■ آسیب و سلامت در تربیت دینی
بسم الله الرحمن الرحیم
مقدمه:
در نظام آموزش و پرورش جمهوری اسـلامی ایـران، سعی بـر آن است که تربیت دانش آموزان ماهیتی دینی داشته باشد؛ اما این سعی، با وجود برخی موفقیت‌ها، با دشواری‌ها و بن بـستهای بسیاری روبروست. این ناکامی‌ها همه ناشی از طبیعت تدریجی و پیچیده تربیت دینی نیست، بلکه بسیاری از آنها از سـوء فهم و عمل نسبت بـه دین و تـربیت دینی بوده است. از این رو، بررسی و تحلیل ناکامی‌های مذکور، در گرو شناخت منشأ آسیب‌هایی است که در ترتیب دینی رخ داده؛ همچنان که رفع آنها در گرو مشخص ساختن معیارها و شاخص‌های سلامت در تربیت دینی است. شناخت دو جنبه آسیب و سلامت در تربیت دیـنی، موضوع نوشتار حاضر است.
نخست لازم است مفهوم آسیب شناسی در ترتیب دینی را مشخص نماییم. تربیت دینی، تربیتی بر اساس مفاهیم و معیارهای دینی است. هرگاه این مفاهیم و معیارها مورد بد فهمی قرار گیرد، یا حیطه آنها به غلط، بیشتر یا کمتر از آنچه هـست، ارزیابی گـردد، و یا در مواجهه با مسایل نو ظهور عصر و دوران، به صورت نا به جا مورد استفاده قرار گیرد، آسیب‌هایی در تربیت دینی آشکار خواهد گردید. بر این اساس، آسیب شناسی تربیت دینی به این معناست که اخـتلال‌های مـفهومی و مصداقی در بکارگیری مفاهیم و معیارهای دینی در جریان تربیت مورد باز شناسی قرار گیرد و معین گردد که در هر مورد، کدام نوع از این اختلال‌ها در کار بوده و چه نوع آسیب‌هایی را در ذهن و ضمیر متربیان موجب می‌گردد. در مـقابل آسـیب، مقصود از سلامت در تربیت دینی این است که مفاهیم و معیارهای دینی، به دور از اختلال‌های مفهمومی و مصداقی مذکور، باز شناسی شود و مشخص گردد که نتایج مثبت بکار گیری آنها در تربیت چیست؟
نکته دوم، اهمیت بحث آسیب شناسی در تربیت دینی اسـت. به هـمان مـیزان که برنامه ریزی برای بربیت ضـروری اسـت و کـسانی باید به نحو مثبت مشخص کنند که در پی ایجاد چه تغییراتی در افراد هستند، آسیب شناسی نیز از اهمیت برخوردار است. آسیب شناسی، جنبه منفی این حـرکت اسـت کـه در آن، توجه معطوف به آفت‌هاست. همچنان که اگر باغبانی، در تـهیه بـذر و آب و کود اهتمام ورزد و آفت‌ها را نپاید، محصول را از دست نهاده است، آسیب‌های تربیت نیز تلاش‌های تربیت را بی فرجام می‌گردانند. از این رو، شناخت جنبه‌های مـنفی در جـریان تـربیت، کم بهاتر از شناخت جنبه‌های مثبت نیست.
آسیب‌های مورد بحث در این نوشته، برخی بیشتر بـه مقام عمل و برخی بیشتر به مقام نظر مربوط است. این از آن رو است که در تربیت دینی، تار و پودی در هم تنیده از عمل و نظر است. تربیت دینی، همچنان کـه گـونه مـعینی از اعمال و روابط اجتماعی را فراهم می‌آورد، دیدگاه‌های ویژه‌ای را نیز برای نگریستن به امـور در اخـتیار می‌نهد. برخی از لغزش‌ها و آسیب‌های تربیت دینی، نتیجه کجروی در عرصه روابط عملی، و برخی، حاصل کج اندیشی در مقام نظر است. با توجه بـه تـعامل و درهـم تنیدگی عمل و نظر، آسیب‌ها شکل بسیط نظری یا عملی ندارند، بلکه به صورت بافت‌های پیـچیده و تـو در تـو آشکار می‌گردند که در آنها اعمال و اندیشه‌ها یکدیگر را تأیید و تقویت می‌کنند.
هر یک از آسیب‌های مورد بحث، به صورت مـحور یـا طـیفی دو قطبی در نظر گرفته شده است. نقاط قطبی، ناظر به آسیب‌ها و نقطه میانی، ناظر به حالت مطلوب یا وضـعیت سلامت اسـت. به عبارتی، در هر محور، دو لغزشگاه وجود دارد و یک مسیر که در میانه قرار می‌گیرد. تنظیم این مباحث را مـی تـوان چـون مصداقی از سخن حضرت امیر علیه السّلام در نظر گرفت، آنجا که در وصف درستی و سلامت دیانت خـود و اهـل بیت علیهم السّلام فرمود: «ما تکیه گاه میانه‌ایم، عقب ماندگان به ما می‌رسند و پیش تاختگان بـه مـا بـاز می‌گردند».[2]
در این نوشته، ده محور برای بحث درباره آسیب و سلامت در تربیت دینی در نظر گرفته شده است.
ردیف‌آسیب‌سلامت‌آسیب (قطب اول)(حد میانه)(قطب دوم)
1-حصار بندی‌مرز شناسی‌حصار شکنی
2-کمال گرایی(غیر واقع گرا)سهل گیری‌سهل انگاری
3-گسست آفرینی‌هدایت‌دنباله روی
4-مرید پروری‌الگو پردازی‌تکروی
5-ظاهر سازی‌ایمان/عمل‌باطن گرایی
6-رهبانیت‌زهدورزی‌ابزار انگاری دین
7-توجیه ظلی قدرت‌امامت/عدالت‌حصر الوهی قدرت
8-قشر گری‌عقل ورزی‌عقل گرایی
9-خرافه پردازی‌حق باوری‌راز زدایی
10-انحصار گرایی‌حقیقت گرایی مرتبتی‌کثرت گرایی
بی تـردید، دامنه بـحث، گسترده‌تر از ایـن حد است و نمی‌توان آن را در این ده محور محدود نمود. بنابراین، باب این بررسی باز است و مـی‌توان آن را گـسترش داد. اینک هر یک از محورها را جداگانه مورد بحث قرار می‌دهیم.
محور نخست:
قطب اول‌حد میانه‌قطب دوم
حصار بندی‌مرز شناسی‌حصار شکنی
نخستین محور آسیب، طیفی است که در آنـ، یک قـطب به حصار بندی و قطب دوم به حصار شکنی و حد میانه به مرز شناسی اخـتصاص یـافته است. مراد از حصار بندی، تربیت قرنطینه‌ای است. به این مـعنا کـه مـربیان، دست اندرکاران و برنامه ریزان، جریان تربیت را به نحوی تنظیم نـمایند کـه طی آن، افراد تحت تربیت ب به طور کامل از عوامل منفی به دور باشند. لازمهء این امر، جدا کـردن و قـرنطینه نمودن است.
چرا حصار بندی در تربیت دیـنی مـمکن می‌شود و مـی‌تواند رخ دهـد؟زمینه این امر آن است که دیدگاه دیـنی هـمواره مرزهایی را مشخص می‌کند که در اصطلاح دین، از آنها تحت عنوان حق و باطل یاد مـی‌شود. در چـنین زمینه‌ای و برای مصون نگه داشتن افـراد از لطمه‌های باطل، ممکن است دسـت انـدرکاران تربیت، در پی آن روند که میان افـراد تـحت تربیت و فضاهای دیگر دیوار بکشند و فاصله بیفکنند. در اسلام، حصار بندی به منزله خط مشی اساسی حـفظ و تـربیت آدمی، تخطئه شده است. این مسأله بـه خـوبی در طـرد مشروعیت رهبانیت توسط پیـامبر اسـلام صلّی اللّه علیه و اله آشکار اسـت. رهبانیت، نمونه‌ای از شـیوه حصار بندی در تربیت دینی است که در آن می‌کوشند با دور کردن افراد از محیط طبیعی و محصور نـمودن آنـها در محیطی تصنعی، آنان را سالم و محفوظ نگاه دارنـد. قرآن بـه این نکته اشـاره دارد کـه مـسیحیان، خود رهبانیت را چون بدعتی در آیـین عیسی علیه السّلام پدید آوردند و چنین نبوده است که این شیوه، اصالتی حتی در دین مسیحیت داشته باشد. [3]
حصار بـندی یـکی از لغزشگاه‌ها و نقاط آسیب زای تربیت دینی اسـت. آسیب زایـی حصار بـندی در آن اسـت کـه با دور نگه داشـتن افـراد از مسایل و مشکلات، امکان مقاومت را در آنها از بین می‌برد. مقاومت و اصطکاک، تنها با رویارویی رخ میدهد و رشد می‌کند. حصار بندی به مـنزله خـط مـشی اساسی تربیت، آسیب پذیری را در افراد رشد میدهد. البته حـصار بـندی بـه مـنزله تـاکتیک(نه خـط مشی)، یعنی چون امری موقت، اجتناب ناپذیر و حتی مفید است، چنانکه در اوان کودکی و یا در موقعیت‌های بسیار شکننده، استفاده از آن ضروری است. اصطلاح قرنطینه سازی نیز اگر به درستی مورد توجه قرار گیرد، باید چون امری مـحدود و موقت و به منزله تدبیری برای تقویت قدرت رویارویی در نظر گرفته شود. اما مغالطه‌ای که در تربیت حصار آفرین رخ میدهد، تبدیل تاکتیک به استراتژی و تمدید امر موقت به امر دایم است.
اشکال مذکور در تربیت حصار آفرین، اشکالی کلی و عـام اسـت. اما اشکال ویژه‌ای نیز در آن هست که در بستر عصر حاضر جلوه‌گر شده است و آن این است که در زمانه کنونی، این خط مشی، در عمل نیز امکان پذیر نیست، زیرا ما رو به دورانی پیش می‌رویم که خود، دیوار شـکن و حـد شکن است و مهار این جریان از کسی ساخته نیست. در سطح جهان، ما به نحو روز افزونی، شاهد ارتباطهای پیچیده و حذف فاصله‌ها هستیم. رشد حیرت انگیز فن آوری ارتباطی در عصر حاضر، تقابل دور-نزدیک را زایـل سـاخته است. بنابراین، ممکن است دانش آموزان در یـک شـهرستان دور افتاده، از طریق شبکه ارتباطی با دورترین نقاط جهان ارتباط برقرار کند. مفاهیم«دور-نزدیک»و«اینجا-آنجا» تقابل‌هایی در حال زوال‌اند؛از این رو، نمی‌توان قرنطینه‌ای مستحکم ایجاد نمود و مربی احساس می‌کند که دانش آموز در اخـتیار او نـیست. فرهنگ‌های دیگر چگونه و از کجا در قـرنطینه‌های مـا رسوخ می‌کنند؟این از ویژگی‌های دوران ارتباطات است که به شدت در حال گسترش است و ما خواه و ناخواه در معرض آن قرار داریم.
ممکن است تربیت قرنطینه‌ای در روزگاری، به نحوی ممکن و تا حدی مطلوب بوده باشد. زمانی که بتوانیم در محیط بـستهای زنـدگی کنیم و ارتباط ما با نقاط دیگر، منقطع یا بسیار ضعیف باشد، تربیت قرنطینه‌ای ممکن و حتی کار آمد می‌نماید. اما هنگامی که ارتباطات گسترش یابد و امواج در تصادم قرار گیرند، دیگر این شیوه امکان پذیر و موفقیت آمیز نـخواهد بـود. این آب در هاون کـوفتن است که کسی به رغم اطلاع یافتن از فضاهای شکننده ارتباطی، در پی آن باشد که حصارهای خود را هر بار پس از فـرو شکستن، دوباره برپا سازد.
