌اند. سیدجواد عاملی در مفتاح‌الکرامه که در تتبع اقوال و متون، گوی سبقت را از اقران خود ربوده است، در این باره می‌گوید: «ما مـن مـصنّف و لا مـسطور إلاّ و قد صرّح فیه بهذا الشرط.»(45) با این وضع، واقعا شگفت‌آور اسـت که صاحب مدارک ادعا می‌کند این شرط در کلام «اکثر متقدمین» نیامده است!(46)
ثانیا: بسیاری از فقها، این شرط را مورد اتـفاق نـظر و یـا اجماع دانسته‌اند. به کار بردن تعبیراتی مانند «ذهب إلیه أصحابنا»، «بـلاخلاف عـندنا»، «اجماعا منّا»، «باجماع علمائنا»، «علیه اجماع علمائنا قاطبة»، «اجماع الفرقة»، «قول علمائنا»، «عند علمائنا أجمع»، از سـوی فـقهایی مـانند سیدمرتضی، شیخ طوسی، ابن‌ادریس، محقّق، علاّمه، فاضل مقداد و محقّق کرکی، استحکام ایـن اتـفاق نـظر را حکایت می‌کند. وحید بهبهانی معتقد است که در این‌باره حدود چهل ادعای اجماع وجود دارد.(47)
ثـالثا: «امـام عـادل» در لسان فقها، همان «سلطان عادل» است و هر یک به جای دیگر استعمال می‌شود و نمی‌توان آن را بـه «امـام جماعت» تفسیر کرد. همچنین آنان «امام» و «سلطان» را به قرینه عطف «أو من نصبه الإمـام»، «أو مـن یـأذن له»، «أو من یأمره» و «أو نائبه»، «امام معصوم» می‌دانند و در کاربرد ایشان، «امام» شامل نایبان و امرای مـنصوب از وی نـمی‌شود. به علاوه برخی از ایشان به این تفسیر تصریح کرده و یا از تعبیر «إمام‌الاصل»، یـا «إمـام‌الملّة» اسـتفاده کرده‌اند. درباره انطباق این اصطلاح فقهی با تعبیرات روایی، پس از این، بحث خواهیم کرد.
رابعا: بخشی از آثـار فـقهی، شروحی است که بر متون فقهی؛ مانند شرایع، مختصر و قواعد نگاشته شـده اسـت. در ایـن متون، «سلطان عادل» یکی از شروط نماز جمعه شمرده شده است و شارحان در طی این قرون، بـه دلیـل «وضـوح مسأله» از آن عبور کرده و نیازی به تبیین و یا استدلال ندیده‌اند. «ابن‌فهد حـلّی» در المـهذّب البارع(48)، «فاضل آبی» در کشف الرموز(49)، «فخرالمحققین» در ایضاح الفوائد(50)، «فاضل مقداد» در التنقیح‌الرائع(51)، «سید اعرج» در کنزالفوائد(52)، «شیخ مفلح صیمری» در غایة‌المرام(53) این گونه مشی کـرده‌اند. ایـن در حالی است که درباره شروط دیگر؛ مانند عدد و خطبه، به بحث پرداخته‌اند.
2ـ1 نـقش امـام در اقامه نماز جمعه
سلطان عادل در برگزاری نماز جـمعه چـه نـقشی دارد؟ و چرا حضور او در اقامه این فریضه مورد تـأکید قـرار گرفته است؟ آیا بدون حضور او، عملاً امکان برگزاری این مراسم وجود ندارد، و یـا در انـجام آن خللی رخ می‌دهد؟ تحلیل‌های مختلفی در ایـن بـاره مطرح است:
الف. ضـرورت اجتماعی
در یـک برداشت، «نماز جمعه» مانند «حدود» اسـت کـه اگر بدون حضور و اشراف امام انجام گیرد و اختیار آن به هر کس و هـر گـروه سپرده شود، مفاسد زیادی به بـار می‌آید. محقّق حلّی مـعتقد اسـت: در چنین اجتماعاتی زمینه اختلاف و درگـیری وجـود دارد و معمولاً امکان فتنه‌انگیزی هست، از این‌رو برای جلوگیری از بروز آشفتگی، حضور سلطانِ عادل و یـا اذن او ضـرورت دارد.(54) علاّمه حلّی نیز همین تـحلیل را ارائه کـرده اسـت. علاّمه به مـخالفانی کـه جمعه را مانند حج، بـی‌نیاز از سـلطان می‌پندارند، پاسخ می‌دهد که در حج، چون هر کس وظایف عبادی خود را شخصا انجام می‌دهد، نـیازی بـه «رییس» ندارد، در حالی که در اقامه جـمعه، بـه امام نـیاز اسـت؛ امـامی که بر دیگران پیـشی می‌گیرد و دیگران باید لزوما از وی تبعیت کنند.(55) بر این اساس در اقامه جمعه، وقتی فردی تقدّم پیدا مـی‌کند، دیـگران مجاز نیستند که نماز خود را فـرادی بـرگزار نـموده و یـا جـمعه دیگری برپا کـنند؛ از ایـن‌رو، زمینه تنازع بیشتر وجود دارد. در حالی که در برگزاری حج کمتر چنین مسائلی اتفاق می‌افتد. مسابقه برای دسـتیابی بـه مـنصب امامت جمعه، چندان انکارناپذیر است که قـائلین بـه عـدم اشـتراط حـضور امـام و اذن او نیز قبول دارند که برای ریشه‌کن کردن اختلافات، امام جمعه از سوی امام و پیشوای مسلمین نصب می‌شود.(56)
در میان فقها هیچ کس مانند وحید بهبهانی به تفصیل به ایـن موضوع نپرداخته و نقش ریاست‌طلبی‌ها را در بروز اختلافات، به ویژه در میان عالمان دینی، برجسته نشان نداده است. در اینجا نمی‌توان همه سخن او را نقل کرد، ولی بخش‌هایی از آن چنین است:
«انّا نری الطباع فی غایة المـیل إلی إقـامة الجمعة و نهایة الشوق إلیها و یستلذّون منها نهایة اللّذة و ربما نری بعض عشّاقها و الوالهین لها، لما جبل فی قلوب البشر من حبّ الشهرة و العلوّ و الرفعة و الرئاسة و السلطنة... و ربما جعل بعضهم هـذه الإمـامة وسیلة لجرّ المنافع الدنیویّة و الارتزاق، بل أظهر هذا بعضهم عندی صریحا غافلاً عن قبحه... و ربما کان بعضهم حین وصول یده الی الامامة کان فـی غـایة الإصرار فی تحریم الجمعة و بـعد الوصـول فی غایة الإصرار فی عینیّة وجوبها بحیث لا یحتاج إلی الاحتیاط أصلاً... فجمیع ما ذکر یؤیّد اعتبار النصب و التعیین و یقوّیه علی الیقین، بل نری بالعیان وقـوع المـشاجرة و المنازعة و التنافر بل و التـباغض أیـضا بل العصبیّة الجاهلیّة...».(57)
و بالاخره سامان یافتن امور اجتماعی و جلوگیری از اختلال در نظام اسلامی، از جمله ضرورت‌هایی است که در فلسفه امامت دخالت دارد و نمی‌توان چنین نیازی را در اقامه نماز جمعه نادیده انگاشت: «انّ هذا و شبهه مـن أعـظم ما یحتاج الناس فیه إلی الإمام»(58) از این‌روست که متکلّمانی مانند شیخ مفید(59) و نیز حکیمانی مانند ابن‌سینا، مسأله اقامه نماز عید و جمعه را در شؤون امامت و حکومت مطرح کرده‌اند:
«ثم یجب أن یفرض فی العبادات أمور لا تتمّ اِلاّ بـالخلیفة تـنویها به و جـذبا إلی تعظیمه و تلک الأمور هی الأمور الجامعة مثل الأعیاد...».(60)
شهید ثانی این ضرورت اجتماعی را منکر شده و در نقد آن، بـه اجتماعاتی مثل عرفات، که بدون امام برگزار می‌شود، مثال زده است. وی مـی‌گوید: «اسـاسا امامت در جامعه، برای رفع اختلافات نیست، بلکه آن گونه که تجربه تاریخی نشان داده است، چه بسا در دوره حـضور مـعصوم در رأس حاکمیت ـ مانند عصر امام علی(علیه السلام) ـ خلل در نظام اجتماعی بیشتر و به عکس در دوره حـاکمیت جـائران، ایـن خلل و نابسامانی کمتر باشد.»(61) پس از وی، این سخن از جانب طرفدارانش واگو شده است که: امام برای رفـع اختلاف و سامان دادن به امور اجتماعی نصب نمی‌شود، بلکه ممکن است با حـضور او در قدرت، اختلافات و درگیری‌ها افـزایش یابد.(62)
ولی طرح چنین مباحثی، آن هم از سوی عالمان بزرگ مذهب، باورنکردنی است؛ زیرا در این تحلیل‌ها، از این نکته مهم غفلت شده است که اختلافات دو گونه است:
الف. اختلافاتی که در اثر فقدان قانون و یا عدم تـعیین مجریان آن رخ می‌دهد.
ب. اختلافاتی که پس از بیان قانون و تعیین مجریان اتفاق می‌افتد.
نوع دومِ اختلافات، ناشی از تعدی و تجاوز است و نباید بروز آنها را شاهدی بر عدم ضرورت رفع اختلافات اولیه به وسیله تعیین حاکم و تـبیین قـانون قرار داد. در قرآن کریم درباره فلسفه بعثت انبیاء از یک سو به «رفع اختلاف» اشاره شده است و در کنار آن تصریح گردیده که با بعثت، «اختلافات» دیگری از سوی یاغیان و متجاوزان به حدود الهی رخ می‌دهد:(63)
« كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرينَ وَ مُنْذِرينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فيمَا اخْتَلَفُوا فيهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فيهِ إِلاَّ الَّذينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ ... ».(64)
شهید ثانی و هـمراهانش بـه دلیل یکسان‌انگاری اختلافات، بروز اختلافات ناشی از بغی در زمان امیرالمؤمنین(علیه السلام) را، ملاک قضاوت در مسأله امامت قرار داده و لزوم رفع اختلاف در بخش اول را هم منکر شده‌اند. این گرایش که در تفکّر فقهی ـ کلامی این جماعت بـه چـشم مـی‌خورد، به معنای قبول ناکارایی نـظام امـامت در تـدبیر نظام اجتماعی و سامان یافتن امور دنیوی است! و بی‌جهت نیست که صاحب جواهر از آن برآشفته است.(65)
و عجیب آن است که گفته شود این انکار، بـه مـعنی شـک در وجود امام نیست؛ زیرا برای اثبات وجود امـام، هـزاران دلیل داریم،(66) لیکن در اینجا، به هر حال، یکی از مهم‌ترین «نقش‌های امامت» مورد انکار قرار گرفته است، هر چند انکاری دربـاره «شـخص او» اتـفاق نیفتاده است.
ب. منصب سیاسی
برداشت دیگر درباره نقش امام در نماز جـمعه آن است که اقامه جمعه، از جمله اختیاراتی است که به امام مسلمین سپرده شده است. در این تحلیل، حضور امـام بـرای اقـامه جمعه، ضروری تلقی نمی‌شود، بلکه به عکس، برگزاری این مراسم بـدون نـصب امام، عملاً امکان‌پذیر است و اختلالی در امور جامعه پدید نمی‌آورد، ولی این موقعیت در اختیار امام قرار گرفته اسـت تـا بـهره‌برداری از اجتماع خاص مسلمانان در هر هفته، به شکل مطلوب‌تری انجام گیرد، به خـصوص کـه ارتـباط مستقیم پیشوای مسلمین و نمایندگان و کارگزاران وی با توده مردم و به شکل منظم، به این مـراسم اخـتصاص دارد؛ از ایـن‌رو، با توجه به وجوب حضور مردم در نماز جمعه، این مراسم، بهترین فرصت برای طـرح مـسائل حکومت و اطلاع‌رسانی در زمینه مسائل اجتماعی و سیاسی است.
در روایت حضرت رضا(علیه السلام)، فلسفه «خطبه» در نماز جـمعه، چـنین بـیان شده است:
«لأنّ الجمعة مشهدٌ عامٌ فأراد أن یکون للأمیر سبب إلی موعظتهم و ترغیبهم فی الطاعة و تـرهیبهم مـن المعصیة و توقیفهم علی ما أراد من مصلحة دینهم و دنیاهم و یخبرهم بما ورد علیهم من (الآفـاق و مـن) الأهـوال الّتی لَهُم فیها المضرّة و المنفعة...».(67)
پس نماز جمعه، عرصه ارائه آخرین گزارشها و اخبار از اطراف جوامع اسلامی است تـا مـسلمانان در جریان صحیح مسائل و رخدادهای مربوط به امت اسلامی قرار گرفته و با درک واقـعی مـصالح خـویش، آماده برخورد مناسب باشند. در این روایت، به جای کلمه «خطیب»، از کلمه «امیر» استفاده شده اسـت و ایـن بـه خوبی گویای آن است که مسؤولیت ارائه تحلیل مسائل اجتماعی و سیاسی جامعه، از وظایف رهـبران حـکومت است که باید از طریق خطبه‌های نماز جمعه انجام شود و به تعبیر آیت‌اللّه بروجردی: این حدیث نـشان مـی‌دهد اقامه جمعه از مناصب امام و کسی است که زعامت امور مسلمین را بر عـهده دارد، بـلکه روایت، دلالت دارد که این موضوع، مفروغ‌عنه و بر هـمگان روشـن بـوده است.(68)
از شگفت‌آورترین اشکالاتی که بر این استدلال وارد شـده، ایـن است که اگر اقامه جمعه از شؤون امارت و «حکومت» باشد و لازم باشد که امام جـمعه از اوضـاع امت اسلامی آگاهی داشته و مـردم را در جـریان آن قرار دهـد، پس بـاید گـفت: امام صادق(علیه السلام) هم در زمان خود صـلاحیت اقـامه جمعه را نداشته است! زیرا آن حضرت، نه امیر بوده و نه در وضعیتی بوده اسـت کـه عادتا از اوضاع مسلمانان در مناطق مختلف آگـاهی داشته باشد تا بـتواند مـردم را در جریان قرار دهد!(69)
شاید عزلت بـرخی از فـقهای ما، سبب آن شده است که نسبت به ائمه نیز چنین پندارهایی در ذهن‌شان پدیـدآمده و مـثلاً امام صادق(علیه السلام) را به دلیل غـصب مـقام، دارای امـارت، امامت و خلافت نـدانند و حـتی آن حضرت را بی‌خبر از اوضاع مـسلمانان بـشمارند! این گونه برداشت‌ها از موقعیت ائمه و نقش سیاسی و اجتماعی ایشان، نشانه اوج مظلومیت آنان در نزد خـواص اسـت، چه رسد به عوام!
روشن‌تر از روایت بالا، قطعه‌ای از دعای امام سجاد(علیه السلام) در روزهای جمعه و اضحی است که در آن، امامت در جمعه و اضحی را «مقام خلفا»ی الهی می‌داند که به تبع غصب خلافت، غصب شده است:
«أللهّم إنَّ هذا الْمَقام لخلفائک و أصـفیائک و مـواضع أمـنائک فـی الدرجـة الرفیعة الّتی اخـتصصتهم بـها قد ابتزُّوها، و أنت المقدّر لذلک... حتّی عاد صفوتک و خلفائک مغلوبین مقهورین مُبتَزّین...».(70)
در روایت دیگری نیز عید فـطر و اضـحی بـرای ائمه حزن‌آور دانسته شده است؛ زیرا «حـق خـود» را در دسـت دیـگران مـی‌بینند: «لأنـّهم یرون حقّهم فی یَد غَیْرِهِم.»(71) پس در چنین روزهایی جلوه‌های خاص امامت و ولایت ظهور می‌یابد و از آن‌رو که غاصبان، شؤون ولایت را ظالمانه تصرف کرده‌اند، آن ایام برای ائمه حزن‌آور است.
علاوه بـر این، مجموعه‌ای از احادیث وجود دارد که اقامه جمعه را از مناصب امامت می‌داند:(72)
* «إنّ الْجمعة و الحکومة لإمام المسلمین».
* «لا یصلح الحکم و لا الحدود و لا الجمعة الاّ للإمام أو من یقیمه الإمام».
* «إنّ صلاة الجمعة إذا کانت مع الإمام فرکعتان و إذا لم تکن مع الإمـام فأربع رکعات و اِنْ صلّوا جماعة».
* «اذا قدم الخلیفة مصرا من الأمصار جمّع بالناس لیس ذلک غیره».
* «لا جمعة إلاّ فی مصر تقام فیه الحدود».
* «تجب الجمعة علی سبعة نفر من المسلمین و لا یجب علی أقلّ منهم الإمـام و قـاضیه و المّدعی حقّا و المدّعی علیه و الشاهد و الّذی یضرب الحدود بین یدی الإمام».
اسناد و دلالت‌های این روایات در کتب تفصیلی و استدلالی فقهی مانند جواهرالکلام، مستند الشیعه، و مصباح‌الفقیه، مـورد بـحث و بررسی کامل قرار گرفته اسـت و لذا پرداخـتن به آن در این مقاله ضرورتی ندارد.
3ـ1. اقامه جمعه در حکومت نبوی
سیره پیامبر گرامی(صلی الله علیه و آله) درباره نماز جمعه، یکی از منابع چگونگی برگزاری این فریضه است. بر اساس این سـیره، نـماز جمعه، پس از هجرت پیامبر خـدا بـه مدینه، توسط آن حضرت اقامه شده است. مسعودی می‌گوید: «آن حضرت روز جمعه وارد مدینه شد و وقتی به قبیله بنی‌سالم رسید، هنگام نماز بود و پیامبر نماز جمعه را اقامه کرد و این نخستین نمازجمعه در اسلام بـود که توسط آن بزرگوار برگزار گردید.» تاریخ‌نویسانِ دیگر، همین واقعه را با جزئیات بیشتر گزارش کرده‌اند. از آن پس، نماز جمعه توسط پیامبر خدا اقامه می‌شد.
پس از رحلت پیامبر(صلی الله علیه و آله)، خلفا اقامه جمعه را از شؤون خلافت می‌دانستند و در زمان بـسط یـد امیرالمؤمنین(علیه السلام)، ایـن برنامه توسط آن حضرت اجرا می‌گردید. از آن به بعد نیز هر خلیفه خود را اختیاردار این منصب می‌دانست.
تاریخ‌نگارانی مـانند ابن‌خلدون که به بررسی نقش دستگاه خلافت در برگزاری مراسم دینی و امـور مـساجد پرداخـته‌اند، از نصب ائمه جمعه توسط خلیفه خبر داده‌اند.(73)
این سیره در میان اعلام فقه همچون شیخ طوسی، محقّق حلّی و علاّمه حـلّی، بـه عنوان یک اصل مسلّم تلقی شده است و حتی بر آن ادعای اجماع کرده‌اند. شـیخ در ایـن بـاره می‌گوید: «از عهد پیامبر خدا تا زمان ما، فقط نماز جمعه را خلفا و امرا و آنان که مـتولی آن بوده‌اند، اقامه کرده‌اند. از این‌رو، این مسأله مورد اجماع بوده و اگر مردم خود مـی‌توانستند آن را برگزار کنند، تـاکنون اقـدام کرده بودند.»(74) محقّق حلّی هم، دلیل اصلی اشتراط جمعه به امام یا نایب او را سیره پیامبر می‌داند که آن حضرت، ائمه جمعه را تعیین می‌کرد و خلفا نیز همین رویه را دنبال کردند. لذا امامت جمعه مانند مـنصب قضاوت است که هیچ کس خودسرانه نمی‌تواند آن را تصاحب کند. و البته این استدلال، «قیاس» نیست، بلکه مبتنی بر رفتار و سلوکی است که در اعصار گذشته سابقه و تداوم داشته و مخالفت با آن خرق اجماع است.(75) عـلامه حـلّی نیز می‌گوید: «منصب امامت جمعه مانند قضاوت بالاجماع از سوی پیامبر(صلی الله علیه و آله) تعیین و تفویض می‌شده است.»(76) و شهید هم، همین سیره رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) را دلیل اشتراط سلطان عادل دانسته است.(77)
درباره این سیره، چند پرسش قابل طـرح و بـررسی است:
پرسش اول: اگر چنین سیره‌ای ثابت است، پس چرا علمای عامه ـ به جز ابوحنیفه ـ بر اساس آن فتوا نداده و سلطان را از شرایط اقامه جمعه ندانسته‌اند؟
پاسخ: اهل سنت معمولاً در این مسأله مشکل خاصی دارنـد کـه مانع از چنین فتوایی است. آن مشکل، یک روایت تاریخی است که از اقامه جمعه در زمان خلافت عثمان، حکایت دارد. آنان با توجه به این نقل می‌گویند، چون حضرت علی(علیه السلام) بدون منصب خـلافت، چـنین عـملی را انجام داده و مورد اعتراض قرار نـگرفته اسـت، پس مـعلوم می‌شود اذن خلیفه برای نماز جمعه لازم نیست. یگانه استدلال شافعی در کتاب الأم همین است.(78) و ابن‌قدامه حنبلی هم همان را بازگو کرده است:
«و الصّحیح أنّ إذن الإمـام لیـس بـشرط و لنا أنّ علیّا صَلّی الجمعة بالناس و عثمان مـحصور فـلم ینکره أحد».(79)
در مقابل، فقهای امامیه پاسخ داده‌اند که أولاً: فعل حضرت بر مبنای اعتقادی ما، که آن حضرت دارای منصب امامت بوده اسـت، نـه تـنها «نقضی» بر اشتراط تلقی نمی‌شود بلکه مؤید آن است. ثـانیا: در زمان حصر، عثمان از خلافت معزول بوده است؛ زیرا امامت در نزد عامه با انتخاب اهل حل و عقد منعقد مـی‌شود و بـا رویگردانی آنان منحل می‌گردد.(80)
پرسش دوم: اگر در عصر پیامبر و پس از آن، امامت جمعه یـک مـنصب رسمی بوده است، پس چرا تاریخ‌نگاران که جزئیات سیره پیامبر(صلی الله علیه و آله) را ضبط کرده‌اند، نامی از ائمه جمعه مـنصوب از سـوی حـضرت به میان نیاورده‌اند و اثری از این موضوع حتی در تتبّعات گسترده متأخران، مانند «التـراتیب‌الاداریّه» دیـده نـمی‌شود؟ در حالی که در متون تاریخی و حدیثی، نام قضات و امرای حضرت و حتی متن دستورالعمل‌های مربوط بـه آنـان ثـبت شده است؟
پاسخ: در زمان رسول اللّه و در عصر خلفا، دو منصب جداگانه تحت عنوان «امارت» و «امامت جمعه» وجـود نـداشته است، بلکه برای مناطق مختلف، امیرانی، تعیین و اعزام می‌شدند و همان‌ها به اداره امـور مـردم و از آن جـمله نماز جمعه می‌پرداختند. از این‌رو امامت جمعه منصبی مستقل و جداگانه در قبال امارت و قضاوت نبوده اسـت و در حـقیقت دو تشکیلات موازی؛ یکی برای اداره امور اجرایی شهر و دیگری برای اقامه جمعه و گرفتن زکـات و خـمس در شـهر، وجود نداشته است، لذا در برخی از دستورات حکومتیِ رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به والیان آمده است که آنان مـردم را بـه نماز جمعه فرا خوانند.(81)
در روایت حضرت رضا(علیه السلام) نیز دیدیم که حضرت فرمود: «امـیر» در خـطبه‌های خـود، مردم را نسبت به مصالح و مفاسدشان آگاه سازد. در حالی که از صدر اسلام، قضاوت به عنوان یـک مـنصب مـستقل مطرح بوده است و چه بسا افرادی که صرفا به عنوان قاضی اعزام می‌شدند.
پرسـش سـوم: سیره پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله)، چگونه می‌تواند «شرط بودن» اذن سلطان را اثبات کند؛ زیرا ممکن است شرعا چنین شـرطی وجـود نداشته باشد، ولی حضرت فردی را برای امامت جمعه نصب کند، چه اینکه بـرای امـامت جماعت و یا اذان نیز افراد خاصی مأموریت می‌یافتند؟(82)
پاسـخ: فـعل رسـول خدا(صلی الله علیه و آله)، «جواز نصب»، و «جواز اقتدا به مـنصوب» را اثـبات می‌کند، ولی آیا برای جواز اقامه جمعه توسط دیگران دلیلی وجود دارد؟ اگر در انجام وظـایف شـرعی تنها باید به آنچه از شـرع بـه اثبات رسـیده اسـت، بـسنده کرد، چون دلیلی بر مشروعیت اقـامه جـمعه توسط کسی که از سوی امام اذن ندارد، به ما نرسیده است و لذا نـمی‌توان آن را پذیـرفت. در حالی که اقامه نماز جماعت تـوسط عموم مردم و نیز گـفتن اذان توسط آنان، از صدر اسلام در مـیان هـمه مسلمانان امری مسلم و بدیهی بوده است و کسی از آنان، از نصب مؤذن یا امام جـماعت، «اشـتراط» نمی‌فهمیده است.
درباره نماز جمعه، بـه‌خصوص باید اضافه کرد که در برابر این سیره، دلیل لفظی که دارای اطلاق باشد و چنین شرطی را نفی کند، در اختیار نداریم و روایاتی مانند: «فَرضَ اللّه‌ُ عَزّ و جَلّ عـلی النـاس من الجمعة إلی الجمعة خمسا و ثلاثین صـلاةً؛ مـنها صلاة واحـدةٌ فـرضها اللّه عـزّوجلّ فی جماعة و هـی الجمعة و وضعها عن تسعة.»(83) در مقام بیان شروط نماز جمعه نبوده و نسبت شرایط اقامه اطلاق ندارد.(84)
البته صـاحب مـدارک که این اشکال را مطرح ساخته ، بـا کـمال تـعجب در مـوارد دیـگر، بر خلاف مـبنای خـود، استدلال کرده است؛ مثلاً وی معتقد است خطیب جمعه و امام نماز باید یک نفر باشد؛ زیرا چـگونگی اقـامه فـرایض را باید از شرع گرفت و آنچه از سیره پیامبر و ائمـه نـقل شـده، «اتـحاد» است:
«لأنّ الوظـائف الشرعیة إنّما تستفاد من صاحب الشرع و المنقول من فعل النّبی(صلی الله علیه و آله) و الأئمة(علیهم السلام) الاتحاد».(85)
وی همچنین فاصله بین دو خطبه را به «نشستن امام» لازم می‌داند و ایراد خطبه در «حال قیام» را واجب می‌شمرد و مستند آن را فـعل پیامبر معرفی می‌کند. حتی صاحب مدارک ایراد خطبه به زبان دیگری غیر از عربی را جایز نمی‌داند و استدلالش، تأسی به پیامبر است و در مواردی که مردم نتوانند از خطبه عربی استفاده کنند و امکان آمـوزش آنـها وجود نداشته باشد،
احتمال می‌دهد که وجوب نماز جمعه ساقط شود: «لعدم مشروعّیتها علی هذا الوجه»(86) حال، چگونه فقیهی که برای تأسی تا این پایه اعتبار قائل است، در مسأله نصب امـام جـمعه، تخطی از سیره را جایز می‌شمارد؟!
4ـ1. نقش امام در تشریع نماز جمعه
در بررسی نقش ولایت در نماز جمعه، ناگزیر باید ماهیت این حکم را تحلیل کرد. در این باره احتمالات مـختلفی قـابل طرح است:
الف. «وجوب» نماز جـمعه، مـانند «وجوب» نمازهای یومیّه، از طرف خداوند مقرر شده است و ولیّ امر هیچ گونه نقشی در «جعل» و حتی تصمیم‌گیری برای «اجرا»ی آن ندارد، به این معنی که هـیچ یـک از جعل و اجرا، به اراده و اخـتیار او واگـذار نشده است، بلکه حاکم اسلامی موظف است توان خود را برای برگزاری آن به کار گیرد و در حد مقدور به آن اقدام کند.
ب. وجوب نماز جمعه، مانند وجوب جهاد است که هر چند اصـل حـکم به شکل یک قانون کلّی از طرف خداوند مقرر گردیده، ولی «اجرای» آن در شرایط خاص، به تشخیص و صلاحدید امام واگذار شده است. از این‌رو جهاد ابتدایی‌نیازمند «اذن امام» است که حکایت از «حق حاکم» برای تـصمیم‌گیری مـناسب به شـرایط مختلف دارد. و در نتیجه حاکم در اصل جعل حکم، دخالتی ندارد، ولی اجرا بسته به اراده او است.
ج. «وجوب» نماز جمعه، مانند «احـکام سلطانی» از سوی رسول گرامی(صلی الله علیه و آله) است که نباید آن را «حکم شرعی» دانست، بـلکه آن حـضرت، بـه اقامه جمعه به جای نماز ظهر در آن روز، با توجه به مصالحی که در نظر داشتند، حکم نموده‌اند. بر ایـن اسـاس، لزوم اذن امام در هر عصر و مصر، به دلیل اقتضائات خاص هر زمان و مکان است کـه چـه بـسا با شرایط صدور حکم از طرف پیامبر(صلی الله علیه و آله) متفاوت باشد. پس «جعل» و «اجرا» جنبه سلطانی و حکومتی دارد.
احتمال اول، بـه دلیل مشروط بودن وجوب نماز جمعه به حضور امام یا اذن وی، قـابل قبول نیست. به عـلاوه، اقـامه جمعه در زمان رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) در «نقاط محدود»، با این احتمال ناسازگار است؛ زیرا مسلّم است در هر محلی که چند نفر مسلمان زندگی می‌کردند، الزاما نماز جمعه اقامه نمی‌شده است.
درباره احتمال دوم، از نظر مـبانی، موجّه است که اگر اجرای برخی احکام بر عهده حاکم اسلامی نهاده شود، قهرا او درباره شیوه اجرا و چگونگی تحقّق آن، اختیار خواهد داشت و به‌خصوص در «حقوق الهی» ممکن است در وضعیت و شرایطی تصمیم بـه تـوقف حکم بگیرد؛ مثلاً در زمان برخی خلفا، جزیه از عده‌ای از اهل ذمه برداشته شد؛ زیرا این نگرانی وجود داشت که به دشمنان پناهنده شوند و به جای جزیه، مالیات دیگری برای آنان مـقرر گـردید. امام(علیه السلام) هم این برخورد را تأیید کردند.(87) همچنین امام می‌تواند از اجرای برخی حدود، صرف نظر کند و شخص مرتکب گناه را عفو نماید(88) و یا خمس را تحلیل کند.(89) در چنین مواردی با اینکه جزیه، یا حدّ و یـا خـمس، دارای «جعل شرعی» الهی است و حاکم قاعدتا باید در صدد اجرا و تحقق آن برآید، ولی این گونه اختیارات برای او پذیرفته شده است. درباره اقامه جمعه نیز همین احتمال قابل طرح است و این فـرضیه قـابل بـررسی است که «وجوب حتمی» نـماز جـمعه از سـوی خداوند مقرر شده است، ولی ائمه چون در زمان خود، شرایط را برای اجرای مطلوب آن مساعد نمی‌دیدند، به «تخییر» حکم نموده و راه اقامه ظـهر بـه جـای جمعه را باز کردند.
برخی از علما، در عصر غیبت نیز ایـن مـسأله را مطرح کرده‌اند که ولیّ امر مسلمین باید اقتضائات زمان خود را در نظر گرفته، و با «رعایت مصلحت اسلام و مسلمین»، به اقـامه ایـن فـریضه، مبادرت ورزد؛ مثلاً شیخ حسن فرید گلپایگانی، اگر چه در رسالۀ "صـلاة‌الجمعه"ی خود، قائل به «وجوب عینی» شده است، ولی عدم اقدام ائمه و شیعه را ناشی از رعایت مصالح دانسته است. او با اشـاره بـه صـحیحه زراره: «اذا اجتمع سبعة و لم یخافوا امّهم بعضهم» می‌گوید: مفهوم روایت، «جواز تـرک» در صـورت «خوف» است و خوف اعم است از خوف بر خود، یا خوف بر مکتب و یا خوف بر جـامعه اسـلامی در اثـر تفرقه و پیدا شدن اختلافات و البته تشخیص این خوف در مسائلی که به فـرد مـحدود نـمی‌شود و بر جامعه یا مکتب اثر می‌گذارد با حاکم اسلامی است:
«فالتحقیق أنّ الخوف المبرّر لتـرک فـریضة الجـمعة لیس هو الخوف علی النفس أو المال فحسب، بل الحقّ أنْ یعمّ الخوف علی کلّ خیر و صلاح شخص أو دین. ثمّ أنّ تشخیص المصالح الدینیّة التّی یکون الخوف علیها مـبرّرا لتـرک مثل هذه الفریضة عموما لیس من شأن کلّ فرد و إنّما هو من وظائف النبی و الوصیّ و الفقیه الّذی فوّض إلیهم ادارة أمور الجامعة، فهم الذین یعرفون الطیبات و الخبائث من الأعمال، فإذا عرفوا أنّ ترک صلاة‌الجمعة خیرا لهم، أحلّوا ترکها، و إذا عرفوا أنّه لا مانع منها أوجبوا ما أوجب اللّه».(90)
ولی فراتر از اختیارات ولیّ امر در مقام اجرا و اقامه، آیا می‌توان اصل حکم وجوب نماز جمعه را هم «حکم سـلطانی» دانست که از طرف رسول خدا صادر شده است؟ (احتمال سوم).
در آغاز به نظر می‌رسد که بیان این حکم در قرآن کریم، برای اثبات «جعل» آن از سوی خداوند کافی است: «یا أیّها الذین آمنوا إذا نودی لِلصلاة مِنْ یوم الجمعة فَاسعَوا إلی ذکر اللّه و ذَرُوا البیع...». از این‌رو، نیاز به دلیل دیگری برای ابطال این احتمال وجـود نـدارد. ولی اشکال چنین برداشتی آن است که آیات سوره جمعه، با توجه به «إذا رأوا تـجارة أو لهـوا انفضّوا إلیها و ترکوک قائما» پس از اقامه نـماز جـمعه بـه وسیله پیامبر نازل شده و لذا به برخی از حـوادثی کـه در مراسم نماز جمعه آن حضرت رخ داده است، اشاره می‌کند. از این‌رو، این آیات را در مقام بیان «وجـوب نـماز جمعه» نمی‌توان دانست، بلکه از آن اسـتفاده مـی‌شود که در صـورت «اعـلام» «اذا نـودی للصلاة» باید در آن «حضور» یافت: «فاسعوا إلی ذکـر اللّه». پس «اصل وجوب» نماز جمعه، در قرآن مطرح نشده است. البته روایات مـتعدد و مـعتبری وجود دارد که نماز جمعه را فریضه‌ای الهـی معرفی می‌کند.
* امام باقر(علیه السلام) بـه عـبدالملک: «مثلک یهلک و لم یصلّ فـریضة فـرضها اللّه؟».(91)
* زراره از امام باقر(علیه السلام) نقل کرده که فرمود: «فرض اللّه علی الناس من الجمعة إلی الجمعة خـمسا و ثـلاثین صلاةً؛ منها صلاةٌ واحدةٌ فـرضها اللّه عـزّ و جـلّ فی جماعة و هـی الجمعة».(92)
* مـحمد بن‌مسلم‌نقل می‌کند که امـام صـادق(علیه السلام) فرمود: «إنّ اللّه عزّ و جلّ فرض فی کلّ سبعة أیام خمسا و ثلاثین صلاة؛ مـنها صـلاة واجبة علی کلّ مسلم أن یشهدها إلاّ خمسةً...».(93)
و در بـرخی از روایـات «الصلاة الوسـطی» کـه در قـرآن مورد تأکید قرار گـرفته، به نماز جمعه تفسیر شده است.(94)
بر اساس روایات بالا، نماز جمعه یکی از نمازهایی است کـه خـداوند در هر هفته واجب کرده است: «فـرض اللّه»، و نـمی‌توان آن را در دایـره «فـرض النبی» دانست. البـته از روایـات دیگری استفاده می‌شود که «نماز جمعه»، پس از «نماز ظهر» در روز جمعه، واجب شده و در حقیقت جایگزین آن گردیده است. بـلکه اسـاسا فـریضه نماز، با نماز ظهر، آن هم در روز جمعه، آغـاز شـده است.(95)
از سـوی دیـگر آنـچه از طـرف خداوند، مقرر شده، نمازهای دو رکعتی بوده است و پیامبر خدا، به هر یک از نمازهای ظهر و عصر و عشا، دو رکعت و به نماز مغرب یک رکعت افزوده است.(96) و دو خطبه نماز جمعه، جـایگزین همان دو رکعتی است که پیامبر در نمازهای ظهر، قرار داده است.