قطب دیگر این طیف را حصار شکنی تشکیل میدهد. چنانکه ملاحظه می‌شود. تقابل تـمام عـیاری مـیان این دو قطب وجود دارد. حصار شکنی به معنای دست شستن از هر گونه مرزبندی است. بر خلاف قطب اول که در آن سـعی بـر آن بود که فرد را در حصار قرار دهند، در این قطب، دیگر هیچ نوع فاصله‌ای را در نظر نـمی‌گیرند و در واقـع فـرد را مجاز می‌شمارند که به هر ارتباطی روی آورد. تربیت دینی، گاه چهره‌ای از این دست می‌یابد. در این تلقی از تربیت دیـنی، ارتباط با خدا، به منزله امری بسیار انتزاعی و درونی در نظر گرفته می‌شود، به گونه‌ای که لوازم مـعین و قاطعی در اعمال و روابط اجـتماعی فـرد به دنبال ندارد. از این رو، تصویر بر آن است که گوهر دینداری، ضمیر پاک است؛هر که از آن برخوردار باشد، او را درباره اعمال ظاهری باکی نیست و هر که از آن بی‌بهره باشد، با انباشتن اعمال ظاهری، چیزی به چنگ نخواهد آورد.
حصار شکنی نـیز از جمله آسیب‌های تربیت دینی است. اگر در جریان تربیت، هیچگونه فاصله‌ای لحاظ نشود، بسا که تربیت، در اصل معنای خود را از دست بدهد؛ زیرا اصولا نه فقط تربیت دینی بلکه هر تربیتی با نوعی مرز بندی همراه است. انکار هر گـونه مـرزبندی، به معنای انکار تربیت و نظام‌های تربیتی است. اگر در جهان، از نظام‌های تربیتی سخن به میان می‌آید، از آن رو است که هر یک به نحوی مرزهایی را لحاظ کرده‌اند؛تربیت بی‌مرز، نقض غرض می‌کند زیرا می‌خواهد با هر نـتیجه‌ای سـازگار باشد، در حالی که این نتیجه‌ها خود می‌تواند با هم سازگار و تناقض آمیز باشند. تربیت اسلامی به منزله تربیت دینی، حالت بی‌مرزی را به دیده قبول نمی‌نگرد، از این رو، قرآن کریم از مرزهایی سخن به میان می‌آورد کـه نـباید از آنها فراتر رفت:
تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها[4] بنابراین، در نخستین محور مورد بحث، دو لغزشگاه برای تربیت دینی وجود دارد. در نظام تربیتی ما تمایل عمده به سوی قطب نخست، یعنی حصار بندی بوده است. بسیاری از مـربیان و مـدیران مـداس کوشیده‌اند با بستن، ممنوع کردن و در حـصار قرار دادنـ، حفظ کـنند و تربیت نمایند. اما تمایل خفیفی نیز به سوی حصار شکنی وجود داشته است و برخی بر این نظر بوده‌اند که افراد باید بتوانند بـا هـر شـبکه و کانونی ارتباط داشته باشند.
این نکته نیز قابل ذکر است کـه دو قـطب مخالف در این محور و نیز محورهای بعدی با اینکه در تعارض با یکدیگرند، داد و ستدی نهانی با هم دارند؛به این معنا کـه، وقتی فردی بـیش از حـد به سوی یک قطب رانده شود، از قطب مقابل سر بـر خواهد آورد. در محور مورد بحث، مطلب از این قرار خواهد بود که وقتی فردی، بیش از حد به قرنطینه کشانده شود، روزی از خفقان آن به سـتوه خـواهد آمـد و در طلب هوای تازه خواهد رفت، اما با شتابی بسیار، به نحوی که هـر مـرزی را در هم خواهد شکست. مربی نیز وقتی شاهد این شتاب حد شکن بشود، لاجرم به برداشتن تدریجی اغلب یا تـمام مـرزها رضـا خواهد داد. بر همین سیاق، فردی که بیش از حد، به قطب تربیت بی‌مرز رانده شود، در نتیجه آسـیب‌هایی کـه از ایـن امر می‌بیند، به مصون شدن از این آسیب‌ها می‌اندیشد و ممکن است حتی بهای تن دادن به حـصار قـرنطینه‌ای را نـیز قبول کند.
اما حالت مطلوب چیست؟برای پرهیز از این دو حد چه باید کرد؟حالت سلامت در این محور را مـرز شـناسی نامیده‌ایم. نکته اول این است که در حالت میانه، مرز وجود خواهد داشت، و از این حیث با قطب حـصار شـکنی مـتفاوت خواهد بود؛اما این مرزها آهنین نخواهد بود، و از این حیث با قطب حصار بندی نیز تـفاوت خـواهد داشت. درحالت مرز شناسی، امکان ارتباط فرد با عوامل پیرامون خود، به طور اساسی و کلی قطع نمی‌گردد، بلکه وی در عـین ارتـباط بـا آنها می‌کوشد میان آنها تفکیک و تمایز بگذارد.
مرز شناسی به معنای ایجاد توانایی ارزیابی در افراد است و ایـن مـستلزم به دست دادن معیارهاست. فرد باید قدرت ارزیابی به دست آورد. ارزیابی است که انـسان را قـادر به انـتخاب و طرد می‌کند. ارزیابی و معیار که نباشد، ممکن است فرد، امور را یکجا بپذیرد یا یکجا طرد کند که هر دو نـاصواب است.
به ایـن تـرتیب، در مرز شناسی، در عین حال که فرد در ارتباط با عوامل پیرامونی است، می‌آموزد کـه بـا ارزیابی، جنبه‌های مثبت و منفی آنها را باز شناسی کند. رشد قوه داوری، مانع از آن است که فرد، به صورت منفعل، در کتابی کـه خـوانده یا فیلمی که مشاهده کرده، به یکباره مستغرق گردد، بلکه توانایی آن را می‌یابد که در قبال آنـ، موضعی اتـخاذ نماید. مراد از داوری آن نیست که فرد، به نتیجه‌گیری‌های قالبی بپردازذ و بـا بـکارگیری تعابیر کـلی«خوب»و«بد»به بیان عبارات تهی بپردازد. بلکه داوری، فعالیتی است جـزئی نگر و اسـتدلالی که با کیفیت موارد یا عناصر مختلف یک پدیده و ذکر دلایل متقاعد کننده، آنها را مـورد ارزیـابی قرار میدهد. به این معنا، داوری مـستلزم بـحث و گفتگوی متقابل خـواهد بـود و بـا اظهار یک ادعای کلی پایان نمی‌گیرد.
بنابراین، اگر بـه طـور مثال، دانش آموزی گفت کتابی از صادق هدایت را خوانده است، نباید با دیدگاهی قرنطینه‌ای مـورد نـهی یا توبیخ قرار گیرد؛همانطور که نـباید با دیدگاهی بی‌مرز، برخوردی خنثی بـا ویـ صورت گیرد. مرز شناسی ایجاب مـی‌کند کـه با وی راجع به فهم و ارزیابی‌اش از این کتاب پرس و جو کنیم. در اینجا مربی با تأیید و تـقویت نـقاط قوت ارزیابی دانش‌آموز و تبیین ضعف‌های آنـ، وی را بـه اشـراف نسبت به آنـچه خـوانده توانا می‌گرداند و او را قادر می‌سازد کـه انـتخاب و طرد بکند. هنگامی که ذهن فرد، انتخاب و طرد را آموخته باشد و معیارها را به دست آورده باشد، سالم می‌ماند و قـرنطینه هـم لازم ندارد؛چنانکه بدن وی با داشتن نظام و مـعیارهایی مـعین، با محیط آلودهـ بیرون تـبادل مـی‌کند و با طرد و قبول، سلامت خـود را حفظ می‌کند.
ملازمت طرد و قبول در ارزیابی بسیار مهم است. طرد کامل یا قبول کامل، به طور معمول، جانبدارانه و متعصبانه است زیـرا امـور مختلف، به طور غالب، آمیزه‌ای از درست و نادرست یـا مـطلوب و نـامطلوب‌اند. آنچه در مـرز شـناسی مهم است، توانایی تفکیک و تمیز هـمین جـنبه‌هاست و همین توانایی است که فرد را نجات خواهد داد.
به این ترتیب، در حالت مرز شناسی، فرد مورد تربیت، مانند راننده‌ای اسـت کـه در جـاده حرکت می‌کند و می‌آموزد که چگونه موانع را شـناسایی کـند و در صـورت لزوم تـرمز کند یـا از کـنار آنها بگذرد. او اهل«سفر»است، نه اهل حضر که در حصار خانه خویش بیارمد؛اما در سفر، اهل حذر است و بی محابا و بی‌توجه به موانع نمی‌راند و سبکسرانه، خود را به هر دست انداز و چاله‌ای نمی‌افکند.
در متون اسلامی، بر هـمین مرز شناسی تأکید شده است و حصار بندی و حصار شکنی، هیچ یک به دیده قبول نگریسته نشده است. این یکی از آموزه‌های قرآن کریم است:
« يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ. . . [5]
ای کسانی کـه ایمان آوردهـ‌اید، به خودتان بپردازید. هرگاه شما هدایت یافتید، آن کس که گمراه شده است به شما زیانی نمی‌رساند».
به خود پرداختن، به معنای فراهم آوردن قوت درونی در خویش است و این آشکارا دستوری متفاوت با به حصار نشستن و مصونیت خـود را ایـنگونه خواستن است. از همین رو، در پایان آیه، گوشزد شده است که کسی که قوت درونی یافت، در مجاورت گمراهان، آسیبی به خود نخواهد دید. البته، چنانکه گذشت، «قرنطینه»تاکتیکی معقول است و در متون اسلامی نـیز مـورد توجه قرار گرفته است، اما هـرگز ایـن چون خط مشی اساسی تلقی نشده است. به علاوه، مفاهیم دینی چون«ورع»را نیز نباید به معنای حصار بندی در نظر گرفت. ورع به معنی باز ایستادن از حرکت در جایی است کـه بـیم آسیبی می‌رود. [6] تفاوت ورع با حصار بـندی در ایـن است که اولا ورع، حالتی درونی در خود متربی است، در حالی که حصار بندی، از بیرون و توسط مربی صورت می‌گیرد. ثانیا ورع در جریان حرکت در متن امور و حوادث و در برخورد با موانع رخ میدهد، در حالی که حصار بندی، دور کردن از مـتن امـور و حوادث است. به عبارت دیگر، ورع حاصل بصیرتی است که در نتیجه مرز شناسی در فرد بوجود آمده و در رویارویی با موانع و دست اندازها، چون اقدامی احتیاطی صورت می‌پذیرد.
محور دوم:
قطب اول‌حد میانه‌قطب دوم
کمال گرایی(غیر واقع گرا)سهل گیری‌سهل انگاری
محور دوم در آسـیب شناسی تربیت دینی، طیفی است که در یک قطب آن، کمال گرایی غیر واقـع گـرا و در قـطب دیگر، سهل انگاری قرار دارد.
در بحث از قطب نخست، قابل ذکر است که کمال گرایی، در اصل به معنای در نظر گرفتن برخی نـقاط مـتعالی و حرکت به سوی آنهاست. تربیت دینی به طور معمول کمال گراست زیرا در آن نظر بر ایـن اسـت کـه انسان تعالی یابد و خود را به سوی وجودی برتر یعنی خدا برکشد. کمال گرایی، به خودی خود، مطلوب است، اما کـمال گرایی غیر واقع گرا، به معنای بر کشیدن افراد بدون توجه به محدودیت و ظرفیت آنـها، یکی از جلوه‌های آسیب زایی در تـربیت دیـنی است. این امر، در واقع، حاصل نوعی شتاب زدگی در مربیان است که می‌خواهند در زمانی کوتاه، فاصله‌ها را در نوردند و افراد را بسرعت به کمال برسانند.
روی آوردن به قطب نخست در تربیت دینی، به این صورت آشکار می‌شود که آرمانها و ایده‌آل‌ها دور دست، به صورت تکلیف بـر مبتدیان اعمال می‌شود. از فرد مبتدی که هنوز درک و تصور روشنی از این آرمانها و ایده‌آل‌ها ندارد، چنین انتظار می‌رود که بار سنگین عملی ساختن آنها رار در کار و کردار خویش به دوش بکشند. یکی از جلوه‌های این کمال گرایی غیر واقـع‌گرا آن اسـت که امور مستحب و بلکه مباح در شریعت را به امور واجب تبدیل کنیم. ما گاه در نظام تربیتی خود، به انجام این کار روی آورده‌ایم. به طور نمونه، می‌توان به مسئله نماز در مدارس اشاره کرد. این همواره بـه صـورت یک مسئله مطرح بوده و هنوز هم هست که آیا باید نماز جماعت را در مدرسه به صورت الزامی اجرا نمود؟در بسیاری از موارد، به این سؤال پاسخ مثبت داده شده است. در این گونه مدارس، حضور در نماز جـماعت الزامـی است و بشدت توسط ناظم یا دیگران، کنترل می‌شود و در صورت نیاز، اقدامات تنبیهی نیز صورت می‌گیرد. حال با توجه به این که در شریعت، نماز جماعت و نماز اول وقت، هر دو اموری مستحب‌اند سؤال این است که آیا الزام دانش آمـوزان بـه حـضور در نماز، مجاز و یا مطلوب است؟پاسخ این است کـه ایـن امـر نه مجاز است و نه مطلوب. این در واقع، یک نمونه از کمال گرایی غیر واقع گرایانه است. حداکثر تلاش و اقدامی که مدرسه مجاز است انجام دهد، تشویق و تـرغیب افـراد بـه نماز جماعت است. مسئله حجاب به صورت چادر بـرای دخـتران نیز نمونه دیگری از همین امر است. الزامی کردن در این مورد نیز مستحب را واجب نمودن است. اما این نیز نه مجاز است و نه مطلوب.
نظام تـربیتی بـاید بـه این نکته توجه کند که کمال گرایی دینی را به چـه نحو در کار کرد خود وارد نموده است. آیا این امر اولا با معیارهای شریعت متناسب است و ثانیا ظرفیت مخاطب در آن لحاظ شده است؟در خـصوص نـکته اول، چـنانکه گذشت، حدود شریعت را از نزد خود نباید جا به جا نمود. در مورد نـکته دومـ، این کلام نبی اکرم صلّی اللّه علیه و اله قابل توجه است: «به راستی به ما پیامبران دستور داده شده است کـه بـا مـردم به اندازه عقل آنها سخن بگوییم[7]».
ملاحظه نمودن ظرفیت مخاطب به لحاظ تربیتی، مسئله مهمی اسـت و گـر نـه پیامبران، نقاط بالا دست از ما می‌شناختند، اما بنای آنها بر این نبوده که زنجیر به گـردن افـراد بیندازند و بـه هر صورت، آنها را به آنجا بکشانند. کمال گرایی غیر واقع گرا یکی از آسیب‌های تربیت دینی اسـت کـه منجر به خروج افراد از عرصه دین و تربیت دینی خواهد شد.
قطب دوم در این طیف، سهل انگاری است. مراد از آنـ، نوعی بـی مـبالاتی است، به این معنا که در جریان تربیت، ضوابط و معیارها چندان سست گردد که عدم رعایت آنها حساسیتی را بـر نـیانگیزد. این حالت رها بودن نیز آسیب زاست زیرا در این حالت، هیچ چیزی را نمی‌توان شکل داد. بی ضـابطه‌گی در جـریان تـربیت، سم مهلکی است. همان طور که قبلا اشاره شد، جریان‌های تربیتی، به تعبیری، حرکت‌های ضابطه‌مند هستند. رواج بی‌مبالاتی در تربیت، آن را از بنیاد ناممکن مـی‌گرداند. از ایـن رو، در اسلام، سهل انگاری مربی و متربی، هر دو سخت مذموم شمرده شده و تدابیری برای غلبه بر آنـ اندیشیده شـده اسـت. به طور مثال، تعیین برخی از احکام به عنوان واجب و حرام، مستلزم مهار سهل انگاری است. به طور مثال، نماز، به مـنزلهء یـک عـبادت واجب، مستلزم آن است که آن را در هیچ شرایطی ترک نکنند. در همین خصوص، تأکید اساسی بر مـهار سهل انگاری در مربی و نیز متربی، وجود داشته است. در خـطاب بـه مقام مربی، چنین آمده است:
« وَ أْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلاةِ وَ اصْطَبِرْ عَلَيْها. . . [8]
و کسان خود را به نماز فرمان ده و خـود بـر آن شکیبا باش». در خطاب به مقام متربی، در وصـیت امـام عـلی علیه السّلام و به امام حسن علیه السـّلام آمده اسـت: «فرزند عزیزم!تو را به گزاردن نماز در اول وقت و پرداخت زکات در جای آن و به اهل آن سفارش می‌کنم[9]».
در مـورد مـحور دوم آسیب شناسی نیز، مانند محور قـبل، باید بـه داد و ستد پنـهانی مـیان دو قـطب توجه داشت. اگر کسی بیش از حد، به یـکی از قـطب‌ها نزدیک شود، آماده می گردد تا از قطب دیگر سر بر آورد. اگر یک نظام تـربیتی، کمال گـرایی افراطی را در دستور کار خود قرار دهـد، روزی به بی‌ضابطه‌گی مبتلا خـواهد شـد و به آن رضا خواهد داد؛چنان کـه رواج بـی‌ضابطه‌گی، آمادگی برای قبول قید و بندهای گران را در دامن خواهد پرورد.
اما حد میانه چیست؟در حد میانه، سهل گیری قـرار دارد. سـهل گیری با سهل انگاری متفاوت اسـت. در سـهل گـیری، ضابطه هست، اما نه ضـابطه‌های آهـنین و بی انعطاف، در حالی که در سـهل انـگاری، ضابطه به کناری نهاده می‌شود. مضمون این حد میانه در سخن نی اکرم صلّی اللّه علیه و اله آمـده اسـت: «بَعَثَنِي بِالْحَنِيفِيَّةِ السَّهْلَةِ السَّمْحَة؛خداوند مرا با دیـن حق گـرای آسان و مـلایم بـرانگیخت[10]». آسان گـیری، مشخصهء شریعت پیامبر است و چـون عنوانی است که بر روی آن، به تمامی، نهاده شده است. سهل گیری، هم با کمال جویی افراطی و هم با سهل انـگاری مـتفاوت است. دین سهلهء سمحه، کمال جویانه است، بدون آن کـه غـیر واقـع بـینانه بـاشد و سهل گیر اسـت، بدون آن کـه با سهل انگاری و بی‌ضابطه بودن یکی باشد.
جریان تربیت دینی مانند یک نردبان است که پله‌هایش تا چشم کـار مـی‌کند بـالا می‌رود، اما سخن در این است که در این نردبان، پله‌هایی وجـود دارد و مـسأله از ایـن قـرار نیست کـه مـا فقط چشم خود را به نقطه فرجامین بدوزیم. اگر کسانی پیدا شوند که ظرفیت‌های بیشتری داشته باشند، پله‌هایی نیز برای بالا رفتن وجود دارد. تربیت دینی، افراد بسیار برجسته هم به دست میدهد که در اوج قرار دارند، اما این طور نیست که همه به آن نقطه کشانده شوند. خداوند به آدمیان، وسع‌های مختلف داده است و این از مفاهیم روشن و رایج دینی ماست. خداوند در آفـرینش آدمـی، تساوی را در ظرفیت افراد لحاظ نکرده است. بنابراین، خداوند، خود، به اندازهء وسع، تکلیف نموده است. از آنجا که وسع آدمیان مختلف است، نمی‌توان همه را به اوج رساند. البته این حاکی از آن نیست که خداوند تبعیض روا داشته و برخی را در حضیض و برخی را در اوج نهاده است. این تفاوت، در محاسبه نـهایی خـدا جبران خواهد شد. به اصطلاح آمار دانان، ارزش اعمال مردم، ابتدا چون نمره‌هایی خام است که باید به نمره‌های استاندارد تبدیل شود. نمره خام با ضریب معینی، به نمره اسـتاندارد تـبدیل می‌شود. ضریب در محاسبه خدا، میزان سعی فرد اسـت. کسی کـه با وسع متوسط و سعی بالا کار می‌کند، برتر از کسی خواهد نشست که با وسع بالا و سعی متوسط به فعالیت روی می‌آورد. خداوند به این نحو عدالت را برقرار می‌کند، یعنی در مـقام دادن وسـع‌ها، مختلف عمل می‌کند و در مقام دادن مـنزلت‌ها نـیز، به همان تناسب، مختلف عمل می‌کند. از این رو، روز قیامت«یوم التغابن»نام دارد؛روزی که احساس زیانکرد به انسان دست میدهد، اما زیانکردی ناشی از نسبت گرفتن خود با دیگران. تغابن بر وزن تفاعل، بیانگر ارتباط اجتماعی است، یعنی اگر کسی در مقایسه با دیـگری، خود را پایـین یافت، این تغابن است [11]. بنابراین، اگر کسی برای دستیابی به اوج، تمام سعی خود را به کار گرفته باشد، با توجه به نحوه محاسبه خدا به آن خواهد رسید، اما ما نباید به دنبال آن باشیم که همه افـراد را بـا محاسبه خـودمان که محاسبه‌ای با نمرات خام است، به آخرین پله برسانیم.
محور سوم:
قطب اول‌حد میانه‌قطب دوم
گسست آفرینی‌هدایت‌دنباله روی
در سومین محور، دو لغزشگاه در دو قطب گسست آفرینی و دنباله رویـ و در میانه، هدایت قرار دارد. در قطب اول، یعنی گسست آفرینی، این اتفاق رخ میدهد که عایقی میان دو نـسل ظـهور مـی‌کند و سخنان آنان توسط هم شنیده نمی‌شود. گسست بین تربیت کنندگان و تربیت شـنوندگان، آسیب زاسـت و به نقض غرض در تلاش تربیتی منجر می‌شود. تربیت، به یک تعبیر، صید است. مربی مانند صیادی است کـه تـور و قـلاب می‌اندازد. اگر صیاد، تور و قلاب در آب تهی بیفکند، صیاد نیست. بخشی از صیادی، باز شناختن صیدگاه است. بر این اساس، تربیت مستلزم مرتبط شدن اسـت، در غیر این صورت، تربیتی وجود نخواهد داشت. اینجاست که آسیب زایی گسست مشخص می‌شود. اگر روزی آشکار شود کـه یک نظام تربیتی، با مـخاطبش ارتـباط برقرار نمی‌کند، حیات آن نظام تربیتی خاتمه یافته است. از این رو، گسست را می‌توان اجل تربیت دانست.
چرا گسست رخ میدهد؟فرایند این رخداد به این نحو است که نظام تربیتی، بدون توجه به نیازهای واقعی افراد و بدون توجه به مـسایل واقعی آنها، برنامه ریزی می‌کند و چون این برنامه‌ها با نظر به مسایل نوشونده افراد طرح نشده، رفته رفته گسست ظهور می‌کند. ما در روزگاری زندگی می‌کنیم که هر روز ب مسئله‌ای جدید روبرو هستیم. سؤال‌های اجتماعی و دینی نسل نـو، در قـالب سؤال‌های نسل قبل ساخته نمی‌شود. البته برخی از سؤال‌ها ثابت است، مانند سؤال کردن از اثبات وجود خدا، اما انبوهی از سؤال‌های نو نیز ظهور کرده است و می‌کند. سؤال‌های اجتماعی و دینی نسل کنونی، همان سؤال‌های گذشته نیست، ده‌ها و صدها سـؤال جـدید پیدا شده است زیرا فکرهای جدید در جامعه مطرح می‌شود. رقیب‌های تازه پیدا می‌شوند و رقیب‌های جدید، سؤال‌های جدید می‌آفرینند.