امام باقر(علیه السلام): «إنّما وضعت الرکعتان اللّتان أضافَهُما النّبیّ یوم الجمعة للمقیم، لمکان الخطبَتَینِ مَعَ الإمام فمن صَلّی یَوْم الجمعة فی غیر جـماعة فـلیصلّها أربع رکعات ٍ کصلاة الظهر فی سائر الأیّام».(97)
همچنین، قرار گرفتن دو خطبه در نماز جمعه، از سنت‌های نبوی است؛ زیرا پس از آنکه پیامبر در روز جمعه، به مدینه وارد شد و در مسجد بنی‌سالم تصمیم به اقامه جمعه گـرفت، خـطبه خواند و از همان‌جا بود که خطبه، جزو نماز جمعه شد.(98)
پس، در مجموع درباره «جعل اوّلی» و حکم اصلی نماز جمعه می‌توان گفت که: «کیفیت خاص» نـماز جـمعه مستند به پیامبر خداست، ولی «اصـل وجـوب» آن، فرض اللّه می‌باشد، هر چند آنچه از سوی رسول خدا نیز واجب شود، باز هم «فرض اللّه» است؛ زیرا در نهایت، اعتبار خود را از خداوند می‌گیرد. جـالب اسـت که در روایتی از حضرت رضـا(علیه السلام) از دو رکـعت اوّل نماز به «ما فرضه اللّه عزّ و جلّ من عنده»، و از دو رکعت اخیر نماز به «ما فرضه اللّه عزّ و جلّ من عند رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)» تعبیر شده است.
پس، با توجه به این شواهد، نمی‌توان «وجـوب» نـماز جمعه را «حکم نبوی» دانست، به علاوه که هر حکم نبوی، الزاما «حکم سلطانی» نیست؛ زیرا آن حضرت از این شأن خاص نیز برخوردار بوده است که غیر از «ابلاغ احکام الهی» و «جعل احـکام ولایـی»، به «جـعل احکام شرعی» بپردازد که نمونه‌های آن در برخی روایات شمرده شده است.(99) مضافا بر آنکه حکم سلطانی از سوی پیامبر مـی‌تواند دائمی و همیشگی باشد و لذا حتی اگر حکم نماز جمعه را از احکام سلطانی پیـامبر هـم بـدانیم، نمی‌توان آن را در معرض تزلزل تلقی کرد و حاکم اسلامی را نسبت به «اصل این حکم» صاحب اختیار دانست. بلکه او صـرفا در مـقام اجرا و اقامه، به مصالح جامعه اسلامی توجه نموده و زمینه‌های اقامه مطلوب آن را فراهم مـی‌سازد و در صـورت نـامساعدبودن شرایط برای اقامه آن، حکم دیگری به صورت موقت و محدود درباره آن صادر می‌کند.
این نکته نـیز گفتنی است که در برخی از روایات معتبر، به ابدی بودن این حکم تصریح شـده است: «و ذلک سنّة إلی یـوم القیامة.»(100) هـمچنین از پیامبر(صلی الله علیه و آله) نقل شده است که فرمود: «إنّ اللّه کتب علیکم الجمعة فریضة واجبة إلی یوم القیامة».(101)
فصل دوم نماز جمعه و غیبت امام
قرار گرفتن اقامه نماز جمعه در ردیف شؤون امامت، همراه با غایب شدن امـام معصوم، وضع این فریضه را با ابهام مواجه می‌سازد و این پرسش را به وجود می‌آورد که در عصر غیبت، نماز جمعه چه حکمی دارد؟ آیا به دلیل غیبت، از شرط «سلطان عادل» باید صرف نظر کـرد و آن را بـه عصر حضور اختصاص داد؟ و یا از سوی امام(علیه السلام) ، «اذن عام» صادر شده و بر اساس آن، هر کس در هر جا می‌تواند به اقامه جمعه بپردازد؟ و یا اقامه جمعه مانند شؤون دیگر امامت؛چون قـضاوت، بـه نواب عام ائمه واگذار شده و آنان دارای «اذن خاص» هستند؟ بررسی این پرسش ها تحت عنوان «اذن عام» و «اذن خاص» در دو بخش انجام می‌شود. و پیش از آن، «ماهیّت اذن» بررسی می‌شود:
1ـ2. ماهیّت اذن
از نظر فقهی مسلّم است که نماز جمعه، ضرورتا توسط شخص امام معصوم اقامه نمی‌شود، بلکه امام می‌تواند به دیگران «اذن» دهد تا نماز جمعه را برگزار نمایند. این اذن، که به شکل واگذاری مـنصب، یـا صـرف نظر از یک حق، یا رخصت بـرای اسـتفاده از حق امام و یا به اشکال دیگری قابل تصور است، از توابع اشتراط «امام عادل» در اقامه نماز جمعه است.
فاضل هندی معتقد است کـه «اذن امام» بـرای اقامه جمعه، کاشف از «اذن الهی» است، به دلیل تـوقیفی‌بودن مراسم عبادی در همه ادیان و شرایع، علم به اذن الهی، به ضرورت لازم است و این اذن از طریق اذن پیامبر و ائمه احرازمی گردد:
«أما انّها إنّما تـصحّ مـع‌الإمام المـعصوم أو من یأذن فی إقامته خصوصا أو عموما، فهو من ضروریات المـذهب. فإنّ مِن ضروریات العقل و أدیان أمم الأنبیاء قاطبة، أنّ العبادة إنّما تصحّ إذا أمر اللّه بها و أذن فیها و لا طریق لنـا إلی العـلم بـإذنه إلاّ إذن الأنبیاء و نوّابهم المعصومین، فإنّ العقل لا یستقلّ فی الحکم بخصوصیة العبادة خـصوصا هـذه الصلاة».(102)
بر اساس این تحلیل، «اذن»، همان «حکم شرعی» است که از سوی «خداوند» جعل و توسط پیامبر(صلی الله علیه و آله) اعلام می‌شود. ولی این دیدگاه غیر قابل قبول می‌نماید؛ زیرا اذن به این معنی هر چند ضروری است، ولی اختصاص به نماز جمعه ندارد، بلکه نماز آیات و نماز میّت هم به دلیل آنکه «عبادت» هستند، باید بر اساس امر الهی امتثال شوند. پس چرا در هیچ کتاب فقهی، «اذن امام» از شرایط نماز آیات و نماز میّت شمرده نشده است؟ و آیا صحیح است که بگوییم یکی از شرایط صـوم، اذن امـام اسـت؟ متأسفانه در اینجا میان دو معنی اذن، یا دو گونه حکم از طرف پیامبر و ائمه، خلط شده اسـت؛ چـون گاه پیامبر خدا، از موضع «رسالت»، فرمان خدا را «ابلاغ» می‌کند و بیان او «کاشف» از «امر خـداوند» اسـت، مـثل اینکه به نماز فرمان می‌دهد و گاه آن حضرت از موضع «ولایت»، فرمانی را «صادر» می‌کند و مثلاً مـسلمانان را بـه حضور در جیش اسامه فرا می‌خواند. پر واضح است فقیهانی که امام عادل را از شـرایط نـماز جـمعه شمرده‌اند، اقامه این فریضه را از شؤون «ولایت» شمرده و از این جهت آن را محتاج «اذن» دانسته‌اند. بر این مـبنا، «اذن» مـبتنی بر «حق امام» است و هر کس که می‌خواهد در حق دیگری تصرف کـند، بـاید از جانب صاحب حق مأذون باشد.
خطای دیگری که درباره «اذن» رخ داده، نظریه‌ای است که در مفتاح‌الکرامه مطرح شده و در آن، «اذن»، غیر از «نیابت» دانسته شده است. سیدجواد عاملی معتقد است که نماز جمعه، افـزون بر «نیابت»، به «اذن» نیاز دارد.(103) وی در این باره بـه جمله‌ای از شهید در ذکری استناد جسته و توضیح داده است کـه والیـان و فرمان‌روایان، هر چند «نیابت» از امام داشته باشند، ولی برای اقامه نماز جمعه، نیازمند «اذن» هستند.(104) ظـاهرا صاحب مفتاح‌الکرامه می‌خواهد بگوید: نـیابت بـرای قضاوت و امـارت، کـفایت از اذن برای نماز جمعه نمی‌کند و میان این دو، ملازمه‌ای وجود ندارد، ولی با قبول این سخن، نتیجه آن است که برای نماز جـمعه، بـه نیابت نیازی نیست و اذن کافی است؛ زیـرا امام می‌تواند به شـخصی کـه نیابت در مناصب دیگر ندارد، اذن دهد تـا نـماز جمعه را اقامه کند، در این صورت، اصرار بر اینکه در وجوب نماز جمعه دو شرط «اذن» و «نـیابت» معتبر است وجهی ندارد. بـه نـظر مـی‌رسد که این مـحقّق بـزرگوار در تفسیر کلام شهید دچـار خـطا شده است و اگر نه شهید تغایری بین این دو ادعا نکرده است. به هر حـال بـا وجود «نیابت مطلق» از سوی امام بـرای کـلیه شؤون امـامت، نـیازی بـه اذن در خصوص نماز جمعه و یـا امور ولایی دیگر وجود ندارد، همچنین اگر «اذن» برای اقامه جمعه صادر شود، امام جـمعه، بـدون نیابت در مناصب دیگر، به انجام وظـیفه خـود می‌پردازد.
2ـ2. اذن عام
گـروهی از فـقیهان که اقامه جـمعه در عـصر غیبت را مشروع می‌دانند، با حفظ شرط امام عادل، بر این باورند که از سوی ائمه، اذن عام بـرای اقـامه نـماز جمعه صادر شده است و در نتیجه همه شـیعیان ـ بـا فـراهم آمـدن شـرایط دیـگر ـ مجاز به اقامه نماز جمعه هستند؛ مثلاً شیخ طوسی پس از آنکه مشروعیت اقامه جمعه را به «اذن» می‌داند، در پاسخ به این اشکال که پس چرا در روستاها، در صورت اجتماع عدد، مـجاز است؟ می‌گوید: این کار مورد اذن است و بدان ترغیب شده است؛ لذا مثل آن است که امام فردی را برای اقامه جمعه نصب کرده باشد.(105)
این شیوه استدلال، قرن‌ها در فقه شیعه رایج بوده است و در عـصر مـا آیت‌اللّه خوئی می فرمود:
«و إنّما نری جوازها من دونه(علیه السلام)، لأنّهم(علیه السلام) أذّنوا فی ذلک علی نحو العموم... و إنّا نسلّم اختصاص الجمعة لهم(علیه السلام) بلا ریب إلاّ أنّهم(علیه السلام) بأنفسهم رخّصوا فی إقامتها لِکلّ من استجمع شـرائط الإقـامة ترخیصا عاما».(106)
البته در بحث‌های این بزرگوار نوعی تهافت دیده می‌شود که برای رفع آن، راهی به نظر نمی‌رسد؛ زیرا ایشان از یک سو در ادلّه اختصاص اقـامه جـمعه به ائمه مناقشه می‌کنند و بـه صـراحت می‌گویند ادله وجوب جمعه «مقید» به امام و مأذون از طرف او نیست و لذا اساسا نماز جمعه را از شؤون امامت نمی‌دانند و از سوی دیگر در اینجا اختصاص به امام را مسلّم گرفته و به «اذن عـام» از سـوی ائمه قائل می‌شوند! بـه عـلاوه اگر احقّ بودن ائمه برای اقامه جمعه، مشروط به حضور آنان است، ـ آن گونه که تصریح کرده‌اند ـ ، پس در زمان «عدم حضور» که قهرا حقی ندارند، چه نیازی به اذن ائمه وجود دارد؟
طـرفداران نـظریه «صدور اذن عام» به روایاتی استناد کرده‌اند. این روایات، همان اخباری است که به نماز جمعه ترغیب کرده و یا آن را واجب می‌داند؛ مانند صحیحه محمد بن‌مسلم که امام در پاسخ به پرسش او فـرمود: اگـر روستائیان خـطیب داشته باشند، نماز جمعه را برگزار می‌کنند و گرنه نمازشان چهار رکعتی خواهد بود:
«سألتُهُ عن أناسٍ فی قریة هـَلْ یُصَلُّون الجمعة جماعةً؟ قالَ: نَعَم و یُصَلُّون أربعا إذا لم یکن مَنْ یَخْطُبُ».(107)
از ایـن روایـت بـرداشت شده است که چون در روستاها، منصوب از سوی امام حضور ندارد، لذا امام با وجود خطیب، اذن به اقامه جـمعه داده‌اند.
لیـکن به نظر می‌رسد این گونه روایات، بر نصب یا اذن عام، دلالت ندارد؛ زیرا نـاظر بـه چـنین مسأله‌ای نیست تا بتوان آن را در مقام انشای اذن و صدور ترخیص از جانب کسی که دارای حق امامت است، دانست.(108) بـه‌خصوص که روایات اقامه جمعه در روستاها، ناظر به فتوای برخی از علمای عامه، مانند ابـوحنیفه است که به طـور کـلّی نماز جمعه را مخصوص شهرها دانسته و حتی با وجود امام جمعه منصوب در روستا، آن را باطل می‌داند.(109)
همچنین روایت: «إذا اجتمع خمسة، أحدهم الإمام، فلهم أن یجمّعوا»(110) نمی‌تواند «اذن عام» را به اثبات رساند؛ زیرا علاوه بر آنکه مـشتمل بر کلمه «امام» است که می‌تواند به حاکم اسلامی تفسیر شود، اساسا در مقامِ بیانِ عدد لازم برای انعقاد جمعه است، نه آنکه با وجود این شرط، هیچ شرط دیگری معتبر نیست.
بر این اساس، حتی روایات وجوب نماز جمعه نیز نمی‌تواند مستند نظریه صدورِ اذنِ عام به حساب آید. متأسفانه در اینجا همان اشتباهی که در کشف‌اللثام بود و پیشتر اشاره کردیم، تکرار شده و «بیان حکم کـلّی» بـا «اذن امام» خلط گردیده است. از قضا، آیت الله خوئی در جای دیگر به این تفکیک توجه داشته و در آنجا از لغزش مصون مانده است. ایشان در ضمن بررسی روایاتِ مصادف شدن جمعه با عیدین، و اجـازه امـام به عدم حضور در جمعه به این نکته تصریح دارد. وی با اشاره به روایت اسحق بن‌عمار(111) می‌گوید: «این اذن از سوی آن حضرت به عنوان «امام» صادر نشده است بلکه امام به عنوان «بـیان‌کننده» حـرام و حـلال و دیگر احکام کلّی الهی اجـازه داده اسـت.» ایـن اذن، مثل آن است که مجتهدی در پاسخ استفتاء بگوید: اجازه نمی‌دهم که فلان کار را انجام دهی؛ که ظاهر آن، حکم کلّی اسـت، نـه اذن شخصی.(112) قـهرا کسی که کلمه صریح «اذن» را به «بیان حـکم کـلّی» تفسیر نموده، نمی‌تواند بیان حکم کلّی در روایت محمد بن‌مسلم و امثال آن را «اذن امام» از موضع امامت بداند.
علامه حلّی هم به صدور اذن عـام بـاور دارد، البـته اذن عامی که به فقها اختصاص دارد و آن را از روایاتی استفاده می‌کند که امـام باقر و امام صادق(علیهما السلام)، برخی از اصحاب خود مانند زراره و عبدالملک را به نماز جمعه ترغیب کرده‌اند.(113) ولی علاّمه توضیح نداده است که تـرغیب «بـعضی از اصـحاب» به «حضور در جمعه» آن هم در عصر تقیه، چگونه می‌تواند «نصب فـقها» را بـرای «امامت جمعه» به نیابت، اثبات کند؟(114) میرزای قمی اشکال این استدلال را چنین مطرح کرده است:
اگر این تـرغیب امـام، هـمان اذن مورد نظر است که در عصر حضور اتفاق افتاده، پس باید به وجوب عـینی قـائل شـوند نه استحباب. و اگر این ترغیب غیر از آن است، پس اذن مطلوب تحقّق پیدا نکرده اسـت. بـه عـلاوه که اذن به زراره و امثال او در عصر حضور، چگونه اذن عام را به اثبات می‌رساند؟ و چنانچه این ترغیب، هـمان اسـتحباب شرعی باشد، حصول اذن بی‌معنی است بلکه لازمه آن این است که با دلیـل بـر اسـتحباب، چیز دیگری مانند اذن امام، شرط نیست.(115)
درباره تعمیم اذن ائمه از عصر حضور به دوره غیبت، برخی فـقها مـانند صاحب کشف‌اللثام و مفتاح‌الکرامه، با اشکال دیگری نیز مواجه شده‌اند که اگر «یکی» از ائمـه حـق خـود را نسبت به «فرد» یا «گروهی» اسقاط کند، آیا این اسقاط حق را می‌توان به «همه ائمـه» نـسبت داد و «همه افراد» را مشمول آن دانست؟
شک نیست که در زمینه «بیان احکام» تفاوتی میان آنـان وجـود نـدارد و احکامی که از سوی ایشان تبیین می‌شود، در اعصار بعد نیز اعتبار داشته و شامل همه مکلّفان مـی‌شود، ولی در زمـینه آنـچه از «شؤون ولایت» آنها شمرده می‌شود و امام بر اساس حق خود، حکمی را صـادر مـی‌کند، هر اذن تنها در محدوده زمان آن امام و اشخاص خاص مأذون، مؤثر است؛ مثلاً تحلیل خمس از طرف یکی از ائمـه و نـسبت به بعضی از افراد، به معنی تحلیل خمس در همه اعصار و برای همگان نیست. مـگر آنـکه امام(علیه السلام) به تعمیم اذن خود تصریح نماید و آنـچه را کـه در شـعاع حق امامت قرار دارد، برای اعصار بعد و از آن جـمله دوره غیبت ترخیص کند، در حالی که چنین اذن عامی نیز وجود ندارد. از این‌رو از اذن‌های مـوردی در زمـان امام باقر یا امام صـادق(علیهما السلام)، نـمی‌توان اذن عامی بـرای عـصر غـیبت استفاده کرد.(116)
3ـ2. اذن خاص
با پذیرش اینکه در خصوص اقـامه نـماز جمعه، از سوی ائمه اذن عمومی صادر نشده است و در ادلّه نماز جمعه، اذنی در خصوص فـقها نـیز یافت نمی‌شود، آیا می‌توان بر مـبنای نیابت عام فقها، مـنصب امـامت جمعه را برای آنان اثبات کـرد؟ در ایـن باره عده‌ای از فقها از موضع «انکار» و عده‌ای دیگر از موضع «اثبات» نظر داده‌اند که دیـدگاههای آنـان مورد بررسی قرار می‌گیرد:
1ـ3ـ2. رویکرد انکار
گـروهی از فـقها، رابـطه ولایت فقیه و اقـامه نـماز جمعه را انکار کرده‌اند. جـماعتی از قـدما و پیشینیان؛ مانند سیدمرتضی، ابن‌ادریس و سلاّر و گروهی از طبقات متوسط مانند فاضل آبی و جمعی از متأخران همچـون فـاضل هندی، صاحب ریاض و بالاخره آیت الله بـروجردی، چـنین نیابت و اذنی را مـورد مـناقشه قرار داده و یا به صـراحت انکار کرده‌اند. مدعای این افراد آن است که اقامه جمعه بدون نصب امام(علیه السلام) جایز نیست و بـرای عـصر غیبت، نیابت در این منصب، به اثـبات نـرسیده اسـت، آنـان قـائل به «تعطیل هستند».