به طور مثال، پیش از انقلاب، نظام فکری مارکسیستی، در جامعه ما سؤال آفرین شده بود و این موجب گردید که شـهید مـطهری و مرحوم علامه طباطبائی، کتاب«فلسفه و روش رئالیسم»را بنویسند. اما آیا امروز هم مارکسیسم، به همان شکل، یک نظام فکری سؤال آفرین است؟بی تردید نه. اگر امروزه مارکسیسمی هم در جهان مطرح باشد، صورت تازه‌ای از آن است که چپ گرایان جدیدی مـانند یـورگن هـابر ماس( Jurgen Habermas )و روی باسکار( Roy Bhaskar )آن را مطرح می‌کنند. اینان حـتی در انـدیشه مـارکس هم تجدید نظر کرده‌اند. به طور مثال، مارکس امور اجتماعی و اخلاقی را روبنا و تابع زیر بنای اقتصادی می‌دانست، اما اینان، امور مذکور را روبنا و تابع نمی‌دانند بلکه آن را تعیین کـننده و بـر طـرف کننده برخی از بن بست‌های جامعه سرمایه داری مـی‌دانند ( joseph and kennedy,2000 ). بـه این ترتیب، سؤال‌ها شکل جدیدی خواهد داشت. نه تنها نحله‌های کهن، صورت‌های جدیدی می‌یابند، بلکه علاوه بر آن، اصلا نحله‌های جدیدی پیدا شده‌اند. به طور مثال، جریان‌های فکری«ما بـعد تـجدد»(پست مـدرنیسم)و «ما بعد ساختارگرایی»(پست استراکچرالیزم)نحله‌های جدیدی هستند و امواجشان آرام آرام در جامعه ما، در نـوشته‌ها و مقالات آشکار می‌گردد. این جریان‌های فکری، سؤال‌های جدیدی با خود می‌آورند و نسل نو را در برابر آنها قرار می‌دهند. حال، در صورتی که ما در بـرج عـاج بـنشینیم و برای تربیت دینی برنامه‌ریزی کنیم، مانند صیادی خواهیم بود که تور در آب تهی مـی‌افکند. ما نـیاز داریم که دست کم، هر ده سال یک بار، از سؤال‌های دینی نسل جدید باخبر شویم، و این باید بـه صـورت تـحقیق علمی، و نه با حدس و تخمین سردستی، انجام می‌شود.
البته اطلاع یافتن از سؤال‌ها همواره برای مربیان و دسـت‌اندرکاران گـزنده اسـت، اما همان طور که اشاره شد، تربیت یعنی قلاب به شکار انداختن، و در قلاب به شکار انداختن، شب تاریک و بـیم مـوج هـم حائل می‌شود. فرار از این واقعیت‌ها و انکار آنها، به گفته روانکاران یکی از مکانیزم‌های روانی است و ممکن است تـا حـدی طبیعی باشد، اما این نباید یک رویه باشد. انکار مداوم، به گسست تربیتی منجر می‌شود. و ما امـروزه در جـامعه خـود متأسفانه گرفتار این مسئله هستیم. دست اندرکاران برنامه تربیت دینی، به نحو اساسی روی برنامه‌های مورد نظر خـودشان پای مـی‌فشارند و یا نمی دانند یا نمی‌خواهند بپذیرند که سؤال‌های جدیدی ظهور کرده است و باید ابـتدا بـه شـیوه‌ای علمی از آنها اطلاع یافت و بعد آن را مبنای برنامه ریزی قرار داد. بنابراین، گسست میان نسل‌ها یکی از آسیب‌های تربیت دیـنی اسـت و سبب ظهور آن این است که افراد نسل جدید، نو پا و تندپا هستند و در اطلاع یافتن بـر سـؤال‌های نـو، مربیان را پشت سر می‌نهند. به دلیل ناتوانی مربیان از هم پایی با نسل نو گسست ظهور می‌کند.
گسست بین مـربی و مـتربی یـکی از لغزش‌ها و آسیب‌های تربیت دینی است. دین و تربیت دینی در شکل اصیل آن باید از گسست بـه دور بـاشد. از این رو است که در فرهنگ دینی گفته می‌شود که هر نبی، به زبان قوم خود مبعوث می‌شود: «و ما هـیچ پیـامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم، تا(حقایق را)برای آنان بیان کند [12]». این زبان، تنها زبان ظاهری نیست، به خـصوص کـه پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و اله، همه جهانیان را مـخاطب خـود قـرار داده است، در حالی که جهانیان، زبان‌های مختلفی دارند. بنابراین، زبان قوم، تنها زبـان مـلفوظ نیست بلکه زبان معقول نیز هست. در محور پیشین، به سخنی از نبی اکرم صلّی اللّه علیه و اله اشـاره نمودیم، حاکی از این که وی همانند هـمه انـبیاء به قـدر عـقل‌های مـردمان با آنها صحبت می‌کند.
قطب دوم در محور مورد بـحث کـه در مقابل گسست آفرینی قرار دارد، دنباله روی است و آن نیز از جمله آسیب‌های تربیت دینی مـحسوب مـی‌شود. دنبال روی به این معناست که مربی تابع مـتربی شود. این امر به لحـاظ تـربیتی، آسیب زاست زیرا در تربیت، مربی جلودار اسـت و اگـر دنباله رو شود، آثار مترتب بر تربیت زایل خواهد شد. اگر مربی انجام دهنده هر آن چیزی بـاشد کـه متربی به آن تمایل دارد، این دیـگر تـربیت نـیست. به طور مثال، اگر در خانواده، پدر و مـادر، در بـرابر هر گونه هوسی از کـودک تـابعیت نشان دهند و خود، نظام ترجیحی نداشته باشند، تربیتی رخ نخواهد داد.
با نظر به این قطب، باید به این نکته تـوجه داشـت که تربیت، به هر حال، مستلزم میزانی از تعارض مـیان دو نـسل است. البته، این تـعارض نـباید شـکننده و گسلنده باشد، اما جریان تربیت، چنان نـیست که بتوان اصطکاک را از آن به طور کامل حذف نمود. این اصطکاک به ذات تربیت مربوط است و مطلوب نیز هـست زیـرا طبیعی است که نسل نو نسبت بـه آرمـان‌ها و ضـوابطی کـه مـی‌خواهند اندیشه و عاطفه و رفـتار وی را حـد و حدود بخشند، مقامت نشان دهد و سؤال به میان آورد. همین اصطکاک‌ها است که باید جرقه‌هایی را به بار بنشاند و آتش تـربیت را بـه دامـن نسل نو بیفکند. از این رو، دنباله روی، آسیب تربیت مـحسوب مـی‌شود زیـرا اصـطکاک ذاتـی تـربیت را خنثی می‌کند و می‌رود که تربیت را بمیراند.
دنباله روی در تربیت دینی ممکن است ناشی از آن باشد که مربی به خاطر از دست ندادن شاگردان یا پیروان خود، با آنها و خواست‌هایشان همراهی و نسبت به آنها مـتابعت نشان دهد. اما این امر می‌تواند مربی و متربی، هر دو را از حق و درستی دور سازد. از این رو، یکی از مفاهیمی که خطاب به نبی اکرم صلّی اللّه علیه و اله در مقام مربی مطرح شده، این است که به بهای عدول از حق، تابع هوس‌های افـراد نشود:
« فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمَّا جاءَكَ مِنَ الْحَقِّ؛پس میان آنان بر وفق آنچه خدا نازل کرده حکم کن، و از هواهایشان (با دور شدن)از حقی که به سوی تو آمده، پیروی مکن[13]». ملاحظه می‌کنیم کـه پیامبر، نباید خـود را تابع هوس‌ها کند بلکه باید هوس‌ها را تابع حقی بسازد که آن را از جانب خدا برای مردم آورده است.
دو قطب مورد بحث در اینجا نیز مانند محورهای قبلی مـمکن اسـت در داد و ستد با هم باشند. به عبارت دیـگر، وقتی مـربی مبتلا به قطب نخست یعنی گسست آفرینی شود، از بیم آن، از دنباله روی سر بر خواهد آورد. عکس آن نیز صادق است، یعنی وقتی مربی مبتلا به دنباله روی شود، این وی را بـدان حـد بی‌نقش و بی‌خاصیت می‌کند کـه مـمکن است در واکنش به آن، یک باره، به هر خواسته متربی بی‌اعتنا شود و به این ترتیب، به گسست آفرینی روی آورد.
اما حد میانه دو قطب آسیب‌زای گسست آفرینی و دنباله روی کجاست؟این حد را با مفهوم دینی «هدایت» می‌توان بیان کرد. در هدایت نه گسست وجـود دارد، نـه دنبال روی. گسست از آن روی در آن وجود ندارد که هدایت، به واقع، هنگامی هدایت است که رشته‌ای ارتباطی میان مربی و متربی برقرار باشد. در صورتی که این رشته برقرار نگردد، دیگر هدایتی جریان ندارد. هدایت همان قلاب در کام صید انـداختن اسـت. در اخبار و روایـات آمده است که حضرت مسیح علیه السّلام روزی پس از مبعوث شدن به رسالت، به هنگام گذر از مکانی، ماهی‌گیری را ملاحظه نمود، از وی پرسید: چه مـی‌کنی؟گفت: ماهی صید می‌کنم. گفت: دوست نداری انسان صید کنی؟همین صیاد بعدها یکی از حواریون مسیح شد.
در هـدایت نـمی‌تواند گـسست وجود داشته باشد زیرا رسولان، نه تنها از میان قوم خود مبعوث می‌شوند و نه تنها به زبان آنان و متناسب بـا انـدیشه آنان سخن می‌گویند، بلکه معتقدات و باورهای آنان را به خوبی می‌شناسند. از این نظر، هدایت مانند گفت و شـنود است و در آنـ، ارتباط بـاید برقرار باشد. پس در هدایت، نکته ظریفی به منزله پیش شرط آن نهفته است که همان برقراری اتصال و پیـوند با بافت فکری رایج در میان مردم است.
از این رو، هدایت نمودن کار آسانی نیست زیـرا مستلزم آن است که هـدایتگر در دنـیای اعتقادات و باورهای هدایت شوندگان حضور داشته باشد. هدایتگر نمی‌تواند در برج عاج خویش بنشیند زیرا در اینجا هدایت از راه دور معنا ندارد. این مفهوم هدایتی است که انبیاء عهده‌دار انجامش بودند.
هدایت، دنباله روی نیز نیست. همان طور که از خود این کلمه بـر می‌آید، هدایت کننده، جلودار است. پیامبران به دلیل همان آشنایی با باورها و معتقدات مردم خود، آنها را درست در نقطه‌های ضعف و بی‌بنیادشان مورد نقادی قرار می‌دادند. به همین دلیل بوده است که همواره ظهور هر نبی، و لوله‌ای عظیم در میان قوم خـود بـه راه می‌انداخته است. این و لوله هم نشانگر آن است که پیامبران، مسأله شناس بودند و انگشت بر رگ حیاتی نظام فکری رایج می‌گذاشتند و هم حاکی از آن است که آنان نقدهای ویرانگر بر این نظام‌های فکری وارد می‌نمودند.
بنابراین، هدایت با توجه به دو بعد آنـ، یعنی پیـوند با بافت فکری رایج و نقادی مؤثر نسبت به آن، در نقطه میانه گسست آفرینی و دنباله روی قرار دارد. ما در تربیت دینی، محتاج هدایتی از این نوع هستیم. کسی که تنها حرف‌های خودش را خوب بلد است و از دنـیای فـکری مخاطبان خود، بیگانه است، هدایتگر نیست زیرا نه پیوندی با این دنیا برقرار می کند و نه، می‌تواند از طریق نقد، نکاتی در آن پدید آورد.
محور چهارم:
قطب اول‌حد میانه‌قطب دوم
مرید پروری‌الگو پردازی‌تکروی
در این محور از آسیب شناسی، در قطب اول، مرید پروری و در طرف دیگر، تکروی قرار دارد که هـر دو لغـزشگاه مـحسوب می‌شود. در حد میانه، از الگو پردازی سـخن بـه میان خـواهد آمد.
در قطب نخست، منظور از مرید پروری یا رابطه مرید و مرادی، رابطه‌ای است میان مربی و متربی که در آن، نظر بر این است که هر چه مربی مـی‌گوید و مـی‌کند، درست است؛نه آن کـه هر چه درست است، مربی می‌گوید و می‌کند. این دو البته بـا هـم متفاوتند. در حالت اول، وقتی تصور بر این است که هر چه مربی می‌گوید و می‌کند، درست است، مربی در ورای هر نوع سؤال استقرار مـی‌یابد. اما در حـالت دومـ که نظر بر این است که هر چه درست است، مربی مـی‌گوید و می‌کند(البته در صورتی که به واقع این امر اتفاق افتد)، امکان سؤال از افعال و اقوال وی همواره برقرار خواهد بود و برای این سـؤال، جواب هـم وجـود خواهد داشت، مبنی بر این که افعال و اقوال وی، منطبق با معیارهای معینی است.
تعبیر«هر چـه او مـی‌گوید و می‌کند، درست است»تنها در خور مقام ربوبی خداوندی است زیرا فقط اوست که نه تنها حق است، بلکه منشأ حـق نـیز هست:
« الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرينَ؛ حق از جانب پروردگار توست. پس مبادا از تردیدکنندگان باشی[14]». در اینجا کـلمه«من»(من ربـک)را بـاید به خوبی مورد توجه قرار داد که حاکی از منشأ بودن است و نشان میدهد که خدا مـنشأ حـق اسـت [15] اما وقتی صحبت از اولیای خدا به میان می‌آید، تعبیر متفاوتی به کار می‌رود که در آن کلماتی چون«مع»به کـار مـی‌رود. به طور مثال، از زبان پیامبر صلّی الله علیه و اله در مورد علی علیه السّلام آمده است: « عَلِيٌّ مَعَ الْحَقِّ وَ الْحَقُّ مَعَ عَلِيٍّ وَ لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْضَ يَوْمَ الْقِيَامَة؛علی با حق همراه و حق با عـلی هـمراه است و هرگز جدا نمی‌گردند تا این که در روز قیامت در کنار حوض کوثر بر مـن وارد شـوند[16]». معیت بـا حق، مفهومی حاکی از ملازمت و یا مطابقت است و این با منشأیت متفاوت است. «معیت»با حق، وصفی برای اولیای خدا و«مـنیت»برای حـق، وصفی برای خداست. از این رو، اگر هم در جایی تعبیر«من»، به عنوان منشایت حق، برای اولیای خدا به کـار رود، بـاید ایـن«من»را نسبت به«من»ربوبی، درجه دوم در نظر گرفت. با توجه به این امر است که خداوند، در مقام فرض این که نـبی اکـرم صـلّی اللّه علیه و اله سخنی جز وحی بر زبان رانده باشد، با تهدیدی سنگین، چنین گفته است: «اگر(او)پاره‌ای گـفته‌ها بـر ما بسته بود، دست راستش را سخت می‌گرفتیم، سپس رگ قلبش را پاره می‌کردیم، و هیچ یک از شما مانع از(عذاب)او نمی‌شد[17]».
مسأله رابطه افعال خدا بـا مـعیارها، مسأله‌ای دیرینه است و در تاریخ اندیشه اسلامی، از زمان نزاع اشاعره و معتزله مطرح بوده اسـت. اشاعره بـر این باور شدند که هر چه خداوند مـی‌کند درسـت اسـت و معتزله بر این راه رفتند که هر چـه درسـت است خداوند آن را انجام میدهد. گاه در توضیح این که«هر چه خداوند می‌کند درست است»، گفته می‌شود کـه اگـر خداوند امر به دروغگویی نـیز مـی‌کرد، این فعل، خوب و درسـت بـود. از این بـیان، در نقد اعتقاد مذکور نیز استفاده شـده اسـت؛به این بیان که زشتی دروغگویی از مستقلات عقلیه است و آدمی خود با عـقل خـویش، بدی آن را در می‌یابدو بنابراین قابل قبول نخواهد بـود کـه خدواند امر به دروغگویی کند. اما هم توضیح و نقد مذکور، هر دو معیوبند زیرا با مـفروض گـرفتن عقل و داوری های آن مطرح شـده‌اند. به عـبارت دیـگر، با فرض این کـه عـقلی وجود دارد و به زشتی دروغـگویی حـکم می‌کند، مدعی می‌گوید که اگر خدا به این دروغگویی نیز امر می‌کرد، مطلوب می‌بود، و ناقد می‌گوید کـه مـمکن نیست خداوند به آنچه عقل ناپسند مـی‌یابد، امر کـند. اما مسأله را بـاید در لایـه عـمیق‌تری، یعنی بدون و قبل از مفروض گـرفتن عقل و احکام آن، دنبال کرد. به تعبیر دیگر، مسأله نه در سطح داوری‌های عقل، بلکه در سطح عقلانیت عقل مطرح اسـت. مسأله ایـن نیست که آیا آنچه را عقل به عـنوان«بد»ارزیابی مـی‌کند، خداوند مـمکن اسـت آن را انـجام دهد یا نه، بلکه مـسأله ایـن است که اصولا دستگاه ارزیاب عقل، اعتبارش را از کجا آورده است؟ «بد» و«خوب»افعال با ترازوی عقل سنجیده می‌شود، اما اعتبار خـود ایـن سـنجه یعنی عقل به چیست؟آیا ترازویی هم وجود دارد کـه بـتوان خـود عـقل را در آن نـهاد و وزنـش را مشخص نمود؟اینجا برای انسان، پایان خط است. عقلانیت عقل، و نه تنها داوری‌های آن، و میزانیت این میزان، و نه تنها توزین‌های آن، چیزی است که توسط خداوند معین شده است.
بیان این مطلب که اگر خـداوند به دورغ‌گویی امر می‌کرد، این فعل، مطلوب می‌گوید، همان قدر بی‌پایه است که کسی در نظام توزین کیلویی بگوید: «اگر پردازنده این نظام می‌خواست، می‌توانست نیم کیلو را یک کیلو در نظر بگیرد». بی‌پایگی این بیان در آن است که کسی از نـیم کـیلو و یک کیلو سخن می‌گوید، نظام توزین کیلویی را مفروض گرفته است و با این فرض، سخن مذکور بی‌معنا خواهد بود. از سوی دیگر، کسی که در مقام نقد می‌گوید خداوند تنها به راستگویی امر می‌کند زیرا راسـتگویی از مـستقلات عقلیه است، او نیز سخنش همان قدر سست است که کسی در نظام توزین کیلویی بگوید: «پردازنده این نظام، نیم کیلو را یک کیلو در نظر نمی‌گیرد چون ما خود در مـی‌یابیم کـه نیم کیلو از یک کیلو کـمتر اسـت». سستی این سخن در آن است که دریافت ما و حکم ما بر کمتر بودن نیم کیلو از یک کیلو، خود تابع نظام توزین کیلویی است و با مفروض گرفتن آن قابل طرح اسـت. عقل مـا طوری ساخته شده اسـت کـه به خوبی راستگویی حکم می‌کند. مدعی و ناقد، هیچ یک به پردازشگری پردازنده نظام عقل توجه نمی‌کنند و تنها پس از مفروض گرفتن نظام عقل به طرح مسأله می‌پردازند. اما اگر پردازشگری پردازنده نظام عقل را مورد توجه قرار دهیم، آشکار مـی‌گردد کـه خداوند، خود، معیار آفرین است. اوست که عقل را عقل گردانده است. اگر معیار، تعیین کننده درستی است، آن که تعیین کننده معیار است، به طریق اولی، منشا درستی خواهد بود. به این معناست که می‌گوییم آنچه خدا می‌کند درست است، نه بـه آن مـعنا(یا در واقع بـی‌معنایی)که اگر خدا به دروغگویی امر می‌کرد، این فعل، مطلوب می‌گردید. اما این سؤال که اگر خداوند نظام دیگری می‌پرداخت و عقل ما را طـوری دیگری می‌ساخت چه می‌شد، برای ما قابل تعقل نیست زیرا برای پاسخ بـه آن بـاید بـه ورای عقل رفت.
هنگامی که خداوند، منشاء معیار و درستی باشد، معیاری بر او حاکم نخواهد بود. حداکثر شاید بتوان گفت که او عین معیار اسـت. به ایـن جهت است که خداوند در ورای سؤال قرار دارد و هر که جز او، علی الاصول، در معرض سـؤال واقـع است:
« لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ »[18]در ورای سؤال قرار داشتن خداوند برای آن است که معیار آفرین است و او نمی‌توان با معیاری ورای خـودش سنجید، اما با غیر او می‌توان چنین کرد. عرصه کسانی که در معرض سؤال و انطباق با مـعیار واقع می‌شوند بسیار وسـیع اسـت؛به نحوی که نه تنها امت‌ها بلکه رسولان نیز در معرض آنند:
« فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلينَ »[19] به همین دلیل است که خداوند در قرآن، مسیح علیه السّلام را مورد سؤال قرار داده است: «ای عیسی پسر مریم، آیا تو به مردم گـفتی: من و مادرم را همچون دو خدا به جای خداوند بپرستند؟[20]».
رابطه مرید و مرادی از این نظر آسیبی در تربیت دینی محسوب می‌شود که مربی را از معرض سؤال خارج می‌سازد و متربی را خلع سؤال می‌کند. با توجه به این که بسیاری از مـربیان، به درجـات مختلف، مرتکب خطا می‌شوند، رابطه‌ای از نوع مذکور، این خطاها را از حیطه نقد و نظر خارج می‌کند، در حالی که خطاها آسیب‌های متناسب با خود را وارد خواهند آورد.
قطب دوم در این محور، تکروی است. تکروی به این معناست که فرد از قبول هر نوع مقتدایی سر بـاز زنـد و خود را امام خویش بداند. اگر در تربیت دینی، افراد به آنجا برسند که بخواهند خود، راهبر خویش باشند، قدم در یکی از لغزشگاه‌های تربیت دینی نهاده‌اند. وقوع چنین امری در تربیت غیر دینی روشن است زیرا با تکیه بر مبنای«اصالت انسان»(اومانیسم)، «استقلال»یا«خود پیـروی»( autonomy )مـی‌تواند چون هدف اساسی تعلیم و تربیت در نظر گرفته شود؛به این معنا که انسان، تنها با تکیه بر عقل خویش، تمامی راه خویش را هموار سازد. اما چگونه چنین امری در تربیت دینی ممکن می‌گردد؟امکان این امر در گرو آن است کـه کـسی بـا قبول ضرورتـ وجود دین بـرای انسان، الگو و امـام را مـتعلق و محدود به دورانی بداند که انسانها از بلوغ فکری و روحی کافی برخوردار نبوده‌اند و ناگزیر باید سرمشقی در مقابل خود داشته باشند، اما اکنون که چنین بـلوغی بـرای انـسان فراهم آمده است، نیاز به چنین سرمشقی نیست و او خـود می‌تواند آمـوزه‌های دینی را در زندگی خویش به کار گیرد.