در مـقابل، عـده‌ای هم این منصب را به دلیل ادلّه ولایت فقیه، ثابت می‌دانند؛ علامه حلّی، ابن‌فهد حلّی، شهید اول، فاضل مـقداد، شـهید ثـانی، محقّق کرکی و میرزای قمی،از پیروان این نظریه‌اند.
طـرفداران نـظریه تـعطیل، الزامـا مـنکر ولایـت فقیه نیستند، بلکه حتی با دفاع از آن، معتقدند گستره نیابت، «اقامه جمعه» را در بر نمی‌گیرد و نمی‌توان شمول ادله نیابت را نسبت به این شأن، اثبات کرد. البته عده‌ای از قائلان بـه «وجوب تخییری» نیز که آن را مشروط به «فقیه عادل» نمی‌دانند، همین مبنا را در باب ولایت فقیه پذیرفته‌اند. از این‌رو، طرفداران نظریه جدایی منصب امامت جمعه از شؤون دیگرِ ولی فقیه، دو گروهند:
الف. گروهی که چـون مـنکر صدور هر گونه اذن عام یا خاص برای اقامه جمعه در عصر غیبتند، به حرمت اقامه، نظر می‌دهند.
ب. گروهی که فقط منکر اذن خاص بوده و به دلیل اذن عام، اقامه نماز جمعه را مـشروع و واجـب می‌دانند.
از منکران نصب، برخی به صورت مبنایی در مسأله ولایت مناقشه دارند و اساسا ادلّه‌ای مانند مقبوله عمر بن‌حنظله را به «باب قضا» مختص می‌دانند و در حوزه مـسائل حـکومتی و به‌خصوص در محدوده خارج از امور حـسبیه، مـنکر ولایت‌اند و در نتیجه در نظرشان برای منصبی مانند امامت جمعه که خارج از قضاوت و امور حسبیه است، «اذن» به اثبات نرسیده است:
* «إنّ عموم نیابة الفقیه ممنوعة، خصوصا فی موضع النزاع کالجهاد و ما احتجّ من قول الصادق(علیه السلام): أُنظروا إلی (الحدیث) لا یدلّ إلاّ علی نفوذ قضائه».(117)
* «قد یستدلّ علی الجواز بما فی الروایات من قولهم «فإنّی قد جعلتهم علیکم حاکما» اذ یثبت بهذا انّ الفقیه نائب الإمام و منصوب من قـِبَلِه و کلّ منصوب من قبله یجوز له صلاة الجمعة، و فیه أنّ غایة ما یمکن فهمه من ظاهر هذه الروایات، النیابة فی الفتوی و قطع النزاع بین الناس لا فی کلّ الأمور».(118)
* «ثمّ لا یتوهّم قیام الفـقیه فـی زمان الغـیبة مقام الإمام فی مثل هذا المنصب إذ هو فرع تمامیة أدلة النصب لإثبات ولایته العامّة أو فی خصوصه و أمثاله من الأمور النوعیة أو إثبات کونه من الحسبیّات و هذه المراتب ممنوعة».(119)
برخی دیگر از مـنکران نـصب، هـر چند ولایت فقیه را بسیار فراتر از قضاوت شمرده و آن را در برگیرنده نیازهای اجتماعی می‌دانند، ولی باز هم به تعطیل این جـنبه ولایـت و امامت نظر داده و نیابت در اقامه جمعه را نمی‌پذیرند. در میان این گروه، دو نظریه متفاوت می‌توان یـافت: یـکی نـظریه «تعطیل حاکمیت» اسلامی، و دیگری نظریه «تقیید حاکمیتِ» اسلامی که هر یک جداگانه مورد بررسی قـرار می‌گیرد:
الف. نظریه تعطیل حاکمیت اسلامی
آیت الله بروجردی، پس از طرح مقدماتی درباره حکومت اسلامی، درباره عـصر غیبت به این نـتیجه مـی‌رسند که: «بدون تردید، فقها برای این دوره، از سوی ائمه نصب شده‌اند تا در همه امور اجتماعی که رسیدگی به آنها از وظایف اشخاص نیست و شارع نیز به اهمال آنها رضایت ندارد، مرجع بـاشند. مراد از «حاکم» نیز در مقبوله عمربن‌حنظله، چنین موقعیتی است.» ایشان در شمول ولایت فقیه نسبت به منصب امامت جمعه، این اشکال را مطرح کرده‌اند:
«آنچه در حوزه اختیارات ائمه(علیهم السلام) قرار دارد و از شؤون امامت شمرده می‌شود، دو قسم است:
1ـ امـوری کـه از وظایف امام در زمان بسط ید و در شرایط به دست گرفتن قدرت است؛ مثل حفظ نظم داخلی جامعه اسلامی، حراست از مرزهای کشور اسلامی، فرمان جهاد و دفاع.
2ـ اموری که از وظایف امام در همه شرایط اسـت و حـتی در شرایط عدم بسط ید نیز حتّی‌الامکان و لو با ارجاع به دیگران باید انجام شود؛ مثل حفظ اموال یتامی و مجانین و قضاوت.
به نظر می‌رسد که اقامه نماز جمعه، از قسم اول است؛ همان گـونه کـه تعلیل روایت فضل بن‌شاذان درباره فلسفه خطبه در نماز جمعه نیز گواه آن است. و چون قدر متیقّن از ادلّه ولایت فقیه، نیابت در خصوص قسم دوم است، از این‌رو اثبات این منصب برای فقها و اسـتفاده اذن ائمـه از ادله ولایت، مشکل است».(120)
تحلیل فوق، هـر چـند بـه تناسب مسأله نماز جمعه مطرح شده ، ولی دامنه آن همان گونه که در مثال‌ها تصریح شده، مهم‌ترین مسائل و وظایف حکومت‌ها را در بر می‌گیرد و از این‌رو آن را نـظریه «تـعطیل حـاکمیت اسلامی» نامیدیم و به دلیل این شمول و گستردگی، شـایسته دقـت و بررسی است:
نقد و بررسی نظریه تعطیل
نظریه آیت الله بروجردی، آن گونه که در تقریرات ایشان منعکس شده، با پرسش‌ها و ابهامات متعددی مواجه است:
1ـ ایـشان در مـقدمات بـحث خود پذیرفته‌اند که امور مهم اجتماعی که «یتوقف علیها حـفظ نظام الإجتماع» مثل حفظ نظم جامعه و سد ثغور، از اموری است که شرع مقدس مهمل ننهاده است(121) و براساس این مـقدمه، نـتیجه گـرفته‌اند که فقیه برای این امور نصب شده است، پس چگونه است کـه آن مـقدمه نادیده انگاشته شده است؟ اگر نتیجه تابع مقدمات است، چرا از مقدمه‌ای که نیاز به حاکم را در هـمه مـسائل کـلان جامعه اثبات می‌کند، تنها در حدّ قدر متیقن، آن هم در امور خُرد و جزئی نـتیجه گرفته‌اند؟
2ـ بـا تـصریح به اینکه «حفظ نظم در جامعه» و «سدّ ثغور» از اموری است که«یتوقّف علیها نظام الإجتماع»، پس چـگونه ایـن امـور در دایره مسائلی که شارع به اهمال آن رضایت ندارد و باید در عصر غیبت نیز تصدّی شـود، قـرار ندارد؟
3ـ آیا ایشان ملتزم می‌شوند که امور حسبیّه جزئیه، بر عهده فقیه است و در دولت جـور بـاید آنـها را تصدّی کند، ولی اگر فقیه عادل بسط ید پیدا کرد، نسبت به امور مهمّی مـانند سـدّ ثغور و حفظ نظم در جامعه، وظیفه‌ای ندارد؟ آیا برای این امور مهم ، شارع بـه غـیر فـقیه، اذن داده است، یا هیچ کس برای تصدّی آن مأذون نیست؟ آیا در این موارد هم، اسـتدلال گـذشته ایشان تکرار نمی‌شود که: «الأمر یدور بین عدم النصب و بین نصب الفـقیه العـادل، و إذا ثـبت بطلان الأوّل ـ لأنّ الشارع لا یرضی بإهمالها ـ ثبت الثانی.»(122)
4ـ چرا اقامه جمعه را «الزاما» از اموری دانسته‌اند که موقوف بـر «بـسط یـد» است؟ و آیا نمی‌توان گفت که «اقامه جمعه» و «قضاوت» و «اجرای حدود»، از یک جـهت مـثل هم‌اند که قبل از بسط ید هم فی‌الجمله امکان آنها وجود دارد؟ در این صورت، از نظر «امکان اجرا»، مـیان «قـضاوت» با «اقامه جمعه» چه فرقی وجود دارد؟ بر این اساس حتی اگر ادله نـصب فـقیه، از برخی اختیارات و وظایف امام که «اختصاص» بـه زمـان بـسط ید دارد، انصراف داشته باشد، چرا نماز جـمعه را شـامل نشود؟ مگر نه این است که خود ایشان نصب در زمان حضور از طرف ائمـه را بـرای برخی مناطق، قابل قبول دانسته‌اند؟(123) و مـگر نـپذیرفته‌اند که در زمـان حـاکمیت خـلفای جور، نماز جمعه به صورت مـحدود در شـیعه وجود داشته است؟(124) پس چگونه است که نماز جمعه را از شؤون زمان بسط تلقی کرده‌اند؟
قـابل تـوجه است که آیت الله بروجردی، هر چـند مسأله ولایت فقیه را بـا طـرح یک سلسله مقدمات اساسی در زمـینه «ضـرورت حکومت»، «جامعیت احکام اسلامی در زمینه سیاست و تدبیر جامعه»، «پیوستگی دیانت و سیاست در حکومت اسـلامی» و... آغـاز می‌کند، ولی با این همه، در اسـتنتاج نـهایی، چـیزی فراتر از «تصدّی امـور حـسبیّه» ارائه نمی‌کند و امور حسبیّه را هم بـه امـور جزئی محدود می‌سازد، در حالی که برای ارائه چنین نظریه بسیط و محدودی، نیاز به این مـقدمات نـیست. به نظر می‌رسد سنگینی حاکمیت طـاغوت و گـستردگی ظلمات دولتـ‌های جـور، مـانع جدّی استنتاج منطقی از آنـ مقدمات بنیادین برای دستیابی به نظریه «حاکمیت اسلامی» بوده است و فضای سیاسی حاکم، مانع درخـشش روشـن‌بینی دینی این فقیه بزرگوار شده اسـت. از ایـن‌رو، وی حـتی در اسـتفاده از مـبنای حسبه در باب ولایـت فـقیه، از محقّق معاصر خویش نائینی نیز عقب مانده است؛ زیرا نائینی بر اساس همین مبنا هم بـه خـوبی تـبیین نموده است که حفظ نظم در کشور اسـلامی و تـشکیل دولتـی بـرای سـامان بـخشیدن به امور سیاسی و اجتماعی جامعه، از امور حسبیّه می‌باشد. وی حتی «اهم بودن» چنین اموری را در میان تمام امور حسبیّه، از «اوضح قطعیات» شمرده و لذا ثبوت نیابت فقها را برای اداره حکومت، قطعی تـلقی می‌کند.(125)
متأسفانه فقیه بروجردی، هم‌مسلکان خود، مانند صاحب ریاض(126) و صاحب مفتاح‌الکرامه(127) را هم به خوبی همراهی نکرده است؛ زیرا آنان به ولایت در محدوده «امور ضروری جامعه»، اذعان نموده و خارج بودن اقامه جمعه را از آن جهت دانـسته‌اند کـه تعطیل نماز جمعه، فساد و ضرری متوجه جامعه اسلامی نمی‌کند. در حالی که محقّق بروجردی بخشی از امور ضروری مانند دفاع و انتظامات کشور و سد ثغور را هم خارج از ولایت می‌داند و در عصر غیبت، حـکم بـه تعطیل همه اموری که بر بسط ید امام متوقف است، داده است! آیا مقصود ایشان این است که هر قدرت و یدی که قبل از ظـهور امـام زمان بسط یابد، جائر اسـت حـتی اگر مسلمان‌ها را برای دفاع در برابر اجانب تجهیز نماید؟!
چه بسا در لایه‌های پنهانِ بحث‌های ایشان بتوان تشخیص داد که وی هم مانند صاحب جواهر(128) امیدی به تشکیل حکومت اسـلامی در عـصر غیبت نداشته است. از ایـن‌رو مـعتقد بوده است که ائمه، به فقها «صرفا» در حد رفع نیازهای شیعه در دوره حاکمیت جور اذن داده و دیگر اموری را که متوقف بر به دست گرفتن قدرت و بسط ید است از ایشان برداشته‌اند؛ چرا که زمـینه‌های مـساعد آن، قبل از ظهور امام زمان، فراهم نمی‌گردد.
ب. نظریه تقیید حاکمیت اسلامی
در این نظریه، در عین پای‌بندی به ولایت مطلقه فقیه و دفاع از شمول ذاتی آن نسبت به مسائلی؛ مانند نماز جمعه و حتی جهاد ابتدایی، از وجـوب تـخییری نماز جـمعه، بدون احتیاج به اذن فقیه عادل، دفاع می‌شود؛ زیرا با قبول صدور اذن عام، ادله ولایت فقیه و نـصب حاکم را شامل چنین امری که برای مردم مجاز و مشروع دانسته شـده اسـت، نمی‌دانند.
صـاحب جواهر که از این نظریه دفاع می‌کند، می‌گوید:
«نصوص مستفیضه یا متواتره‌ای وجود دارد که می‌گوید در زمان غیبت، نماز جـمعه واجـب تخییری است و روایات در عدم اشتراط آن به فقیه، کالصریح‌اند.»
بلکه برخی از این روایات مانند روایـت عـبدالملک از امـام باقر(علیه السلام)، قبل از نصب فقها به ولایت ـ بر طبق مقبوله ابن‌حنظله از امام صادق(علیه السلام) ـ صادر شده اسـت و نمی‌توان ادعا کرد که این نصب در اعصار ائمه پیشین نیز سابقه داشته اسـت؛ زیرا ظاهر مقبوله آن اسـت کـه امام صادق، فقها را منصوب کرده است: «فإنّی قد جعلته علیکم حاکما.» البته ظاهرا این نصب برای همه زمان‌هایی است که ائمه در شرایط بسط ید به سر می‌برند، و برای آیندگان، نیاز بـه نصب مجدد نبوده است، اگرچه از سوی امام زمان نیز چنین اذنی صادر شده است: «اما الحوادث الواقعة» (الحدیث). پس تخییر نسبت به نماز جمعه، به عنوان یک حکم عام، قبل از نصب فـقها بـه ولایت، قطعا وجود داشته است و از ادلّه تخییر استفاده می‌شود که در دوره عدم بسط ید، هم حکم شرعی همان است، از این‌رو نصب نایب برای عصر غیبت، منافاتی با ثبوت تخییر برای همگان بـه دلیـل اذن عام، ندارد.(129)
تحقیقات این فقیه بلندمرتبه، با ابهاماتی مواجه است، که تصدیق آن را دشوار می‌سازد:
اولاً: در حالی که از جواز اقامه جمعه در عصر غیبت، به عنوان «حکم شرعی» یاد شده ، از آن به «اذن عام» نـیز تـعبیر کرده است. ایشان در جای دیگر نیز می‌گوید: «یمکن دعوی القطع «بالإذن» بملاحظة النصوص»،(130) و از طرف دیگر هم می‌گوید: «چون جواز اقامه از مقوله «حکم شرعی» است از «اذن امام وقت» بی‌نیاز است.»(131) قبلاً درباره نـاسازگاری ایـن دو بـیان توضیح داده‌ایم.
ثانیا: ایشان نصوص اذن را فـراوان و اطـمینان‌بخش مـی‌داند و پیشتر نمونه‌هایی از آن را نقل کرده‌اند «کصحیح الحث و صحیح السبعه و صحیح منصور و صحیح عمر بن‌یزید و موثقِ ابن‌بکیر و صحیح محمد بن‌مسلم و خبرِ عـبدالملک و خـبرِ هـشام و خبرِ الکشی» و از آنها نتیجه گرفته‌اند که بیان احـکام نـماز جمعه در زمان تقیّه و عدم بسط یدِ ائمه برای آن بوده است که اصحاب، با فرا گرفتن این احکام، در شرایط رفـع مـوانع و از بـین رفتن تقیه، بتوانند نماز جمعه را اقامه کنند و اگر نه بـر مبنای عدم جواز، طرح این مسائل در آن دوره که مشابه دوره غیبت است، ثمره قابل توجهی نداشته است.(132) ولی آیا این بزرگوار مـلتزم مـی‌شود کـه از روایات ابواب حدود که چندین برابر این نصوص است، می‌توان اسـتفاده کـرد که اجرای حدود، نیازی به «اذن خاص» ندارد و بیان احکام آن به معنای اذن عام برای اجرای آن تـوسط هـمه افـراد است؟ چه محذوری دارد که ائمه از یک طرف برای اقامه اذن نداده باشند و از طـرف دیـگر بـه پرسشهایی که درباره نماز جمعه مطرح می‌شد و عمدتا به دلیل رواج فتاوای عامه بوده پاسـخ دهـند؟ مـثل اینکه محمد بن‌مسلم می‌گوید: «سألته عن الناس فی قریة هل یصلّون الجمعة؟» (همان صـحیحه مـحمد بن‌مسلم که جواهر بدان استناد کرده است).
به علاوه، مگر در کنار همان روایات، کـه احـکام نـماز جمعه را بیان می‌کند، روایات دال بر «اشتراط امام» صادر نشده است، پس چگونه از دسته اول، نفی اشـتراط فـهمیده‌اند؟ و مگر «صحیح‌السبعه» که مورد نظر جواهر است، همان روایت نیست که از «امام» و «قـاضی او» و «مـأمور اجـرای حدّ امام» برای تشکیل گروهی که نماز جمعه اقامه می‌کنند، نام می‌برد، پس چگونه ایـن روایـت بر اذن عام دلالت دارد؟ و مگر در خبرِکشی از «امام» نام نبرده است که «إذا اجتمع خـمسة أحـدهم الإمـام فلهم أن یجمّعوا» در عین حال آیا می‌توان چنین روایاتی را شاهد جواز اقامه و صدور اذن نسبت به هـمه دانست؟
ثـالثا: چـطور مبدأ زمانی نصب فقها و نیابت آنها، زمان امام صادق(علیه السلام) دانسته شده اسـت، در حـالی که شواهدی بر نیابت در اعصار قبل نیز وجود دارد؛ مثل روایت «أللّهمّ ارحم خلفائی... الذین یأتون بـعدی و یـَرْوُون حدیثی» و روایت «الفقهاء أمناء الرسل» و روایت «العلماء ورثة الأنبیاء» که از پیامبر نـقل شـده است و روایت «مجاری الأمور و الاحکام علی أیـدی العـلماء بـاللّه» که از امام حسین(علیه السلام) رسیده است.