اما تک روی نیز یکی از آسیب‌های تربیت دینی است زیرا با تصور نادرستی از الگو و امام، مزایای آن را در جـریان تـربیت از مـیان می‌برد. تصور مبنایی تکروی، از آن رو نادرست است که ضرورت وجود الگو و امـام را به دوران کودکی بشریت محدود می‌سازد و آن را با بلوغ فکری و روحی قابل جمع نمی‌داند و فرض را بر این می‌گذارد که وقتی خـود فـرد تـوانست معیارها را درک کند، خود بر اساس آنها عمل خواهد کرد. اما چنان که در نقد قـطب آسـیب‌زای نخست، یعنی مرید پروری، به طور ضمنی اشاره شد، الگو و امام، جایگزین معیار نیست، بلکه به سبب ملازمت و مطابقتی که بـا حـق و مـعیار دارد، اهمیت می‌یابد. الگو نسبت به معیار صرف، این مزیت را دارد که تحقق معیارها را در موجودیت انسانی نـشان مـی‌دهد. اگر کـسی معیارها را بشناسد، این او را از مزیت مشاهده تحقق آنها بی‌نیاز نمی‌کند. به طور مثال، ممکن است کسی معیارهای شعر و شـاعری را بـه خـوبی خوانده و دریافته باشد، اما شاگردی کردن در محضر یک شاعر مبرز و ملاحظه نمودن آن معیارها در کار و کـردار ویـ، به ویژه از منظر تعلیم و تربیت، فرصتی بی‌نظیر و استثنایی است که هرگز نمی‌توان از آن صرف نظر کرد و بـه دانـستن مـعیارهای شعر و شاعری بسنده نمود. بر این اساس است که الگوی عملی، در جریان تعلیم و تربیت، جایگاهی اساسی و غـیر قـابل حذف دارد. حضرت امیر علیه السّلام در ضرورت باز شناسی و پیروی از الگوهای عملی که صورت تـجسم یـافته عـلم و آگاهی‌اند، چنین می‌گوید: «پس همه اینها(شناخت هدایت و بازماندگان از هدایت)را از اهل آن بجویند زیرا ایشان زنده کننده دانش‌اند و نابود کننده نادانی؛آنان کـه حـکم کردنشان شما را از علمشان خبر میدهد. . . [21] ».
در این محور نیز همانند محورهای قبل، داد و ستد نـهانی مـیان دو قـطب را باید در نظر داشت. اگر کسی را در جریان تربیت دینی، چندان به قطب اول نزدیک کنند که به مریدی کر و کور بـدل شـود، ممکن اسـت روزی که به روزنه‌ای از هشیاری می‌رسد، به هر اطاعت و اقتدایی دیده تحقیر داشته بـاشد و سـر از تکروی برآورد. عکس آن نیز صادق است. اگر کسی بیش از حد به قطب تکروی نزدیک شود، با آسیب‌هایی که به خـود مـی‌رساند، ممکن است تا بدان حد خود را ببازد و بی‌قدر بیابد که به تسلیمی بـی‌قید و شـرط روی آورد و به رابطه‌ای تمام عیار از مرید و مـرادی تـن در دهد.
حد مـیانه در این محور، الگو پردازی است. الگو پردازی در مفاهیم دینی، در درجه اول نـاظر بـه وجود انسان‌های والایی است که خداوند آنها را برگزیده و با مصون داشتن آنها از خطا، آنان را چـون الگـوهای برجسته‌ای در معرض دید انسانها قـرار دادهـ است. در متون دیـنی، مفاهیمی چـون«اسوه»و«امام»برای اشـاره به این نوع الگو پردازی مورد استفاده قـرار گـرفته است. به طور مثال، در قرآن، این مفاهیم در مورد حضرت ابراهیم علیه السّلام و پیامبر اسـلام صـلّی اللّه علیه و اله به کار رفته است[22].
با نـظر به ویژگی‌هایی که الگـو و امـام در چارچوب مفاهیم دینی دارد، باید آن را حـد میانه دانـست. در الگو پردازی و امامت، نه رابطه‌ای مرید و مرادی، به مفهومی که بیان شد، مورد نظر است و نه می‌توان آنـ را بـا تکروی سازگار دانست. ناسازگاری آن با تکروی آشـکار اسـت و نـیازی به توضیح نـدارد. اما تـفاوت آن با مرید و مرادی را مـناست است بـا توضیح بیشتری مورد توجه قرار دهیم. الگو پردازی و امامت حاکی از رابطه‌ای مرید و مرادی نیست زیرا الگـو و امـام، خود را همواره با حق ملازم می‌کند، نه ایـنکه خـود را مبدأ حـق بـداند. امام عـلی علیه السّلام در سخنی بـا حارث بن حوط، در ماجرای جنگ جمل، به این نکته اشاره نمود است که با شناختن حق، می‌توان اهـل حـق را شناخت: «ای حارث، تو به پایین نگریسته‌ای و بـه بـالا نـنگریسته‌ای، از ایـن رو حـیران و سرگردان مانده‌ای. تو حق را نشناخته‌ای که اهـل حـق را بـشناسی و باطل را ندانسته‌ای تا بدانی آنها که راه بـاطل می‌سپرند، کدامند [23]». قابل تـوجه اسـت کـه امـام، در اینجا باز شناسی خود را توسط حارث، به عنوان اهل حق، نتیجه آن می‌داند که وی حق را شناخته باشد. این به معنای آن است که امام با حق ملازم است.
همین ملازمت با حق است که الگـو و امام را به میزان الاعمال تبدیل می‌کند. کسی که همواره با حق ملازم باشد و با آن مطابقت حاصل نماید، خود نیز به سبب همین ملازمت و مطابقت، به میزان و معیار تبدیل می‌شود، اما نه به آن معنا که خـود بـه مبدأ حق تبدیل شده باشد زیرا چنان که گذشت، این امر تنها در مورد خدا صادق است. ذکر مثالی در این مورد مفید است. در مورد برخی از اندیشمندان، چون ایمانوئل کانت، فیلسوف شهیر آلمانی، گفته‌اند که وی چنان منظم و دقیق بـود کـه کسبه محل، وقت درست را با آمدن و رفتن او می‌فهمیدند. در اینجا وی به معیار تبدیل شده است، اما درست به این دلیل که وی رفت و آمد خود را به طـور کـامل، طبق ساعت انجام میدهد. معیار اصلی سـاعت است، اما وقـتی کسی به طور کامل با آن ملازم باشد، او نیز به معیار تبدیل می‌شود و معیار بودن او متکی به معیار بودن ساعت است.
به این بیان، الگو و امام در ورای سؤال نـیست، به آن نـحو که خدا در ورای سؤال قـرار دارد، و هـر زمان کسی از رفتار و عمل الگو و امام سؤال کند، او ملازمت و مطابقت خویش را با حق نمایان خواهد کرد. بنابراین، الگو پردازی و امامت از سویی با رابطه مرید و مرادی متفاوت است. زیرا مراد، خود را ورای سؤال می‌داند، و از سوی دیگر، با تکروی ناسازگار اسـت. الگو پردازی و امـامت با قرار داشتن در حد میانه و دور بودن از دو آسیب مذکور، چون حالت سلامت در تربیت دینی است.
محور پنجم:
قطب اول‌حد میانه‌قطب دوم
ظاهر سازی‌ایمان/عمل‌باطن گرایی
در این محور، در دو قطب آسیب، ظاهر سازی و باطن گرایی و در حد میانه، ایمان/عمل قرار دارد. ظاهر سازی و ریاکاری از جمله آسیب‌های تربیت دینی است که در عـین خطرناک بودن، شیوع سریع و آسانی دارد. قابل ذکر است که ریاکاری دو شکل دارد: ریاکاری کـافر و ریـاکاری مـؤمن. در قرآن، از ریاکاری کافر به طور غالب با عنوان نفاق یاد شده است. منافق کسی است که ایمانی ندارد و ریـاکاری را چـون پوششی برای مبارزه مؤثر با دین مورد استفاده قرار میدهد. اما ریاکاری مؤمن، چنین بنیادی نـدارد. بلکه در ایـنجا فـرد، در عین حال که فی الجمله به خدا ایمان دارد، اما به سبب عوامل مختلفی در راه ظاهر سـازی و ریاکاری می‌افتد. آنچه در این بحث مورد نظر است، تنها همین ریاکاری مؤمنانه است.
آسیب‌زایی ظاهر سازی، روشن و آشکار اسـت؛تا جایی که به شـخصیت مـتربی مربوط می‌شود، ظاهرسازی و ریاکاری، دوگانگی و گسستی در آن پدید می‌آورد، یعنی میان ظاهر و باطن فرد فاصله می‌افکند؛و تا جایی که به روابط اجتماعی فرد مربوط می‌شود، با دوگانه کردن خلوت و جلوت، اعتماد اجتماعی را سست می‌کند؛و سرانجام، تا جایی که به دین و ایـمان فرد مربوط می‌شود، آن را به فساد و مرگ تدریجی دچار می‌گرداند.
هر چند ظاهر سازی و ریاکاری در روابط اجتماعی، تا حدی اجتناب ناپذیر است، اما در فضای تربیت دینی، برخی عوامل آن را تشدید می‌کند. از جمله این عوامل نحوه عرضه دین در جریان تـربیت دیـنی است. اگر در عرضه دین، به آداب و مناسک ظاهری دین، اهمیت اول و اساسی داده شود و معرفت‌ها و بینش‌های بنیانی آنها به اجمال برگزار گردد، فرد با چنین ضعف فکری و بینشی، انگیزه درونی استواری برای انجام آداب و مناسک نخواهد داشت و این، یکی از زمینه‌های لازم را بـرای ظاهر سازی فراهم می‌آورد. برنامه‌ریزان و مربیان ممکن است انجام آداب و مناسک دینی را به دلیل عینی بودن آن، شاخص روشن‌تری برای تربیت دینی تلقی کنند و از این رو، تأکید اساسی را بر آن بگذارند. اما همواره باید به این نـکته تـوجه نمود که بسنده نمودن به تأمین صورت ظاهر در آداب دینی، برای تربیت دینی کفایت نمی‌کند. اگر بعد معرفت دینی در مجموعه فعالیت‌های مدرسه‌ای و به ویژه در کتاب‌های درسی دینی و قرآن، ضعیف و ناقص باشد، عامل نخست، دست به کـار فـراهم آوردن زمینه ظاهر سازی در تربیت دیـنی خواهد زد.
عامل دوم، الزام‌ها و فـشارهای اجتماعی در انجام آداب و مناسک دینی است. الزام و اجبار نیز برای مربیان فریبنده است زیرا آنان با ملاحظه نتیجه فوری الزام و اجبار که به صورت انـجام آدابـ و مـناسک آشکار می‌گردد، بر این گمان نادرست پای‌بند می‌شوند کـه دانش‌آموزان از لحـاظ دینی، وضع رضایت بخشی دارند. در حالیکه شکل نگرفتن اعتقاد دینی در فرد، رفتارهای او را به جسم بی‌جانی مبدل می‌کند. در محیط مدرسه، اجباری نمودن آدابی چون چـادر بـه سـر کردن و مناسکی چون نماز جماعت، نمونه‌هایی از این گونه فشارهای اجتماعی است کـه زمینه دیگری را برای ظاهر سازی فراهم می‌آورد و هنگامی که با عامل نخست ترکیب گردد، این زمینه به نحو مـضاعفی مـهیا خـواهد بود.
عامل سوم، قائل شدن امتیازهای ویژه اجتماعی در قبال انجام آداب و مناسک دینی است. هنگامی که فـرد در مـی‌یابد که به دست آوردن امتیازهای ویژه در گرو انجام آداب و مناسک است، آماده استفاده ابزاری از دین می‌گردد. ابزارگرایی در دین، زمینه دیـگری را بـرای ظـاهر سازی فراهم می‌آورد. از این رو، تشویق‌هایی که به طور انحصاری بر انجام آداب و مـناسک مـتمرکز بـاشند و هیچ جایی برای فهم و بینش فرد نسبت به آنها در نظر نگرفته باشند، این زمینه را تشدید خـواهند نمود.
ظاهر سـازی بـه منزله آسیبی اساسی در تدین و تربیت دینی فرد، بشدت در متون دینی و به ویژه قرآن مورد انتقاد و هـشدار قـرار گرفته است. قرآن به ما می‌آموزد که با وجود ریاکاری، خرسندی از مشاهده صورت ظاهر انجام آداب و مـناسک، هیچ جـایی نخواهد داشـت، بلکه نمازگزاران ریاکار، حتی مورد توبیخ و تهدید قرآن نیز قرار گرفته‌اند: «پس وای بر نماز گزارانی که از نمازشان غـافلند؛آنان کـه ریا می‌کنند[24]».
در قطب دوم این محور، آسیب دیگری از تربیت دینی قرار دارد که از آن به عنوان باطن گرایی یـاد نـموده‌ایم. مقصود از بـاطن گرایی این است که فرد، بر خلاف ریاکار که در تدارک ظواهر است، اصولا از ظواهر گریزان می‌شود و آنـها را فـاقد ارزش تلقی می‌کند. در عوض، تنها و تنها باطن و حالات باطنی مهم محسوب می‌شوند. در تاریخ اسـلام، برخی از نـحله‌های صـوفی، در واکنش به متشرعان، موضع باطن‌گرایی را اتخاذ نمودند و ظواهر دین را به عنوان شریعت و پوسته دین، کنار گذاشتند و در پیـ دسـت یـازیدن به حقیقت و گوهر دین بر آمدند. بر این اساس، یا آداب و مناسک دین به طور کـامل کـنار گذاشته می‌شوند و یا تنها به عنوان مقدمه و تا جایی که به یقین در فرد منجر شوند، مورد توجه قرار می‌گیرند و از آن پسـ، رها مـی‌گیرند. بر اساس همین معنای دوم، آیه زیر از قرآن، حاکی از آن دانسته شده است که ظواهر تـا حـصول یقین، دوام خواهند داشت:
« وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقينُ »[25]
آسیب زایـی بـاطن گـرایی در آن است که دین و تربیت دینی را نیمه و نـاتمام مـی‌خواهد. حیات دین در این جهان، در گرو پیوند جسم و جان آن با یکدیگر است؛جسم بی‌جان دین، همچون جان بـی‌جسم آنـ، نیمه و ناتمام است. هر چند آداب و مناسک دیـن بـدون ایمان و اعتقاد، فاقد ارزش اسـت، اما ایـمان و اعـتقاد نیز بدون انجام آداب و مناسک، عاری از رشد و رویـش خـواهد بود. آداب و مناسک را برای آن گذاشته‌اند که ایمان و اعتقاد، از حالت انتزاعی و درونی فراتر رود و هـمواره در قـالب سخن و عمل فرد، جلوه گر شود و به ایـن ترتیب، استوارتر و پایدارتر گردد. جسم و جـان دیـن، تنها در ارتباط باهم می‌توانند حیات و برپایی دیـن را بـه نمایش بگذارند. از این رو، لازمه تدین این خواهد بود که فرد علاوه بر اعتقاد و ایـمان، همواره بـر انجام آداب و مناسک نیز پای ورزیـ کـند. اکنون، معنای آیـه مذکور این خـواهد بـود: «و پروردگارت را تا زمانی کـه مـرگ تو فرا رسد پرستش کن. »یقین در این آیه به معنای مرگ است[26]. دلیل اطلاق یقین بر آن ایـن اسـت که مرگ، به سبب مواجه ساختن انسان بـا عـالم غیب، موجب یـقین مـی‌گردد. بر اسـاس این معنا، انجام آداب و مناسک پرستش، در سـراسر زندگی تا هنگام فرا رسیدن مرگ دوام خواهد داشت. بر همین قیاس، تربیت دینی نیز هنگامی حیات و بـرپایی خـواهد داشت که دین تام و تمام را مبنای کـار خـویش قـرار دهد.
در ایـن مـحور نیز همچون مـحورهای پیـشین، باید به داد و ستد نهانی میان دو قطب آسیب توجه داشت. اگر تربیت دینی، عوامل تشدید کننده ظاهر سازی را فراهم آورد و افراد را بـه سـوی ریـاکاری سوق دهد، آنان پس از برخورد با نتایج شکننده فـردی و اجـتماعی ایـن امـر، ممکن اسـت اصـولا اهمیت و اعتبار ظواهر و آداب و مناسک را مورد انکار قرار دهند و در صورتی که هنوز بخواهند در عرصه دین و تربیت دینی قرار داشته باشند، به باطن گرایی روی آورند. از سوی دیگر، باطن گرایی و ترک آداب و مناسک، به طور معمول، در مـحیطها و جوامع دینی، منجر به اتهام بی‌دینی می‌گردد. از این رو و در اثر فشار اجتماعی حاصل از آن، ممکن است فرد به ظاهر سازی و ریاکاری روی آورد.
اما در حد میانه، زوج مفهومی«ایمان/عمل»قرار دارد. تعبیر زوج مفهومی برای ایمان و عمل، از آن جهت رواست که قـرآن، به صـورت مکرر این مفهوم را در کنار یکدیگر بکار می‌برد. در اینجا، ایمان ناظر به تحول درونی، و عمل ناظر به رفتارهای آشکار بیرونی است. بر این اساس، بکارگیری مکرر آنها در کنار یکدیگر، حاکی از آن است که هر یک بدون دیـگری نـاتمام است. دو قطب آسیب‌زایی که مورد بحث قرار گرفت، هر دو در اثر انشقاقی در این زوج مفهومی ظهور می‌کنند. در ظاهر سازی، عنصر عمل و رفتار بیرونی هست، اما ایمان نیست یا بسیار ضـعیف اسـت؛از سوی دیگر، در باطن‌گرایی، ایمان هست، اما به عـمل در نمی‌آید.
تربیت دیـنی در شکل سالم خود، باید بر این رخنه فائق آید و در صدد آن باشد که ایمان و عمل را در پیوند با یکدیگر پدید آورد. ایمان، رویشی است نه رانشی. با راندن و تاراندن افراد، نمی‌توان در آنـها ایـمان پدید آورد. ایمان روییدنی اسـت و مـحل رویش آن، قلب است[27] و در زمین، هیچ چیز نمی‌روید مگر آن که در زیر تابش آفتاب معرفت و اراده قرار گیرد. از این رو، تربیت دینی باید برای فراهم آوردن معرفت و بینش مناسب نسبت به آموزه‌های دینی، سخت بکوشد و در پرتو این بـینش، گرایشها را بـجنباند و زمینه تبلور اراده و انتخاب را فراهم آورد. ایمان، دستاورد این تلاش است و خود به منزله برداشتن مهم‌ترین گام در تربیت دینی است. فردی که ایمان در قلب او روییده، باید بر این حقیقت نیز واقف گردد که بالیدن این نهال، در گرو عـمل اسـت. ایمان باید از عـمل سیراب گردد تا شاخ و برگ بگستراند:
« إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ؛ سخنان پاکیزه به سوی او بالا می‌رود و کار شـایسته به آن رفعت می‌بخشد[28]».
محور ششم:
قطب اول‌حد میانه‌قطب دوم
رهبانیت‌زهد ورزی‌ابزار انگاری دین
در این محور، دو قطب آسیب، با عـناوین رهـبانیت و ابـزار انگاری دین مورد بحث قرار می‌گیرد. در حد میانه، از زهد ورزی سخن به میان خواهد آمد.
رهبانیت از جمله آسیب‌هایی است که در تربیت دیـنی بـسیار رخ مـی‌نماید. زمینه بروز این آسیب آن است که ادیان، به طور غالب، و اسلام نیز به طور خاص، آدمی را از دنیا بر حذر داشـته‌اند. در نتیجه مذمت‌هایی که نسبت به دنیا و دنیاداران صورت پذیرفته، ممکن است در تربیت دینی، نوعی رهـبانیت آشکار گردد.
آسیب‌زایی رهبانیت، نه تنها از آن جـهت اسـت که متضمن نوعی بدفهمی نسبت به آموزه‌های دینی است، بلکه از این جهت نیز هست که موجب تعطیل تلاش برای پیشرفت و رفاه اجتماعی است. در توضیح جهت نخست، یعنی بد فهمی نسبت به آموزه‌های دینی در باب دنیا، می‌توان گـفت که ادیان و دست کم ادیان آسمانی، از آدمی نخواسته‌اند که دست از دنیا بشوید و تارک دنیا گردد. چنانکه در محور نخست اشاره گردید، اسلام با طرد مشروعیت رهبانیت، ایده ترک دنیا را تخطئه نمود و حتی بروز چنین امری را در مسیحیت، چون بدعتی تـوسط خـود مسیحیان معرفی نمود و دین راستین عیسی علیه السّلام را با این امر بیگانه دانست.
در متون دینی اسلام، افراد را از آن بر حذر داشته‌اند که با مقدس مآبی، بهره وردی‌های پاک و حلال را ممنوع بشمارند. از این رو، خداوند در تعبیری طعنه آمیز، به پیامبر خـطاب مـی‌کند که از اینان سؤال کن که چه کسی خود را در مقام تشریع قرار داده و دست به تحریم چیزهایی می‌زند که خداوند بهره وری از آنها را حلال نموده است: «(ای پیامبر!)بگو: «زیورهایی را که خدا برای بندگانش پدیـد آوردهـ، و(نیز)روزیهای پاکیزه را چه کسی حرام گردانیده؟»[29] براساس، به صراحت بیان شده است که پی جویی آخرت، نباید موجب آن گردد که افراد، سهم خود را از دنیا به فراموشی بسپارند: «و با آنچه خدایت داده، سرای آخرت را بجوی و سهم خود را از دنیا فـراموش مـکن[30]». حتی بالاتر از ایـن، بر این امر توصیه شده اسـت کـه در امـر دنیا، چنان به تلاش بپردازند که گویی آخرتی در کار نیست و آنان تا ابد در همین جا خواهند زیست: «اعمل لدنیاک کانک تعیش فیها ابدا؛برای دنیایت چـنان کـار کـن که گویی تا ابد در آن زندگی خواهی کرد[31]». انجام چنین تـلاشی مـستلزم آن است که به طور مثال در تأمین انرژی‌های مورد نیاز جامعه، افراد به فکر فراهم آوردن منابعی از انرژی باشند که بتوان با آن بـرای هـمیشه زنـدگی کرد، یا در حیات اقتصادی، در اندیشه فراهم آوردن ساختار اقتصادی محکم و استواری باشند که به سادگی از هم گسیخته نشود و بتوان با آن زندگی پایـداری داشت.
بر ایـن اسـاس، میان توسعه اقتصادی و دینداری، تعارضی وجود ندارد. گاه این مسأله مطرح شده است که بـه سـبب تأکیدی که در دین بر قناعت و پرهیز از تجمل گرایی وجود دارد. میان دینداری و توسعه اقتصادی همخوانی نیست. اما تصور زنـدگی هـمیشگی در دنـیا که در حدیث مذکور مطرح شده است، در گرو توسعه اقتصادی اساسی و پایدار است. البته، جلوه‌هایی از تـوسعه کـه بـر مصرف گرایی، به مفهوم خلق نیازهای کاذب، مبتنی است، با فرهنگ دینی هماهنگ نخواهد بود، اما چنین نـیست کـه تـوسعه اقتصادی، به ضرورت، مستلزم مصرف گرایی به مفهوم مذکور باشد.
جنبه دوم در آسیب‌زایی رهبانیت، تعطیل تلاش برای رفاه و پیشرفت اجـتماعی است. رهبانیت در عـرصه حیات اقتصادی، منجر به«روزی طلبی»می‌گردد. به عبارت دیگر، فرد، بهره هر روز خود را در همان روز جستجو می‌کند و به اندیشه و بـرنامه بـلند مدت در بـهره‌وری اقتصادی نمی‌پردازد. این روزمره‌گی در حیات اقتصادی، به طور طبیعی موجب غافل‌گیر شدن با دشواری‌ها و فرو رفتن در فـقر و فـاقه روزافزون است.