گذشته از این، اگـر تـرخیص عام برای اقامه جمعه، «بیان حکم شرعی» و فرا زمانی است، چه مانعی دارد کـه «ولایـت عام فقها» هم برای دوره قـصور یـد، «بیان حـکم شـرعی» بـاشد؟ مگر محققانی مانند شهید ثانی ایـن نـظریه را مطرح نکرده(133) و عده‌ای مانند میرفتاح آن را نپذیرفته‌اند؟
میرفتاح می‌گوید: «مفاد مقبوله، اِخبار از حکم الهـی است.»(134) پس حـکم ولایت نیز می‌تواند از قبل ثابت باشد. بـه علاوه چون اذن عام امـام صـادق(علیه السلام) ـ در اقامه جمعه ـ از سوی خود آن حـضرت و یـا ائمه بعد، قابل لغو شدن است، لذا ولایت اولیای امر در زمان‌های بعد، شامل آن نـیز مـی‌شود. از این‌رو نصب امام زمان(علیه السلام) دربـاره نـوّاب عـام، موضوع نماز جـمعه را نـیز در بر می‌گیرد.
رابعا: این قـضاوت کـه اگر بیان احکام نماز جمعه از سوی ائمه، برای عمل به آن در عصر غیبت نباشد، «ثـمره قـابل توجه » نخواهد داشت و برای صیانت آن از لغـوبودن ، بـاید بیان احـکام را بـه مـعنای اذن امام برای اقامه جـمعه بدانیم و این قابل قبول نیست؛ زیرا مگر ائمه در بیان احکام الهی، صرفا مقدورات زمان خـود و مـشابه آن را در نظر می‌گرفتند؟ و چرا بیان احکام زمـان بـسط یـد لغـو بـاشد؟ و آیا تبیین احـکام الهـی و جلوگیری از تحریف یا اندراس آنها، از فلسفه‌های مهم امامت نیست؟ باید پرسید این فقیه بزرگ چگونه کـشف کـرده اسـت که از عصر امام صادق(علیه السلام) به بعد، هـمیشه و در هـمه حـال «امـکان‌اقامه» بـا اذن وجود نخواهد داشت؟ و چگونه صاحب جواهر، محدودیت‌های سیاسی یک دوره تاریخی را به ادوار دیگر تعمیم داده و بر اساس آن، بیان احکام جمعه را اگر مربوط به دوره بسط ید و امکان اذن خـاص باشد، «لغو» تلقّی می‌کند؟
2ـ3ـ2. رویکرد اثبات
در رویکرد اثبات، اقامه جمعه، مشمول ادلّه ولایت فقها در عصر غیبت است. این دیدگاه مبتنی بر دو مقدمه است:
الف. نماز جمعه از شؤون امامت و ولایت است.
ب. فقها در همه شؤون امامت ـ و از آن جـمله نماز جمعه ـ دارای نیابت‌اند.
درباره مقدمه اول، در فصل نخست، به تفصیل سخن گفتیم و اثبات مقدمه دوم را از این مقاله نمی‌توان انتظار داشت، بلکه در جای خود به تفصیل مورد بررسی قرار گرفته و طرح آن خـارج از حـوصله این نوشتار است. لذا در اینجا تنها به ارائه برخی از نظریات فقها که از چنین موضعی، به سراغ مسأله رفته‌اند، می‌پردازیم:
* علاّمه حلّی، در مختلف‌الشیعه، پس از آنکه اقامه جـمعه را مـشروط به امام یا نایب او مـی‌داند، در عـصر غیبت این شرط را محقّق می‌داند و می‌گوید:
«نحن قائلون بموجبه لأنّ الفقیه المأمون منصوب عن الإمام حال الغیبة».(135)
* شهید اول هم در دروس طرفدار همین نظریه است:
«تجب صلاة الجمعة بـشرط الإمـام أو نائبه و فی الغیبة تـجمّع الفـقهاء مع الأمن.»(136)
وی در پاسخ به کسانی که فقدان اذن برای فقها را مطرح می‌کنند، می‌گوید:
«الفقیه منصوب من قبل الإمام لوجوب الترافع ألیه».(137)
* فاضل مقداد نیز به تبعیت از استادش شهید، اقامه جمعه را از شؤون فقها می‌داند:
«لأنّ الفـقیه المـأمون کما ینفذ احکامه حال الغیبة کذا یجوز الاقتداء به فی الجمعة».(138)
* ابن‌فهد حلّی هم در برابر کسانی که به دلیل اشتراط نماز جمعه به امام یا نایب او، نماز جمعه را در عصر غیبت حـرام مـی‌دانند، به هـمان پاسخ پیشینیان بسنده می‌کند که:
«نحن قائلون بموجبه لأنّ الفقیه المأمون منصوب عن الإمام حال الغیبة و لهذا یـجب الترافع إلیه و یمضی أحکامه و علی الناس مساعدته علی إقامة الحدود».(139)
* و بالاخره مـحقّق کـرکی بـا شرح و بسط بیشتری به دفاع از این دیدگاه پرداخته و «انحصار» ولایت و نصب فقها را به «افتاء و قضاوت»، در غایت سـقوط دانـسته است:
«لا یقال: الفقیه منصوب للحکم و الافتاء و الصلاة أمر خارج عنها. لأنّا نقول: هذا فـی غـایة السـقوط، لأنّ الفقیه منصوب من قِبَلِهِم(علیه السلام) حاکما کما نطقت به الأخبار.»(140)
کرکی رساله "صلاة‌الجمعه" را برای تبیین ایـن دیدگاه نگاشته است و در مقدمه آن به بحث درباره ولایت فقیه و گستردگی آن نسبت بـه کلیّه شؤون امام ـ مـگر دلیـلی به استثنا وجود داشته باشد ـ پرداخته است. او ولایت مطلقه را مورد اتفاق نظر بین اصحاب می‌داند(141) و در نتیجه ولایت در مورد اقامه جمعه را نیز نظر اجلّه اصحاب تلقی می‌کند.(142)
پس از کرکی نیز عده‌ای این نظریه را به صـراحت پذیرفته و یا مانند میرزای قمی به آن تمایل پیدا کرده‌اند.(143)
میرداماد نیز از مدافعان شمول ولایت بر اقامه جمعه است و اقامه جمعه در عصر غیبت را منوط به وجود آن می‌داند:
«لأنّ الفقیه المأمون، منصوب مـن قـبل الإمام(علیه السلام) تتقلّد ما هو أعظم من التجمیع کالإفتاء و الحکم و إقامة الحدود فکیف لا یکون له التجمیع بالناس».(144)
میر در رساله" صلاة الجمعه" نیز «نیابت عامه» فقها را مطرح کرده و اقامه جمعه را از شؤون آن دانسته است.(145)
در اینجا، بـه دیـدگاه حضرت امام خمینی(قدس سره) نیز باید اشاره کرد. ایشان در تحریرالوسیله، نماز جمعه را «واجب تخییری» دانسته و از اذن ولیّ فقیه برای اقامه آن نام نبرده‌اند، ولی در عبارت خود، این حکم را برای ظرف زمانی «ایـن اعـصار» دانسته‌اند:
«تجب صلاة‌الجمعة فی هذه الأعصار مخیّرا بینها و بین صلاة الظهر»(146)
ابتدا به نظر می‌رسد که «هذه الأعصار» اشاره به «عصر غیبت» است و لذا فتوای ایشان، همان فتوای مشهور بین متأخرین اسـت. ولی ایـن احتمال هم وجود دارد که مـقصود ایـشان «زمـان‌های عدم بسط ید» باشد، لذا از تعبیرات متعارف در متون فقهی استفاده نکرده‌اند. بر این اساس، با بسط ید حاکم اسلامی، اقامه نماز جـمعه مـوکول بـه آن است. اگر این برداشت از تحریرالوسیله، در حدّ یـک احـتمال و نه بیشتر، مطرح باشد، ولی پس از پیروزی انقلاب اسلامی، حضرت امام به این مبنا تصریح نموده‌اند و همین صراحت نشان می‌دهد کـه در تـعبیر تـحریرالوسیله، سِرّی نهفته است. امام در حکم امامت جمعه شهید مدنی آورده اند: «چون امامت جمعه از مناصب مربوط به ولیّ امر است، کسی بدون نصب نمی‌تواند تصدّی کند.»(147)
تعارض مبانی و آراء
در پایان ایـن فـصل، مـناسب است به مشکل خاصی که در بررسی اقوال در این مسأله جلب تـوجه مـی‌کند، اشاره شود. این مشکل، تعارض میان «مبانی» و «آرای» فقهی است؛ مثلاً ملا احمد نراقی که از نـظر مـبنایی مـعتقد است فقیه در همه شؤون امام(علیه السلام) نیابت دارد،(148) ولی در باب نماز جمعه بر خلاف مـبنای خـود مـشی می‌کند و عموم نیابت را نادیده می‌گیرد و وقتی با این اشکال مواجه می‌شود که مگر فـقیه، نـایب امـام نیست و همه اختیارات امام به او واگذار نشده است، پس چرا اقامه جمعه در اختیارش نـباشد؟ در پاسـخ، عموم نیابت را انکار می‌کند و آن را عاری از دلیل می‌داند:
«النیابة فی الجمیع ممنوعة و لا دلیل علیه و الثابت مـن الروایـات لیـس إلاّ فی الجملة أو فی بعض الأمور».(149)
نمونه دیگر، نظریه عاملی در مفتاح الکرامه است که در بحث صـلاة جـمعه، عموم نیابت را انکار می‌کند و مقبوله عمر بن‌حنظله را مختص قضا می‌داند،(150) و حتی در مورد نفوذ حـکم قـضایی هـم این اشکال کشف‌اللثام را نقل و بدون پاسخ می‌گذارد که: نصب از سوی امام صادق کافی(علیه السلام) نیست و بـاید از سـوی امام زمان، اذن برای قضا صادر شده باشد که چنین اذنی وجـود نـدارد و لذا بـا امثال ادله امر به معروف و نهی از منکر باید حکم قضایی مجتهدین را اعتبار بخشید،(151) ولی همو در کتاب القـضاء، فـقها را مـنصوب از طرف امام زمان می‌داند و به توقیع شریف «أما الحوادث الواقعة فارجعوا فـیها إلی رواة حـَدیثنا» استناد می‌کند،(152) و در کتاب المتاجر، در مسأله «ولایة من قبل الجائر»، فقها را از سوی امام برای إقامه احکام منصوب مـی‌داند و ولایـت را در اینجا اعم از قضاوت دانسته و شامل تدبیر امور اجتماعی و تصدّی امور سیاسی مـی‌شمرد، نـه رسیدگی به محجورین:
«و المراد من الولایة فی المـقام، مـا کـانت کالقضاء و السیاسة و تدبیر النظام أو نحوها و لیس المـراد مـنها ما کانت علی الغائبین و المجانین و الأیتام».(153)
و بر همین اساس است که اختیار اراضی خـراجیّه را در عـصر غیبت با حاکم شرع می‌داند.(154) و روشـن اسـت که در ایـن مـوارد، از انـحصار ولایت به قضاوت، بیرون رفته است!
کـشف‌اللثام کـه در باب صلاة جمعه، درباره اعتبار حکم و فتوای فقها، از جهت «عدم اذن امام زمـان» اشـکال کرده بود و لذا با اعتراض صاحب جـواهر مواجه شد که:
«کانّه لم یـعثر عـلی هذا الخبر (التوقیع الشریف) فـی کـشف اللثام فانکر ورود النصب من صاحب‌الزمان»(155)
ولی به کتاب القضا که می‌رسد، اشکال گذشته خود را بـه صـورت شبهه ذکر می‌کند و از آن پاسخ مـی‌دهد کـه صـدوق در کمال‌الدین و شیخ طـوسی در کـتاب الغیبه، از امام زمان نـقل کـرده‌اند: «و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حَدیثنا» و همین روایت را مبنای نیابت از امام زمان می‌داند.(156) وی در غیر از بـاب قـضا هم به همین نیابت استناد کرده‌است.(157)
مـحقّق هـمدانی هم کـه در مـسأله صـلاة جمعه از مصباح‌الفقیه، ادلّه ولایت فـقیه مانند توقیع «أمّا الحوادث الواقعة» را مربوط به تصدّی نماز جمعه نمی‌داند، وقتی به کتاب الخـمس مـی‌رسد، همین روایت را مستند خود قرار مـی‌دهد و از آن اسـتفاده مـی‌کند کـه شـیعه باید در «همه امـوری» کـه به «امام» مراجعه می‌کند، در عصر غیبت به «فقیه» مراجعه کند و همه شؤونی که در جامعه به امـام مـربوط مـی‌شود، در اختیار فقیه است.(158)
از این تفاوت آرا می‌توان چنین بـرداشت کـرد کـه بـسیاری از فـقها، در مـسأله نماز جمعه، به دلیل اختلاف شدید فتاوا، نتوانسته‌اند بر مبنای ولایت مشی کنند، ولی پس از آن که ابواب مختلف فقه را با تأمل بیشتر مورد غور و بررسی قرار داده‌اند، با اعـتماد کامل، از این مبنا دفاع کرده و مناقشات گذشته خود را قابل اعتنا ندانسته‌اند.
فصل سوم، از مقدمات زیر استفاده می‌شود:
1ـ شمول لفظ «امام»، نسبت به ولیّ امر در عصر غیبت.
2ـ تعمیم دوره بسط ید ائمه به دورهـ بـسط ید نوّاب عام.
3ـ فراگیری فلسفه اقامه جمعه به ادوار پس از حضور.
1ـ3 شمول لفظ امام
در برخی از نصوص، اقامه جمعه «با امام» دانسته شده است؛ مثلاً در صحیحه زراره از امام باقر(علیه السلام) نقل شده است که: «صلاة‌الجمعة فریضة و الإجـتماع إلیـها فریضة مع الإمام.»(159) و در موثقه سماعه از امام صادق(علیه السلام) درباره نماز در روز جمعه سؤال شد. حضرت فرمود: «با امام» دو رکعت است و کسی که به تنهایی نماز مـی‌گزارد، چـهار رکعت است، هر چند بـه جـماعت نماز بخوانند: «أمّا مع الإمام فرکعتان و أمّا لمن صلّی وحده فهی أربع رکعات و إن صلّوا جماعة.»(160) و در صحیحه زراره، دو رکعت اضافه در نماز ظهر نسبت به نماز جمعه، جـایگزین دو خـطبه جمعه با امام دانـسته شـده است: «و إنّما وضعت الرکعتان اللّتان أضافهما النبیّ(صلی الله علیه و آله) یوم الجمعة للمقیم، لمکان الخطبتین مع الإمام»(161) و در صحیحه محمد بن‌مسلم آمده است: نماز جمعه بر هفت نفر و نه کمتر از آن، واجب است: امام، قـاضی او، مـدّعی، مدّعی‌علیه، دو شاهد، و کسی که حد را در نزد امام جاری می‌سازد.(162)
با اندک تأملی در این روایات می‌توان فهمید که مقصود از «امام»، «امام جماعت» نیست، بلکه گاه تصریح شده است که «اگر در روز جمعه، بـدون امـام نماز بـرگزار شود، و لو با جماعت، چهار رکعت است»؛ یعنی با فرض جماعت و امام جماعت، اقامه صلاة بدون امام، تـلقی شده است. و یا امام کسی دانسته شده است که دارای قاضی و مـأمور اجـرای حـدود است. از این‌رو، علاوه بر ظهور کلمه امام ـ بدون تقیید به جماعت یا جمعه ـ با توجه به ایـن قـرائن نمی‌توان، امام را به امام جماعت تفسیر کرد.
درباره این روایات، دو تفسیر دیگر هم ارائه شـده اسـت؛ یـکی آنکه «امام» همان فردی است که نماز جمعه را اقامه و خطبه‌ها را ایراد می‌کند. شیخ حرّ عـاملی در این باره می‌نویسد: لفظ امام در روایات نماز جمعه، همان امام جماعت است، بـا این «قید» که بـتواند دو خـطبه را ایراد کند و البته همان گونه که علمای لغت و دیگران تصریح کرده‌اند، امام اعم از معصوم است و در این روایات هم به همان معنایی به کار رفته است که در روایات نماز جماعت، میّت، آیـات و استسقاء و موارد دیگری که «اقتدا در نماز» مطرح است، به کار رفته است.(163) دیگر محدثانی که گرایش اخباری دارند نیز «امام» را در ابواب نماز جمعه به «الذی یخطب» تفسیر کرده‌اند.(164)
این تفسیر هر چند در مواردی کـه قـرینه «اقتداء» در روایت وجود دارد قابل قبول است، ولی در مورد صحیحه زراره، که فریضه بودن جمعه را بر وجود «امام» معلّق نموده است، قابل قبول نیست؛ زیرا تعلیق حکم بر وجود افرادی که در حـد امـام جماعت باشند و بتوانند حداقل خطبه را به جا آورند، بی‌مورد است؛ چرا که در هر منطقه، چنین افرادی فراوان وجود دارند، به علاوه اگر نماز جمعه «منصب» نباشد و اقامه آن بـر هـمگان تکلیف باشد، باز هم تعلیق حکم، بی‌معنی است.
همچنین در روایت محمد بن‌مسلم که امام دارای قاضی و مأمور اجرای حد دانسته شده است، نمی‌توان آن را با این تفسیر سازگار کرد. از این‌رو کسانی مـانند شـهید ثـانی در چنین مواردی به تأویلاتی غـریب روی آورده‌اند!(165) بـه عـلاوه، قرائن خارجی که نشان می‌دهد «امام» همان حاکم اسلامی و «مَن بیده‌الأمر» است و باید در «صلاة‌الجمعة فریضة مع‌الإمام» بدان حمل شود، چندان زیـاد و اطـمینان‌آور اسـت که نمی‌توان از آنها چشم‌پوشی کرد؛ زیرا:
اولاً: در عصر صدور ایـن روایـات، امامت جمعه، یک منصب رسمی از سوی سلطان بوده است. شهید ثانی نیز در رساله صلاة جمعه، به این نکته اذعـان دارد، از ایـن‌رو «صـلاة‌الجمعة فریضة مع‌الإمام» باید با توجه به این فضای سیاسی تـفسیر شود؛ یعنی مخاطبان امام در آن شرایط، از این کلام چه برداشتی داشتند؟
ثانیا: اشتراط نماز جمعه به اذن سلطان و حاکم، در آن زمان، مـورد بـحث مـیان فقهای عامه بوده و افرادی مانند ابوحنیفه در برابر دیگران از آن دفاع می‌کردند، بـا تـوجه به این مباحث، سخن امام که «صلاة‌الجمعه فریضة مع‌الإمام»، مفهومی جز اشتراط به حاکم اسلامی نـداشته است.
ثـالثا: عـامه، روایاتی از پیامبر نقل می‌کردند که نماز جمعه از شؤون پیشوای مسلمین است: «أربـع إلی الولاة، الفـیء و الحـدود، و الجمعة و الصدقات».(166)
بر این اساس، در موقعیتی که مناقشات فقهی، نقل احادیث و عملکرد دستگاه خلافت، بـر مـحور «وجـود سلطان» بوده و لفظ «امام» ناظر به آن تلقی می‌شده است، نمی‌توان آن را به امام جـماعت، تـفسیر کرد.
تفسیر دوم، از این لفظ، «امام معصوم» است که در توجیه آن گفته‌اند: هرگاه امام مـقید بـه جـهت خاصی نباشد و به صورت مطلق به کار رود، به همین معناست. در ریاض‌المسائل و مفتاح‌الکرامه آمده است:
«انـّ المـتبادر من لفظ الإمام حیث یطلق و لم یضف إلی الجماعة، إنّما هو المعصوم(علیه السلام)».(167)
محقّق نراقی هم در دفـاع از ایـن تـفسیر، می‌گوید: «متبادر از لفظ «الإمام» به صورت مطلق، «معصوم» است»، همان طور که فاضل تونی و خـوانساری هـم تصریح کرده‌اند و لذا جماعتی از علمای عرب مثل علاّمه در منتهی، امام را به معصوم حـمل کـرده و جـماعت دیگری مانند ابن‌ابی‌عقیل، سیدمرتضی، شیخ طوسی و ابن‌ادریس لفظ امام را به صورت مطلق به کار بـرده و مـقصودشان «امـام اصل» است. اساسا اطلاق امام بر «غیر معصوم» نیازمند قرینه است؛ مـثل امـام مسجد، امام نماز، امام بلد؛ از این‌رو به اثناعشریه، «امامیه» می‌گویند. در روایات هم امام به قول مـطلق، هـمان معصوم است:
* «إنّ الحُجّة لا تقوم للّه علی خلقه إلاّ بإمامٍ حَتّی یُعْرف».
* «ان الأرض لا تخلو إلاّ و فیها امام».
* «لو بقیت الأرضـُ بـِغَیْر إمام لساخت».
و اگر از امام به صورت مطلق، چـنین تـبادری وجـود نداشته باشد، تردیدی نیست که مراد از «امـام عـادل» در روایات، همان «امام اصل» است.» وی سپس در تأیید این سخن، به روایاتی اسـتناد می‌کند.(168)
بـه نظر می‌رسد که با ایـن تـفسیر نیز بـه شـکل کـلّی نمی‌توان موافقت کرد؛ زیرا همان گـونه کـه قرینه اقتدا، جماعت و مسجد، موجب نوعی انصراف در این واژه می‌شود، در مثال‌های فوق نـیز قـرائن دیگری برای انصراف به «معصوم» وجـود دارد و نشان می‌دهد که در ایـن تـعبیرات، «امامت» به عنوان یکی از «مـبانی اعـتقادی» مورد نظر است. ولی کاربرد سوم «امام» در روایات، هنگامی است که در برابر «رعـیّت» اسـتعمال می‌شود و به معنای پیشوای جـامعه و «مـَن بـیده‌الأمر» است. «والی» و «امـیر» نـیز به همین معنی اسـتعمال مـی‌شود. در این کاربرد، واژه «امام» دارای بار اجتماعی و سیاسی است:
«لیس علی الإمام اِلاّ ما حُمِّلَ من أمـر ربـّه، الإبلاغُ فی الموعظة، و الاجتهاد فی النـصیحة و الإحـیاء للسنة و إقـامة الحـدود عـلی مستحقّیها و إصدار السّهْمان عـلی أهلها».(169)
و با توجه به همین نقش اجتماعی است که گاه با اضافه «عادل» و گاه با قـید «جـائر» به کار می‌رود: امام عادل و امـام جائر.(170) در حـالی کـه در کـاربرد قـبل، امام فقط بـه صـورت «مطلق» به کار می‌رود؛ زیرا شخص جائر، به وسیله تغلّب یا رضایت عامه، ممکن است «در جـامعه» زعـامت را اشـغال کند، ولی هرگز «در نظام تکوین» نمی‌تواند در جایگاه «قـطب عـالم» قـرار گـیرد و آن را غـصب کـند. لذا در آن جایگاه، دو گونه امام (عادل و جائر) مطرح نیست.
هنگامی که امامت را به معنای زعامت به کار می‌بریم و آن را با عدالت مقرون می‌سازیم، البته قابل انطباق بر پیشوایان معصوم نیز هست، ولی بـه آن اختصاص نمی‌یابد، بلکه «امام عادل» به «لحاظ گستره مفهومی»، هر پیشوایی را که از شرایط لازم رهبری برخوردار باشد، در بر می‌گیرد و اگر اذعان داشته باشیم، که اسلام در عصر غیبت، به تعطیل حکومت، حـکم نـکرده و با رعایت ویژگی‌های خاص در حاکم و حکومت، به مشروعیت حکومت نظر می‌دهد، قهرا «به لحاظ مصداق» نیز «امام عادل» تعمیم پیدا می‌کند و در نتیجه مسؤولیت‌های رهبری اسلامی بر دوش او خواهد بود.
مسؤولیت‌هایی کـه در روایـات برای «امام عادل» برشمرده شده، نمایانگر این تعمیم می‌باشد و نشان می‌دهد که حاکم برحق و مشروع ـ در برابر امام جائر ـ چه نقشی باید ایفا کـند. شـگفت‌آور است که محققانی مانند صـاحب مـستند و صاحب مفتاح‌الکرامه به این روایات استناد جسته‌اند تا نشان دهند که «امام عادل»، اختصاص به «معصوم» دارد!
مثلاً درباره قتال با اهل بغی وارد شده اسـت کـه اگر بر امام عـادل خـروج کنند، با آنها بجنگند، و اگر بر امام جائر خروج کردند، با آنها نجنگند: «إذا خرجوا علی إمام عادل أو جماعة فقاتلوهم و إن خرجوا علی إمام جائر فلاتقاتلوهم.»(171)
و درباره حدّ سرقت فرموده‌اند: «إذا سرق السارق مـن البـیدر من إمام جائر فلا قطع علیه إنّما أخذ حقّهُ، فَإذا کان من إمام عادل علیه القتل».(172)
و درباره قصاص کسی که ناصبی را به قتل رساند: «أمّا هؤلاء فَیَقْتلُونه، و لو رُفِعَ إلی إمامٍ عادل ظـاهرٍ لم یـقتله به».(173)
و درباره زنـی که در مقام دفاع از خود اجنبی را کشته است: «لیس علیها شیء فیما بینها و بین الله عزّ و جلّ و إن قُدِّمَت إلی إمـام عادلٍ أهْدَرَ دَمَهُ».(174)
همچنین مسؤولیت‌های «امام»، مؤید این گستردگی و شمول است:
* طلاق دادن زنـی کـه حـقوقش ادا نمی‌شود: «من کانت عنده امرأةٌ فلم یَکْسُها ما یُواری عَوْرتَها و یُطْعِمْها ما یقیم صُلْبَها کان حقّا عـَلَی الإمـام أن یُفَرِّقَ بَیْنَهُما».(175)
* عفو جانی یا تحویل به سلطان؟ «هو حقّک إن عَفَوْتَ عنه فَحَسنٌ و إن رَفـَعْتَه إلی الإمـام فـإنّما طلبتَ حَقَّکَ».(176)
* کسی که به پیامبر ناسزا گوید: «یقتله الأدنی فالأدنی، قبل أن یُرْفَعَ إلی الإمام».(177)
به علاوه مـجموعه دیگری از روایات هم، گویای همین تعمیم است:
* «ثلاثة یدخلهم اللّه الجنه بغیر حساب: إمام عـادل و تاجر صدوق و شیخ أفـنی عـمره فی طاعة اللّه».
* «سبعة یظلّهم اللّه عزّ و جلّ فی ظلّه یوم لا ظلّ اِلاّ ظلّه: إمام عادل و شاب نشأ فی عبادة اللّه و...»(178)
بر این اساس چگونه است که فقیه برجسته‌ای مانند محقّق عراقی، صرفا به دلیـل اینکه در روایات نماز جمعه، «امام» قابل حمل بر «امام جماعت» نیست، نتیجه گرفته‌اند که باید آن را به «امام معصوم» تفسیر کرد؟ و چگونه از نفی امام «جماعت»، اثبات امام «معصوم» لازم آمده است؟ و چرا از اطـلاق و شـمول لفظ امام یا امام عادل باید صرف نظر کرد؟ و چرا قرائنی که این تعمیم را تحکیم می‌کند، قابل اعتماد نیست؟
2ـ3 تعمیم دوره بسط ید
فقهای شیعه، با تفکیک «عصر حضور» و «عصر غیبت» تفاوت‌های زیـادی در احـکام فقهی این دو دوره، بیان نموده‌اند و بر اساس این تفکیک، بسیاری از احکام دوران حضور را در دوره غیبت، ساقط دانسته‌اند؛ مثلاً شیخ طوسی، پس از اشاره به ثواب فراوان مرابطه و مرزبانی، می‌گوید: ارزش این عمل، در زمـانی اسـت که امام «ظاهر» باشد و در غیر این صورت، فضیلتی ندارد:
«إنّ الفضل فیها یکون حال کون الإمام ظاهرا و متی لم یکن الإمام ظاهرا لم یکن فیه ذلک الفضل.»(179)
همچنین شیخ معتقد است اگر امـام ظـاهر بـاشد، باید زکات را به او رساند تـا در مـیان «اصـناف ثمانیه» تقسیم کند، ولی وقتی که امام ظاهر نیست، سهم «مؤلّفة قلوبهم» و «العاملین علیها» و «سبیل‌اللّه» ساقط می‌شود؛ زیرا موردی برای این سـه مـصرف وجـود ندارد: «لأنّ هؤلاء لا یوجدون اِلاّ مع ظهور الإمام، لأنـّ المـؤلّفة قلوبهم إنّما یتألّفهم الإمام لیجاهدوا معه، و السعاة أیضا إنّما یکون من قبله فی جمع الزکاة، و الجهاد ایضاً انّما یـکون بـه أو بـمن نصبه فإذا لم یکن هو ظاهرا و لا من نصبه فرّق فیمن عداهم».(180)
تـأمل در این تفاوت احکام، این سؤال را پدید می‌آورد که فقهای شیعه مانند شیخ الطایفه که کاملاً به نصوص مـتعبّد بـوده‌اند، ایـن تفاوت‌ها را به استناد چه ادله‌ای مطرح ساخته‌اند؟ مراجعه به منابع روایـی هـر یک از این فروع فقهی نشان می‌دهد که «حضور یا غیبت» دربیانات اهل بیت، مبدأ این تـفصیل‌ها و تـغییرات حـکمی قرار نگرفته است. در کتاب وسائل‌الشیعه که گسترده‌ترین موسوعه حدیثی ـ فقهی با بـیش از سـی و پنـج هزار روایت است، اساسا از این تعبیرات استفاده نشده است. البته گاه «محدثین» در مقام جـمع بـین روایـات متعارض، به ناچار یک روایت را به شرایط حضور امام و روایت دیگر را بر دوران غیبت حـمل کـرده‌اند. بدون آنکه کمترین شاهدی در متن روایت وجود داشته باشد؛ مثلاً در روایتی وارد شده اسـت کـه اگـر میّت وارثی نداشته باشد، اموال او از انفال است و به امام می‌رسد و در روایت دیگری، اموال او مـتعلق بـه همسر و همشهریانش دانسته شده است. شیخ صدوق در مقام علاج تعارض، روایت اول را به دوره ظـهور امـام و روایـت دوم را به دوره غیبت حمل کرده است:
«متی کان الإمام ظاهرا فماله للإمام، و متی کان الإمام غـائبا فـماله لأهل بلده.»(181)
ولی این محدث جلیل‌القدر توضیح نداده است که روایت حضرت علی(علیه السلام) کـه بـا تـعبیر «کان یقول» وارد شده و به صورت «دستور فعلی» است، چگونه بر عصر غیبت امام، قابل حـمل اسـت؟! : «کـان علیّ(علیه السلام) یقول فی الرجل یموت و یترک مالاً و لیس له أحدا: اعط المیراث همشاریجه.»(182) بـه عـلاوه بر طبق برخی روایات، امیرالمؤمنین «شخصا» میراث من لا وارث له را در اختیار همشهریان میّت، قرار داده‌اند؛(183) نظیر این تفصیل‌های تـکلّف‌آمیز را دربـاره برخی دیگر از مسائل نیز می‌توان دید.(184)
به هر حال اگر چنین تقییداتی در روایـات، بـه دلیل تعارض، «جمعا» قابل دفاع باشد، ولی در مـواردی کـه تـعارضی وجود ندارد، چه وجهی دارد و چرا از سوی فـقها مـطرح شده است؟ با تأمل در مواردی که این گونه تقییدات افزوده شده است، مـی‌توان بـه این برداشت رسید که فـقهای شـیعه در فقه بـا احـکامی مـواجه بوده‌اند که اجرای آنها نیازمند در اخـتیار داشـتن قدرت سیاسی و به دست گرفتن حکومت است، مثل اعزام مأمور جمع‌آوری زکـات (العـاملین علیها) و یا سازماندهی نیروهای مسلح بـرای جهاد و به تبع آن جـذب عـده‌ای از کفار (المؤلّفة قلوبهم) و از سوی دیـگر، آنـان تشکیل حکومت اسلامی در عصر غیبت را آرمانی دور از دسترس تلقی می‌کردند، لذا با تعبیر «حضور امـام» بـه «دوره بسط ید» و با تعبیر «غـیبت امـام» بـه دوره «عدم بسط یـد» اشـاره کرده‌اند و در حالی که وظـایف و تـکالیف اجتماعی، بر حسب تشکیل دولت مشروع و یا عدم آن، متفاوت می‌گردد، آنها با «حضور» و «غـیبت» بـه این تفاوت‌ها نظر داشته‌اند. نه ایـنکه «حـضور» بدون بـسط یـد، دارای حکمی متفاوت از «غیبت» باشد. از ایـن‌رو برخی از فقها تصریح کرده‌اند که با شهادت امام علی(علیه السلام) و پس از دوران کوتاهی از امامت امام مجتبی(علیه السلام)، احـکام دوره حـضور پایان یافته است؛ زیرا در زمان ائمـه بـعد، حـضور، بـا بـسط ید توأم نـبوده اسـت؛ مثلاً صاحب جواهر، «حضور امام» را از شرایط وجوب نماز جمعه می‌داند، ولی عصر صدور روایات نماز جمعه را «عـصر حـضور» نـمی‌داند و می‌گوید: مشروعیت اقامه جمعه تخییرا، که حـکم «عـصر غـیبت» اسـت، از هـمان «دورهـ ائمه»، ثابت بوده است؛ زیرا «ظهور» به معنای «ظهور سلطنت» است، نه «وجود شخص»:
«المراد بزمن الظهور، ظهور السلطنة لا ظهور الأجسام کما هو واضح.»(185)
وی در ادامه، عصر غیبت را به «زمـان قصور سلطنت» تفسیر می‌کند. صاحب ریاض از حضور و غیبت، همین برداشت را دارد. او در کتاب القضاء به صراحت می‌گوید:
«حضورهم فی زمانهم کغیبتهم، لعدم بسط یدهم و سلطنتهم و عدم نفوذ حکمهم».(186)
البته در روایات، با به کارگیری واژه «هـدنه» بـه زمان عدم بسط ید و عدم سلطنت اشاره شده است؛ مثلاً امام صادق(علیه السلام) امر به معروف و نهی از منکر را وظیفه کسانی می‌دانند که از «قدرت» برخوردار بوده و دارای نفوذ و سلطه باشند: «انّما هـو عـلی القوی المطاع العالم»، و سپس فرموده‌اند: کسانی که در شرایط امروز هدنه قرار دارند، به دلیل نداشتن قدرت لازم و نیروی کافی، و از آن‌رو که در موقعیت فرمانروایی نـیستند، ایـن وظیفه را بر عهده ندارند و نـباید خـود را در تنگنا احساس کنند: «و لیس علی من یعلم ذلک فی هذه الهدنة من حرج اذا کان لا قوّة له و لا عدد و لا طاعة».(187)
در این روایت معتبر، امام(علیه السلام) به مراتب خاصی از امر بـه مـعروف و نهی از منکر که نـیازمند بـهره‌گیری از پشتوانه قدرت و بسط ید است، نظر داشته‌اند، از این‌رو، شیعیان را در شرایط حاکمیت‌خلفای جور و محرومیت از قدرت‌سیاسی، از اقدام برای چنین‌وظیفه‌ای معاف‌دانسته‌اند.
نمونه دیگر سقوط تکلیف به دلیل عدم بسط ید، سخن امام سجاد(علیه السلام) در پاسـخ بـه عباد بصری است که امام را به خاطر ترک جهاد، ملامت کرد. و امام با اشاره به اوصاف «التائبون، العابدون، الحامدون...» فرمود: البته جهاد با وجود چنین افرادی، از حج افضل است.(188) از این روایـت بـرداشت شده اسـت که امام با وجود چنین عناصری، «بسط ید» پیدا کرده و از قدرت اجتماعی و سیاسی لازم برخوردار می‌گردد، نه ایـنکه این اوصاف، از شرایط سربازان جنگی باشد. لذا «جهاد» مشروط به «حضور» امـام و یـا حـتی «اذن» او نیست، بلکه وقتی زمان جهاد فرا می‌رسد که امام از چنان قدرتی برخوردار باشد که در مقام رهـبری امـّت، بتواند مردم را برای جهاد بسیج نماید. و البته در شرایط حاکمیت خلفای جور، که چـنین مـوقعیتی در اخـتیار «امام حاضر» قرار ندارد، جهاد ساقط است.(189)
به نظر می‌رسد اگر «بسط ید» را به عنوان «بـستر مناسب اجتماعی و سیاسی برای اجرای احکام حکومتی اسلام» بشناسیم، همان گونه که «عـصر حضور»، گاه در «حکمِ عـصر غـیبت» است، «عصر غیبت» نیز گاه در «حکمِ عصر حضور» خواهد بود. فقهای شیعه، گزاره اول را با توجه به بدیهیّات تاریخ ائمه، به سهولت پذیرفته و آن را «واضح» تلقی کرده‌اند، ولی نسبت به گزاره دوم، به دلیـل استبعاد وقوع آن، سکوت نموده و آن را طرح نکرده‌اند. و البته با توجه به فشارهای اجتماعی و سیاسی که با آن مواجه بوده‌اند و حتی گاه از «ابراز مذهبِ» خود هم تقیه می‌کردند، این عدم طرح، کاملاً قـابل تـوجیه است. وحید بهبهانی که در شرایط نسبتا مساعدی به سر برده است، شرایط عصر خود را چنین ترسیم می‌کند:
در امثال زمان ما، در عراق و مانند آن، که تحت سلطه اهل سنت قرار دارد، با ایـنکه بـیشتر مردم یا همه شیعه هستند و چه بسا به دلیل برخورد مناسب حکام سنّی‌مذهب و پیروانشان، شیعیان نسبت به مسائل مذهبی خود اصلاً تقیه‌ای ندارند، در عین حال برگزاری نماز جمعه، از «مـحالات» است!(190)
وقـتی که فقها در بهترین وضعیت، از کمترین قدرت برای اقامه نماز جمعه برخوردار نبوده‌اند، هرگز نباید توقّع داشت که در آن شرایط، «فرض بسط ید» را مورد توجه قرار داده و در تحلیل‌های فقهی‌شان، در صدد تـعمیم احـکام حـضور نسبت به آن، برآمده باشند.
مـیرزای قـمی نـیز که در نزد قاجاریه از احترام بالایی برخوردار بود، در جواب استفتایی می‌نویسد:
«... کجاست آن بسط ید از برای حاکم که خراج را بر طبق شرع بـگیرد و بـر وفـق آن صرف قزاق و مدافعین کند؟ نام حلوا بر زبـان رانـدن، نه چون حلواستی!»(191)
بر این اساس، می‌توان تقسیم‌بندی زمانی احکام بر مبنای عصر حضور و عصر غیبت را مورد بازبینی قرار داد و آنـها را بـر اسـاس شرایط «بسط ید» و «عدم بسط ید»، تنظیم کرد. این بـازبینی، نه تنها با مبانی فقهی، هیچ گونه ناسازگاری ندارد، بلکه با ادله شرعی و اقوال اساطین فن، کاملاً هماهنگ اسـت و در ایـن صـورت، نماز جمعه در شرایط وجود حکومت اسلامی ـ هر چند در عصر غیبت ـ هـمان حـکم زمان بسط ید و حضور امام را خواهد داشت.
3ـ3 حکمت جاودانه
نماز جمعه به لحاظ جنبه عبادی‌اش، با نمازهای دیـگر مـشترک اسـت و از همان شرایط تبعیت می‌کند. قصد قربت، طهارت، استقبال و دیگر احکام نماز، بـاید در آن رعـایت شـود. ولی به لحاظ اجتماعی دارای ویژگی‌ها و اختصاصاتی است:
1ـ منحصرا به جماعت و با حداقل پنج نفر اقامه می‌شود.
2ـ دو خـطبه بـخشی از آن را تـشکیل می‌دهد و مانند دو رکعت نماز، خطبه‌ها نیز واجب است.
3ـ باید بین اقامه دو نماز جمعه، حداقل 3 مـیل فـاصله رعایت شود و قهرا در شهرهای معمولی امکان اقامه بیش از یک نماز جمعه وجود ندارد.
از ایـن‌رو، نـماز جـمعه، اجتماع عمومی مسلمانان هر منطقه است که به صورت هفتگی تشکیل می‌شود تا مـسلمانان عـلاوه بر بهره‌های معنوی آن، اتفاق و اتحاد خود را به نمایش گذاشته و با استفاده از خـطبه‌های جـمعه، در جـریان آخرین مسائل مهم جامعه اسلامی قرار گیرند.
آیا باورکردنی است در جامعه‌ای که شرایط و زمینه‌های برگزاری پرشـکوه نـماز جمعه وجود دارد و به دلیل وجود دولت اسلامی و مبسوط‌الید بودن حاکم مشروع، مـانعی بـرای اقـامه آن احساس نمی‌شود، صرفا به دلیل در دسترس نبودن امام معصوم، حکم آن تغییر نماید؟
آیا نماز جمعه بـه صـورت یـک «حق شخصی» برای «امام معصوم» قرار داده شده است که در عصر غیبت، حـتی اگـر «امام عادل» و ولیّ امر مشروع بخواهد آن را تصدّی کند، «غصب» به حساب آید و «امام جمعه» غاصب شمرده شـود؟! و یـا این منصب، مانند دیگر حقوق و مناصبی است که ائمه از آن برخوردارند و در حقیقت بـه «مـنصب امامت» تعلق دارد که با حضور امام مـعصوم، در اخـتیار اوسـت و در غیر این صورت، هر کس که شـرعا عـهده‌دار ولایت است، تصدّی می‌نماید؟
در باب خمس و انفال، این نظریه مطرح و مورد پذیرش قرار گـرفته اسـت که «مالکیت شخصی امام» قـابل قـبول نیست و بـا ادلهـ‌ای مـثل «ما کان لأبی بسبب الإمامة فـهو لیـ» ناسازگار است،(192) بلکه خمس به بیت‌المال تعلق دارد و امام(علیه السلام) بر تصرف در آن ولایت دارد تا بـر طـبق مصالح مسلمین مصرف کند. همچنین در شـؤون دیگر امامت نیز، مـبنای «حـق شخصی» قابل دفاع نیست و لذا هـمان طـور که فقیه عادل ـ در عصر غیبت ـ به عنوان ولیّ امر بر «حقوق مالی امـامت» ولایـت دارد، بدون آنکه به دلیل خـاصی نـیاز بـاشد، حقوق سیاسی امـامت نـیز به او منتقل می‌شود کـه اقـامه جمعه، یکی از این حقوق است.
ویژگی «حقوق منصب» امامت، بر خلاف «حقوق شخصی» آن است کـه «امـام» و «رعیت» در آن شریکند؛ زیرا امام، به مـلاحظه «مـصلحت رعیّت»، صـاحب حـق مـی‌گردد و خداوند برای سامان یـافتن امور امت، به امام اختیار داده است: «جعل اللّه الإمامة نظاما للأمّة.»(193) از این‌رو، غصب خلافت، علاوه بر ظـلم بـه امام، ظلم به امت نیز می‌باشد.
مـحقّقانی کـه در بـاب حـقوق بـه تحقیق پرداخته‌اند، ایـن نـکته را به درستی تحلیل کرده‌اند که «حقّ ولایت»، مانند حق خیار و حق شفعه نیست؛ زیرا «ولیّ» بـه اعـتبار مـصلحت «مولیّ‌علیه» از این حق برخوردار شده و به ولایـت مـنصوب گـردیده اسـت. از ایـن‌رو، اولاً: نـمی‌تواند این حق را اسقاط کند(194) و ثانیا: در هر اقدامی باید مصلحت مولیّ‌علیه را در نظر گیرد و بیشتر از آن، اختیاری ندارد:(195)
«انّ ولایة الحاکم لیست کولایة المالک مطلقا، بل هی منوطة بالحاجة و المصلحة فـتقدّر بقدرهما.»(196)
طبیعی است اگر ولایت، حق شخصی امام تلقی گردد و سهم امت در انتفاع از آن نادیده انگاشته شود، ثمرات زیادی در فروع فقهی خواهد داشت که در جای دیگر باید به بررسی آن پرداخت. ولی بـه هـر حال آیا پذیرفتنی است که در شرایط عدم دسترسی به معصوم، جامعه اسلامی از مزایای حکومت اسلامی محروم گردد و آیا می‌توان سخن برخی از قدما را پذیرفت که چون «عدمه منّا» و ما در غـیبت حـضرت، مقصّریم و اسباب محرومیت را به دست خودمان فراهم ساخته‌ایم، لذا آثار تلخ آن را هم باید تحمل کنیم؟ یا باید مانند امام خمینی(علیه السلام) در پاسخ گفت: نسل امروز و بـه ویـژه شیعیان عاشق و فداکار حضرت، چـه نـقشی در غایب شدن امام داشته‌اند که باید به پیامدهای ناگوار آن تن دهند؟:
«فأیّ دخالة لأشخاص الأزمنة المتأخرة فی غیبته ـ روحی له الفداء ـ خصوصا مثل الشیعة الذین یـدعون ربـّهم لیلاً و نهارا بتعجیل فرجه؟».(197)
از سـوی دیـگر، نماز جمعه، دارای فلسفه‌ای روشن و حکمتی آشکار است و در حالی که ولیّ امر مسلمین، از بسط ید برخوردار است، نمی‌توان آن را نادیده گرفت؛ زیرا فقدان عصمت ولی امر، به این فلسفه و حکمت، خللی وارد نمی‌سازد و آن را از اعـتبار سـاقط نمی‌کند. حضرت رضا(علیه السلام)، لزوم خطبه‌های نماز جمعه را از آن‌رو می‌داند که چون مراسم نماز جمعه، گردهمایی فراگیر و عمومی مسلمانان است، اسلام از این فرصت استفاده کرده تا فرمانروای جامعه، مردم را موعظه کرده و بـه طـاعت الهی تـرغیب نماید و آنان را از مصالح دینی و دنیایی‌شان آگاه نموده و از مسائل سودمند یا نگران‌کننده‌ای که از هر سو برایشان وجود دارد، بـاخبر سازد:
«إنّما جعلت الخطبة یوم الجمعة، لأنّ الجمعة مشهد عام، فأراد أن یـکون للأمـیر سـبب إلی موعظتهم و ترغیبهم فی الطاعة و ترهیبهم من المعصیة و توقیفهم علی ما أراد من مصلحة دینهم و دنیاهم و یخبرهم بـما ورد عـلیهم من الآفاق و من الأهوال التی فیها المضرّة و المنفعة».(198)
آیا این پشتوانه حِکَمی اقامه جـمعه، پسـ از عـصر ائمه، ارزش و اعتبار خود را از دست می‌دهد تا حکم مولود آن نیز منتفی گردد؟ ای کاش صاحب ریاض کـه این روایت را به معصوم «اختصاص» داده است،(199) وجه آن را توضیح داده بود. آیا تعبیر «امـیر» و فرمانروا، بر این انـحصار دلالت دارد؟ و یا آگـاه کردن مردم به شؤون دینی و دنیوی، از شؤون اختصاصی امام معصوم است؟
تنها توجیه این گونه برداشت‌های نادرست آن است که گفته شود صاحب ریاض و امثال وی از تشکیل حکومت اسلامی به دست غیر معصوم، مـأیوس بوده و لذا هر موضوع اجتماعی مبتنی بر حکومت را از اختصاصات معصوم شمرده‌اند! البته اِعراض این فقیه بزرگوار از مسائل فقه‌الحکومه، به خوبی از لابه‌لای ریاض‌المسائل آشکار است و بی‌جهت نیست که در این موسوعه کامل فقهی، تـنها بـابی که حذف شده است، بحث جهاد و امر به معروف و نهی از منکر است!
در اینجا نمی‌توان از سخن فاضل نراقی نیز اظهار تعجب و شگفتی نکرد که پس از ذکر صدر حدیث و شرایطی که از قبیل علم و فـقه و فـضل و عدل برای امام جمعه ذکر شده است، می‌گوید: مقصود از آن، «امام اصل» یا «فقیه» است. او در این بخش تعمیم را به شکل تردید یا تنویع، مطرح می‌کند، ولی سپس به دلیل ادامـه حـدیث «لأنّ الجمعة مشهد عام فأراد أن یکون للأمیر...» احتمال دوم را منتفی می‌داند و آن را در «امام اصل» متعیّن دانسته، می‌افزاید: «امیر»، «امام یا نایب خاص» اوست.(200)
مرحوم نراقی، هر چند دید وسیعی در مسأله ولایـت فـقیه دارد، ولی در تـبیین موقعیت سیاسی فقها در رهبری جـامعه، دچـار مـشکل می‌شود؛ زیرا تصور روشنی از امارت و زعامت فقیه ندارد و نمی‌تواند «نایب عام» را هم مصداق «امیر» بداند.
به نظر می‌رسد چنین برداشت‌هایی، بیش از آنـکه بـرخاسته از «مـبانی علمی» باشد، ناشی از درک خاصی از مسائل سیاسی و تحلیل ویـژه‌ای از اوضـاع و احوال اجتماعی است. آنچه از بُن ذهن و عمق جان آنان تراوش می‌کرده، این است که مگر حذف طاغوت از رأس نظام حـکومتی و اسـتقرار فـقیه عادل بر رأس هرم قدرت امکان‌پذیر است؟ مرحوم سیداحمد خوانساری کـه فجایع رژیم پهلوی، او را از هر اقدام مؤثری مأیوس ساخته بود، نه تنها روزنه امیدی برای رسیدن به حکومت اسـلامی نـمی‌دید بـلکه وقوع چنین امری را در طول تاریخ، عادتا محال می‌شمرد و چون احتمال جـدی آن را نـمی‌داد، لذا در بحث از اجرای حدود در عصر غیبت می‌گوید: «اجرای حدود، نیاز به نصب از سوی امام دارد، ولی چون ائمه نـصب را «بـی‌حاصل» و بـی‌فایده می‌دانستند، به چنین کاری اقدام نکرده‌اند و به همین دلیل موضع آنان، خـلاف حـکمت نـیست.» وی سپس درباره نماز جمعه و اداره حکومت نیز همین مبنا را مطرح می‌کند و به «تصور غیر عـملی بـودن» ایـن احکام در عصر غیبت، عدم نصب متصدی را عاقلانه و موجّه می‌داند.(201)
خوشبختانه، تشکیل نظام اسلامی در ایران، این تـصورات را ابـطال کرد و بخشی از مبادی غیر فقهی که استدلالات فقهی فقیهان را به انحراف می‌کشاند، اعـتبار خـود را از دسـت داد و اینک به برکت خون شهیدان و رهبری امام عظیم‌الشأن، عینیّت احکام اجتماعی و سیاسی اسلام را تـجربه مـی‌کنیم و آیا در این شرایط، باز هم می‌توان بر استنتاجات گذشته که بر مقدمات بـرون فـقهیِ قـابل مناقشه استوار است، پافشاری کرد؟
برای پی بردن به نقش اساسی «روشن‌بینی عالم دینی» در «فهم و تـفسیر مـتون» کافی است به تحلیل همین روایت حضرت رضا(علیه السلام)، از زبان استاد بزرگوار شـهید مـطهری، مـراجعه شود(202) و سپس دیدگاه روشن وی با افکار پیشینیان، که این گونه احادیث را با اختصاص دادن به زمان حـضور، از حـیطه پیـام و اقدام برای این عصر خارج دانسته و پویایی اندیشه سیاسی شیعه را نادیده گـرفته‌اند، مـقایسه شود.
4ـ3 پاسخ به چند پرسش
نظریه وجوب عینی نماز جمعه در شرایط بسط ید در عصر غیبت، در حدّ یک احـتمال فـقهی، قهرا با سؤالات مختلفی مواجه می‌شود که ارزش و اعتبار آن، به قدرت پاسـخگویی بـه این پرسش‌ها و اشکالات است:
1. آیا این نظریه، تـاکنون از سـوی فـقها، مطرح شده است؟
پاسخ: با توجه به ایـنکه پیـش‌فرض این نظریه؛ یعنی تشکیل حکومت اسلامی، در گذشته زمینه نداشته، لذا در اعصار گذشته نمی‌توان بـه صـراحت و وضوح آن را پیدا کرد، ولی در چـند دهـه اخیر کـه ایـن آرمـان مورد توجه فقها قرار گرفته و شـرایط اجـتماعی نیز، دستیابی به آن را نوید داده، این دیدگاه مورد توجه قرار گرفته اسـت. از آن جـمله شهید آیت الله سیدمحمدباقر صدر بر ایـن فتوی است:
«و تجب اقامة صـلاة الجـمعة وجوبا حتمیا فی حالة وجـود سـلطان عادل متمثلاً فی الإمام أو فیمن یمثلّه، و یراد بالسلطان العادل الشخص أو الاشخاص الذین یـمارسون السـلطة فعلاً بصورة مشروعة و یقیمون العـدل بـین الرعیّة».(203)
بـرخی از فقهای معاصر نـیز در حـاشیه خود بر این رسـاله عـلمیه، این فتوی را پذیرفته‌اند.
2. آیا این نظریه، با توجه به نظریات فقهای گذشته، بر خلاف اجـماع تـلقی نمی‌شود؟
پاسخ: وجود اقوال مختلف در مسأله، راه را بـرای احـتمالات جدید، بـاز مـی‌گذارد، مـگر آنکه بر طبق نـظر محققان، «اجماع مرکب» در مسأله وجود داشته باشد و اجماع‌کنندگان، به اتفاق، قول جدید را نفی کنند و البـته در مـسأله نماز جمعه، چنین امری اتفاق نـیفتاده اسـت. تـنها مـشکلی کـه می‌تواند در برابر چـنین نـظریاتی وجود داشته باشد این است که بر نفی وجوب عینی، ادعای اجماع شده است. ولی در پاسخ ایـن شـبهه بـاید توجه داشت که عده‌ای از فقها که بـر ایـن مـسأله ادعـای اجـماع کـرده‌اند، از آن‌روست که صدور اذن را منتفی دانسته است. و لذا در حقیقت «بر عدم وجوب عینی بدون اذن» اجماع دارند، روشن است که چنین اجماعی با نظریه یادشده که مبتنی بر صـدور اذن است، کاملاً سازگار است. محقّق حلّی و علاّمه حلّی هم که وجوب عینی را نفی کرده‌اند، از باب عدم صدور اذن است:
* «انّ الإمام العادل أو من نصبه شرط الوجوب و التقدیر عدم ذلک الشرط».(204) * «اطبق عـلماؤنا عـلی عدم الوجوب «لانتفاء الشرط» و هو ظهور الإذن من الإمام».(205)
محقّق همدانی هم هر چند قائل به وجوب تخییری است، ولی تصریح می‌کند که با شمول نیابت عامه فقیه نسبت به این مـوضوع، مـانعی برای التزام به وجوب تعیینی وجود ندارد و نمی‌توان به بهانه وجود اجماع، از آن رفع ید کرد:
«لو سلّم العموم (لأدلّة نیابة الفقیه) فمقتضاه الوجوب العینی کـما فـی النائب الخاص، و دعوی أنّه رفـع الیـد عن ظواهر أدلّته بالنسبة إلی نایب الفقیه بالإجماع مدفوعة بأنّه لا عبرة بمثل هذا الإجماع الّذی اختلف مستنده حیث أنّ جلّ المجمعین ینکرون النصب فیزعمون أنـّ اقـامتها بدونه حرام کما ذهـب إلیـه بعضهم أو مستحب فلا یصلح أن یکون إجماعهم علی عدم وجوبها عینا دلیلاً علی عدمه بعد البناء علی أنّ الفقیه منصوب من قبل الإمام علیه‌السلام لإقامة الجمعات کما لا یخفی علی المتأمل».(206)
3. بر اسـاس ایـن نظریه، حکم نماز جمعه، جنبه تعلیقی پیدا می‌کند و چون شرایط بسط ید، گاه فراهم می‌شود، لذا وجوب اقامه جمعه هم، در نوسان خواهد بود، آیا چنین حکمی قابل التزام است؟
پاسخ: نه فـقط نـماز جمعه، بـلکه همه احکامی که اجرای آن در اختیار حاکم اسلامی است، با چنین نوسانی همراه است و در صورت فراهم آمدن شرایط مـناسب، حاکم اسلامی بدان اقدام می‌نماید. به علاوه در خصوص نماز جمعه، چـنین تـغییراتی بـر حسب شرایط، در نظریات دیگر نیز به نوعی پذیرفته شده است؛ مثلاً عده‌ای از قائلان به وجوب تخییری مـعتقدند کـه «اقامه» جمعه «مستحب» است، ولی در صورت تشکیل نماز جمعه و اقامه، «حضور» «واجب» است. فـاضل مـقداد مـعتقد است که همه قائلان به تخییر، چنین نظری دارند. او پس از ترجیح قول به مشروعیت اقامه جـمعه توسط فقها می‌نویسد:
«و موضع البحث انّما هو استحباب الإجتماع، فانّه مع الإجتماع یجب الایقاع».(207)
مـیرداماد هم به صراحت مـی‌گوید: «انـتخابِ» نماز ظهر یا اقامه جمعه «با فقیه» است، ولی اگر او اقامه جمعه را برگزیند و شرایط آن فراهم باشد، بر مردم «واجب» است که در جمعه حاضر شوند.(208) در عصر ما نیز آیت الله خوئی و برخی از اتباع ایشان بـه همین قول گرایش داشتند و در صورت اقامه، حضور را لازم می‌دانستند. آیت الله خوئی در این باره می‌گوید: «شتاب به نماز بر ندای به آن معلّق شده است: «اذا نودی» للصلاة من یوم الجمعة «فاسعوا» الی ذکـر اللّهـ، پس در زمانی که «اقامه جمعه» در خارج «تحقق» یافت و به آن فراخوانده شد، شتاب و حضور واجب است.(209)
البته این برداشت قابل مناقشه است؛ زیرا «وجوب سعی» بر «ندا» معلّق شده است، نه بر «اقـامه جـمعه در خارج»، لذا پیش از اقامه در خارج نیز وقتی «ندای جمعه» برخاست، سعی و حضور لازم است. روشن است که این ندا، صدای مؤذن در ظهر جمعه نیست؛ زیرا در این صورت، تعلیق، معنی ندارد بـلکه ایـن فراخوان، باید از سوی مقامی باشد که نماز جمعه به او واگذار شده است؛ یعنی امام مسلمین. بلکه ادعا شده است:(210) اجماع امامیه بر آن است که این ندا باید از سوی پیامبر یـا امـام یـا منصوب از جانب آنها باشد.
گفتنی اسـت در ایـنجا فـاضل هندی به نکته مهمی توجه داده است که آنچه در باب وجوب نماز جمعه در کتاب و سنّت آمده و مورد اتفاق نظر علمای شیعه قـرار دارد، «وجـوب حـضور» همگان پس از اقامه آن توسط امام یا منصوب اوست.(211) نه ایـنکه بـر امام واجب است که نماز جمعه را برگزار کند. از این‌رو تصمیم‌گیری درباره اقامه جمعه به تشخیص امام بستگی دارد، ولی پس از آن، باید بـه نـماز جـمعه شتافت.
پی‌نوشت
______________________________
1. مدرس و محقق حوزه
2 . شهید ثانی، رساله صلاة الجمعه. (رسائل شهید ثـانی، ج1، ص182).
3 . همان، ص199
4 . همان، ص231
5 . شیخ یوسف بحرانی، الحدائق الناضره، ج9، ص389 به نقل از رساله أثنی عشریّه صاحب معالم.
6 . سیدمحمد العـاملی، مـدارک الاحـکام، ج4، ص8
7 . همان، ص21
8 . شیخ محمد العاملی، استقصاء الاعتبار، ج7، ص45
9 . محقّق سبزواری، رسـاله صـلاة‌الجمعه (دوازده رساله فقهی درباره نماز جمعه ـ به کوشش رسول جعفریان، ص318).
10 . همان، ص341
11 . شیخ مفید، الارشاد، ص347
12 . علاّمه حـلی، مـختلف‌الشیعه، جـ1، ص108
13 . سیدمرتضی، مسائل میافارقیات (چاپ شده به همراه جواهر الفقه، 252).
14 . سیدمرتضی، جمل (رسـائل سـید، جـ3، ص41).
15 . سیدمرتضی، ناصریات، ص265
16 . شیخ طوسی، النهایه، (ینابیع‌الفقهیه، ج3، ص319).
17 . شیخ طوسی، الجمل و العقود (همان، ص358).
18 . همان، المـبسوط، جـ1، ص142
19 . هـمان، الخلاف، ج1، ص626
20 . ابوالصلاح حلبی، الکافی، ص143
21 . ابن‌برّاج، شرح جمل العلم و العمل، ص123
22 . همان، المهذب، ج1، ص100
23 . ابـن‌زهره، الغـنیه، ص90
24 . ابن‌حمزه، وسیله، ص103
25 . صهرشتی، اصباح‌الشیعه، (ینابیع‌الفقهیه، ج4، ص626).
26 . سلاّ ر، مراسم، (همان، ج3، ص376).
27 . حلبی، اشارة‌السبق، (یـنابیع‌الفقهیه، جـ4، ص778).
28 . راونـدی، فقه‌القرآن، (همان، ص509).
29 . شیخ علی کفعمی، المصباح، ص410
30 . ابوالفتوح رازی، روض‌الجنان، ج19، ص201
31 . ابن‌ادریس، السرائر، ج1، ص303
32 . طـبرسی، مـجمع‌البیان، ج10، ص8
33 . ابن‌فهد حلّی، الموجز (ینابیع الفقهیه، ج28، ص842).
34 . صیمری، شرح موجز (دوازده رساله فـقهی، جـعفریان، بـه نقل رساله نماز جمعه فاضل سراب، ص240)
35 . محقّق حلّی، المعتبر، ج2، ص279
36 . علاّمه حلّی، نهایة الاحکام، جـ2، ص13؛حکومت اسلامی » شماره 32 (صفحه 153)
37 . عـلاّمه حلّی، تذکرة الاحکام، ج4، ص19
38 . علاّمه حلّی، منتهی‌المطلب، ج1، ص317
39 . یحیی بن‌سعید، الجامع للشـرایع، ص94
40 . فـاضل مـقداد، کنزالعرفان، ج1، ص245
41 . فخرالمحققین، رساله فخریّه (در کلمات المحققین، ص428).
42 . شهید اوّل، ذکری‌الشیعه، ج4، صص100 و 104
43 . محقّق کرکی، رساله صـلاة‌الجمعة، الرسـائل، جـ1، ص144
44 . همان، جامع‌المقاصد، ج2، ص371
45 . سیدجواد عاملی، مفتاح‌الکرامه، ج3، ص56
46 . سیدمحمد عاملی، مدارک‌الاحکام، ج4، ص23
47 . وحـید بـهبهانی، حاشیه مدارک، ج3، ص193
48 . ابن‌فهد، المهذب البارع، ج1، ص400
49 . فاضل آبی، کشف الرموز، ج1، ص170
50 . فخرالمحققین، ایضاح‌الفوائد، ج1، ص117
51 . فـاضل مـقداد، التنقیح الرائع، ج1، ص222
52 . سید اعرج، کنزالفوائد، ج1، ص117
53 . صمیری، غایة‌المرام، ج1، ص167
54 . محقّق حـلّی، المـعتبر، ج2، ص280
55 . علاّمه حلّی، تذکرة الفقها، ج4، ص20
56 . سـیدمحمد عـاملی، مـدارک‌الاحکام، ج4، ص21
57 . وحید بهبهانی، مصابیح الظّلام، ج1، صـص397 ـ 393
58 . مـحمدحسن النجفی، جواهرالکلام، ج11، ص158
59 . شیخ مفید، ارشاد، ص347
60 . ابن‌سینا، الهیات شفا، ص453
61 . شهید ثانی، رساله صـلاة الجـمعه، (رسائل الشهید الثانی، ج1، ص227).
62 . مـرتضی حـائری، صلاة‌الجمعه، ص94
63 . ر.کـ. بـه: المـیزان، ج2، ص127
64 . بقره: 213
65 . محمدحسن النجفی، جواهرالکلام، جـ11، ص158
66 . مـرتضی حائری، صلاة‌الجمعه، ص94
67 . شیخ حر عاملی، وسائل‌الشیعه، ج5، ص40
68 . تقریرات آیت الله بروجردی، البدر الزاهـر، ص26
69 . مـرتضی حائری، صلاة‌الجمعه، ص103
70 . صحیفه سجادیه، دعای چـهل و هشتم.
71 . وسائل‌الشیعه، ج5، ص136
72 . ر.ک. بـه: وسـائل‌الشیعه، ج5، ص7؛ جامع احادیث‌الشیعه، جـ6، ص438
73 . ابـن‌خلدون، المقدمه، ص214
74 . شیخ طوسی، الخلاف، ج1، ص627
75 . محقّق حلّی، المعتبر، ج2، ص280
76 . علاّمه حلّی، تذکرة‌الفقها، جـ4، ص19
77 . شـهید اول، ذکری‌الشیعه، ج4، ص100
78 . شافعی، کتاب الام.
79 . ابـن‌قدامه، المـغنی، جـ2، ص330
80 . ر.ک. به: تـذکرة‌الفقهاء، جـ4، ص20؛ المعتبر، ج2، ص280
81 . ر.کـ. بـه: مکاتیب الرسول، ج2، ص530
82 . سیدمحمد عاملی، مدارک الاحکام، ج4، ص21
83 . الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه، ج5، ص2
84 . ر.ک. به: البـدر الزاهـر و بررسی 20 روایت از ادله وجوب نماز جمعه، صـص11 تـا 17
85 . سیدمحمد عـاملی، مـدارک الاحـکام، ج4، ص38
86 . همان، ج4، ص35
87 . الحـر العاملی، وسائل‌الشیعه، ج11، ص116
88 . همان، ج18، ص330
89 . همان، ج6، ص379؛ حکومت اسلامی » شماره 32 (صفحه 154)
90 . حسن فرید، رساله صلاة‌الجمعه، ص23
91 . جامع احادیث الشیعه، جـ6، ص415
92 . هـمان، ص426
93 . همان، ص427
94 . جامع احادیث الشیعه، ج4، ص106
95 . هـمان، جـ6، صـ453؛ جـ5، صـ272؛ ج4، ص70
96 . وسائل‌الشیعه، جـ3، ص 31 و 35
97 . جـامع احادیث الشیعه، ج4، ص70 و ج6، ص442
98 . همان، ج6، ص473
99 . ر.ک. به: الوافی، ج3، ص614 تا 620
100 . وسائل‌الشیعه، ج5، ص11
101 . هـمان، ص6
102 . فـاضل هـندی، کشف‌اللثام، ج4، ص201
103 . سیدجواد عاملی، مفتاح‌الکرامه، ج3، ص62
104 . هـمان، ص67
105 . شـیخ طـوسی، الخـلاف، جـ1، ص626
106 . آیت الله خوئی، التنقیح (الصلاة)، ج1، ص51 و 52
107 . وسائل‌الشیعه، ج5، ص10
108 . ر.ک. به: حاشیه مدارک از وحید بهبهانی، ج3، ص181
109 . شیخ طوسی، الخلاف، ج1، ص597
110 . وسائل‌الشیعه، ج5، ص9
111 . همان، ص116: «إنّه قد اجتمع لکم عـیدان فأنا أصلیها جمیعا فمن کان مکانه قاصیا فاحب أن ینصرف عن الآخر فقد أذنت له».
112 . آیت الله خوئی، التنقیح (الصلاة)، ج1، ص54
113 . علاّمه حلّی، نهایة‌الاحکام، ج2، ص14
114 . ر.ک. به: ریاض المسائل، ج4، ص73
115 . میرزای قمی، مـناهج‌الاحکام، صـ37 و 38
116 . سیدجواد عاملی، مفتاح‌الکرامه، ج3، ص68
117 . همان، ج3، ص69
118 . فاضل تونی، رساله صلاة الجمعه. (دوازده رساله فقهی درباره نماز جمعه، جعفریان، ص433).
119 . ضیاءالدین عراقی، شرح تبصرة المتعلمین، ج2، ص93
120 . آیت الله بروجردی، البدر الزاهر، ص57
121 . همان، ص52
122 . آیت الله بـروجردی، البدرالزاهر، ص56
123 . همان، ص40
124 . همان، ص38
125 . نائینی، تنبیه‌الامه، ص46
126 . سیدعلی طباطبایی، ریاض‌المسائل، ج4، ص71
127 . سیدجواد عاملی، مفتاح‌الکرامه، ج3، ص67
128 . محمدحسن النجفی، جواهرالکلام، ج21، ص397
129 . همان، ج11، ص190 و 191
130 . همان، ص185
131 . همان، ص187
132 . هـمان، ص185
133 . شـهید ثانی، مسالک‌الافهام، ج13، ص359
134 . میرفتاح مـراغی، العـناوین، ج2، ص578
135 . علاّمه حلّی، مختلف‌الشیعه، ج2، ص252 (و ر.ک. به: نهایة‌الاحکام، ج2، ص104؛ تذکرة‌الفقهاء، ج4، ص27).
136 . شهید اول، الدروس، ج1، ص186
137 . همان، غایة‌المراد، ج1، ص164
138 . فاضل مقداد، التنقیح الرائع، جـ1، ص231
139 . ابـن‌فهد حلّی، المهذب البارع، جـ1، ص414
140 . مـحقّق کرکی، جامع المقاصد، ج2، ص375
141 . همان، رساله صلاة‌الجمعة (رسائل محقّق کرکی، ج1، ص142).
142 . همان، ص159
143 . میرزای قمی، غنائم‌الایام، ج2، ص29؛ حکومت اسلامی » شماره 32 (صفحه 155)
144 . میرداماد، عیون‌المسائل (اثناعشر رساله، ص217).
145 . همان، رساله صلاة‌الجمعة، (اثناعشر رساله، بخش پنجم، ص83).
146 . امام خمینی، تـحریرالوسیله، جـ1، ص218
147 . همان، صحیفه امام، ج10، ص280
148 . ملا احمد نراقی، عوائدالایام، ص536 و 581
149 . نراقی، مستندالشیعه، ج6، ص57
150 . سیدجواد عاملی، مفتاح‌الکرامه، ج3، ص69
151 . همان، ص68
152 . همان، ج10، ص21
153 . همان، ج4، ص113
154 . همان، ص245
155 . محمدحسن النجفی، جواهرالکلام، ج11، ص190
156 . فاضل هندی، کشف‌اللثام، جـ2، ص324
157 . هـمان، ص15
158 . حاج آقـا رضا همدانی، مصباح‌الفقیه، ج14، (کتاب الخمس)، صص289 تا 291
159 . وسائل‌الشیعه، ج5، ص4
160 . همان، ص16
161 . همان، ص14
162 . همان، ص9
163 . همان، ص13
164 . محمدتقی مجلسی، روضـة‌المتقین، ج2، ص581
165 . شهید ثانی، رساله صلاة‌الجمعة (رسائل شهید ثانی، ج1، ص201 و 202).
166 . ر.کـ. بـه: مـنتهی‌المطلب، ج1، ص317
167 . سیدعلی طباطبایی، ریاض، ج4، ص33؛ سیدجواد عاملی، مفتاح‌الکرامه، ج3، ص69
168 . نراقی، مستندالشیعه، ج6، ص25 و 26
169 . نهج‌البلاغه، خطبه 105
170 . ر.کـ. بـه: نهج‌البلاغه، خطبه 164
171 . وسائل‌الشیعه، ج11، ص60
172 . همان، ج18، ص519
173 . همان، ج19، ص100
174 . همان، ج19، ص44
175 . همان، ج15، ص223
176 . هـمان، جـ18، ص329
177 . هـمان، ج18، ص554
178 . ر.ک. به: الحکومة الاسلامیه فی احادیث الشیعة الامامیه ـ به کوشش رضا استادی، ص232 (البـاب الثانی: لفظ الإمام العادل یشمل الفقیه المنصوب من الإمام للامامة).
179 . شیخ طوسی، النهایه، (یـنابیع الفقهیه، ج9، ص50).
180 . همان، (یـنابیع‌الفقهیه، جـ5، ص120).
181 . صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج4، ص333
182 . وسائل‌الشیعه، ج17، ص551
183 . همان.
184 . ر.ک. به: من لا یحضره الفقیه، ج4، ص267
185 . محمدحسن النجفی، جواهرالکلام، ج11، ص187
186 . سیدعلی طباطبایی، ریاض المسائل، ج2، (رحلی)، بدون صفحه.
187 . وسائل‌الشیعه، ج11، ص400
188 . همان، ص33
189 . ضیاءالدین عراقی، شرح تـبصره، ج6، ص430
190 . وحید بهبهانی، مصابیح‌الظلام، ج1، ص362
191 . میرزای قمی، جامع‌الشتات، ج1، ص401
192 . ر.ک. به: کتاب البیع، امام خمینی، ج2، ص662
193 . نهج‌البلاغه، کلمات قصار، ص252
194 . محمدحسین اصفهانی، حاشیة المکاسب، ج1،حکومت اسلامی » شماره 32 (صفحه 156) ص12 (و برای اطلاع از نظریه مخالف نگاه کنید بـه کـتاب البیع، محمدعلی اراکی، ج1، ص12).
195 . محقّق مراغی، العناوین، ج2، ص559
196 . سیدجواد العاملی، مفتاح‌الکرامه، ج5، ص164
197 . امام خمینی، رساله اجتهاد و تقلید، (الرسائل، ج2، ص101).
198 . وسائل‌الشیعه، ج5، ص40
199 . سیدعلی طباطبایی، ریاض‌المسائل، ج5، ص35
200 . ملا احمد نراقی، مستندالشیعه، جـ6، ص29
201 . سـیداحمد خوانساری، جامع‌المدارک، ج7، ص58
202 . یادداشت‌های استاد مطهری، ج3، ص347
203 . سیدمحمدباقر صدر، الفتاوی الواضحه، ص420
204 . محقّق حلّی، المعتبر، ج2، ص307
205 . علاّمه حلّی، تذکرة‌الفقهاء، ج4، ص27
206 . محقّق همدانی، کتاب الصلاة، ص443
207 . فاضل مقداد، التنقیح الرائع، ج1، ص231
208 . مـیرداماد، عـیون‌المسائل (اثناعشر رساله، ص217).
209 . آیت الله خوئی، التنقیح (کتاب الصلاة)، ج1، ص16
210 . میرداماد، عیون‌المسائل، (اثناعشر رساله، ص216).
211 . ر.ک. به: فاضل هندی، کشف‌اللثام، ج1، ص243
پایان مقاله
[1] . آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله حکومت اسلامی » تابستان 1383 - شماره 32 (از صفحه 100 تا 156)
این مطلب را به اشتراک بگذارید :