بنابراین، اگر تربیت دینی، رهبانیت را در افراد زمینه سازی کند، آسیبی مضاعف را دامن زده است. از سویی، برداشتی نادرست از مـفهوم دنـیا و ارتـباط با دنیا در افراد فراهم آورده است و از سوی دیگر، تعلیم و تربیتی فقر آفرین را شکل میدهد. در این گونه از تـعلیم و تـربیت، فرد تربیت یافته، کسی است که در حیات اقتصادی به اندیشه بهره‌وری بلند مدت از طبیعت روی نـمی‌آورد، بلکه بـا بـسنده کردن به«روزی طلبی»، می‌کوشد فضایی برای حیات معنوی ایجاد کند. تربیت چنین افرادی، منجر به فقر آفرینی و فقیر پروری خـواهد شـد و در دامـن چنین فقری، حیات معنوی هم جلوه چندانی نخواهد داشت. از این رو، پیامبر اکرم صلّی اللّه عـلیه و اله چـنین می‌گوید: «خدایا!در نان ما برکت قرار ده و میان ما و آن جدایی میفکن که اگر نان نبود، ما نماز نمی‌خواندیم و روزه نـمی‌گرفتیم و واجـب پروردگار خویش را انجام نمی‌دادیم [32]».
در قطب دوم این محور، ابزار انگاری دین به منزله آسیب دیگری در تـربیت دیـنی مطرح است. در تربیت دیـنی مـمکن است مفاهیم دینی به گونه‌ای تفسیر گردد یا مورد استفاده قرار گیرد که پوشـشی شـرعی برای اشراف منشی و زراندوزی دیـنداران فـراهم آورد. به این تـرتیب، تربیت دیـنی، می‌تواند آسـیب‌زا گردد. آنچه در ابزار انگاری دین رخ میدهد ایـن اسـت که متاع دنیا، چون هدف و مطلوبی فی نفسه در نظر گرفته می‌شود که باید بـه هـر بهایی و از جمله با استفاده ابزاری از دیـن و مفاهیم دینی، آن را به چـنگ آورد.
آسیب‌زایی ابـزار انگاری دین، دو جنبه دارد. جنبه نـخست آن اسـت که در افراد، شخصیتی وابسته و اسیر نسبت به دارایی‌هایشان فراهم می‌آورد. فرد تربیت شده کسی است کـه بـه شخصیتی وارسته و مستقل دست یـابد و بـه واقـع، مالک ما یملک خـویش باشد، نه مـملوک آن. ابزار انگاری دین بـا فـراهم آوردن این گونه از بردگی، آسیبی بنیادی در شخصیت فرد پدید می‌آورد.
جنبه دوم در این آسیب‌زایی آن است که فـرد بـا هدف قرار دادن دنیا، در عرصه دین، ابزار انـگار مـی‌گردد و از دین و مـفاهیم و آداب آنـ، چون ابـزاری برای دست یازیدن بـه هدف مذکور استفاده می‌کند. در اینجاست که جنبه آسیب‌زای تربیت دینی، به صورت ویژه آشکار می‌گردد. اگر تربیت دینی، مراقب ابـزار انـگاری دین نباشد و در ورطه آن بغلطد، چهره آسیب‌زایی یـافته اسـت زیـرا دیـن را کـه توانمندی بسیاری در مـعتقد و مـتقاعد کردن مردم دارد، چون ابزاری به کار می‌گیرد و به این ترتیب، دامنه تخریبی عظیمی در آسیب رساندن به مردم و مـنافع آنـان فـراهم می‌آورد.
قرآن، این گونه از آسیب را مورد توجه قرار داده و به شـدت آن را مـورد انـتقاد قـرار داده اسـت: «ای کـسانی که ایمان آورده‌اید، بسیاری از دانشمندان یهود و راهبان، اموال مردم را به ناروا می‌خورند، و از راه خدا باز می‌دارند، و کسانی که زر و سیم را گنجینه می‌کنند و آن را در راه خدا هزینه نمی‌کنند، ایشان را از عذابی دردناک خبر ده[33]». در این آیه که خـطاب به پیروان پیامبر صلّی اللّه علیه و اله است، اشاره به‌راه رسمی شده که در ادیان پیشین، توسط دانشمندان یهود و نصاری پدید آمده بود. این، راه و رسم آن است که اموال مردم را با عناوین دینی زکات یا خیرات و مـبرات مـی‌گرفتند، اما به جای آن که آنها را در راه خدا و برای کمک به فقرا و مساکین و سایر مصارف شرعی استفاده کنند، به مصارف شخصی می‌رساندند و به زراندوزی می‌پرداختند. این، در واقع، گونه‌ای از ابزار انگاری دین است و مفاهیم دینی را پوششی برای نـیل بـه دنیا طلبی قرار دادن اسـت. اما اشـاره آغازین آیه در خطاب به پیروان پیامبر صلّی اللّه علیه و اله، تعریضی است بر این که این گونه از ابزار انگاری دین، چنان که در ادیان پیشین رخ داده، در دین اسلام نـیز مـی‌تواند رخ دهد[34]. بنابراین، مسلمانان باید مراقب باشند کـه عـالمان دینی آنان به چنین ورطه‌ای نغلطند.
در تربیت دینی، آسیب ابزار انگاری دین هنگامی می‌تواند رخ نماید که مربی در آموختن مفاهیم مالی و اقتصادی دین، چون زکات، خمس و انفاق، معیار و مورد استفاده آنها را مشخص نسازد. اما با مشخص نمودن مـعیار و مـورد استفاده آنها و تأکید بر آنها، افراد تحت تعلیم، ذهنیت معیاری نسبت به آنها می‌یابند، به طوری که می توانند رفتار خود یا دیگران را در این موارد ارزیابی کنند و ببینند که آیا مصارف مذکور، مطابق با معیار صـورت مـی‌گیرد یا نـه. ذهنیت غیر معیاری و مقدس مآبانه، زمینه مناسبی برای رشد ابزار انگاری در عرصه دین فراهم می‌آورد، به طوری که فرد تصور مـی‌کند عالم دینی، هر کاری انجام دهد، درست است، در حالی که ذهنیت معیاری، اعمال دینداران را تـنها در مـطابقت بـا معیارها، موجه می‌بیند و در غیر آن صورت، امکان انتقاد می‌یابد.
در این محور نیز مانند محورهای پیشین، داد و ستد نهانی میان دو قطب آسیب، قابل توجه اسـت. راندن افـراد به سوی رهبانیت و ترک دنیا، به سبب برآورده نشدن نیازهای طبیعی آنها، عطشی عظیم در آنها نـسبت بـه دنـیا پدید خواهد آورد و نتیجه آن، دنیازدگی است که ابزار انگاری دین را به دنبال می‌آورد. از سوی دیگر، نزدیک شدن بـه قطب ابزار انگاری دین و به بازی گرفتن مفاهیم دینی برای دست یازیدن به مـطامع دنیا، ممکن است سرانجام کار فـرد را بـه رهبانیت و ترک دنیا برساند. تحقق این امکان، البته، محتاج زمانی طولانی است، یعنی هنگامی که فرد می‌بیند عمری را در تب و تاب سیراب کردن نیازهایی سپری کرده است که می‌توانست با بهایی بسیار اندک‌تر از ملعبه کردن دین به دست آیـد، در اینجاست که ممکن است بی‌مقداری آنچه را انباشته است دریابد و به آنها پشت کند، هر چند این تلاش عبثی است و روی بردن از خطایی به خطای دیگر است.
حالت سلامت در این محور، در مقابل دو قطب آسیب‌زای رهبانیت و ابزار انـگاری دین، تحت عـنوان زهد ورزی مطرح می‌گردد. زهد در چارچوب درست دینی آن، گونه‌ای از ارتباط با دنیا را مطرح می‌سازد که هم با رهبانیت و هم با ابزار انگاری دین متفاوت است. تربیت دینی در شکل سالم آن، باید ابعاد زهـد را بـه روشنی معین کند و در تحقق این ابعاد در ذهن و ضمیر متربیان کوشش نماید.
چارچوب مفهوم زهد، به خوبی در سخن حضرت امیر علیه السّلام مطرح گردیده است: «همه زهد میان دو کلمه قرآن قرار گرفته است. خدای تعالی مـی‌فرماید: (تا بـر آنچه از دستتان می‌رود اندوهگین نباشید و بدانچه به دستتان می‌آید شادمانی نکنید). کسی که بر گذشته تأسف نخورد و بر آینده شادمان نباشد زهد را از دو سوی آن گرفته است [35]». چنان که روشن است، در اینجا زهـد بـه مـعنای رهبانیت و فاصله گرفتن و ترک دنـیا نـیست، چنان کـه جزء دوم این سخن بر آن دلالت دارد و بیانگر آن است که فرد، نعمت‌هایی را که خدا به او داده، در اختیار دارد و از آنها استفاده می‌کند. همچنین، زهد در اینجا مفهومی یافته است که زمـینه ابـزار انـگاری دین را از میان بر می‌دارد زیرا در حالی که ابـزار انـگاری دین، ناشی از بردگی شخصیتی نسبت به دنیاست، در کل تعریف مذکور، زهد به معنای خروج از بردگی نسبت به دنیا و کسب استقلال شخصیتی در قبال آن در نـظر گـرفته شـده است. این بردگی و وابستگی، بنیاد واحدی دارد و آن، مقهور شدن نسبت به متاع دنیاست. اما این مـقهوریت، دو جلوه یا دو نیمرخ اصلی دارد: اندوه به هنگام از دست دادن و شادمانی به هنگام برخوردار شدن. زاهد کسی است که از این دو جـلوه مـقهوریت، رها شـده باشد.
تربیت دینی در شکل سالم خود، در پی آن خواهد بود که این ابعاد زهد را در شـخصیت افـراد استقرار بخشد. با توجه به مفهوم زهد، ضرورتی وجود ندارد که در تربیت دینی، افراد را به ترک فرا خوانند. بلکه زهـد ایـجاب مـی‌کند که آنها در متن دنیا بسر برند و در عین حال که در رفع نیازهای فردی و اجـتماعی خـود مـی‌کوشند و برنامه ریزی می‌کنند، خود را از اسارت و بردگی شخصیتی نسبت به آن برهانند. رهایی در اینجا به معنای فرار و ایجاد فـاصله فـیزیکی نـیست، بلکه حاکی از ایجاد فاصله روانی و درونی است. از قضا، فاصله روانی و درونی، هنگامی اصیل است که با نـزدیکی فـیزیکی همراه باشد، زیرا گاه فرد به سبب فاصله فیزیکی، احساس فاصله روانی می‌کند، درحالی که این، احساسی کاذب و غیر اصیل است، چنان که به محض طـی شـدن فـاصله فیزیکی، فاصله روانی وی نیز به سرعت در نور دیده می‌شود و به آنچه فرا چنگ آورده، دل می‌سپارد.
محور هفتم:
قطب اول‌حد میانه‌قطب دوم
توجیه ظـلی قـدرت‌امامت/عدالت‌حصرالوهی قدرت
در این محور، آسیب‌ها در دو قطب توجیه ظلی قدرت و حصرالوهی قدرت، و حالت سلامت در حد میانه تـحت عـنوان عـدالت پویی مورد بحث قرار می‌گیرد.
در قطب نخست آسیب، توجیه ظلی قدرت قرار دارد. این آسیب، در نتیجه سوء تفسیر نـسبت بـه یـک مفهوم مسلم دینی آشکار می‌گردد و آن این است که کانون اصلی قدرت، خداست و تنها بـا دهـش اوست که ممکن است کسی از قدرت برخوردار گردد. سوء تفسیر از آنجا آغاز می‌گردد که قدرت هر قـدرت مـداری، به این عنوان که از دهش خدا سرچشمه گرفته، مشروعیت داده می‌شود و چون سایه‌ای از قدرت الهـی در نـظر گرفته می‌شود و به این ترتیب، شعار معروف«السلطان ظل الله»تولید مـی‌گردد. توجیه ظلی قـدرت بر اساس همین سوء تفسیر، نه تنها در جـوامع اسـلامی مطرح بوده، بلکه در قلمرو سایر ادیان نیز به کار گرفته شده است.
آسیب‌زایی توجیه ظلی قـدرت، نه تـنها در تحریف و واژگونی یک مفهوم دیـنی، بلکه همچنین در قـداست و مشروعیت بـخشیدن بـه هـر گونه خودکامگی است. اگر تربیت دینی، در عرصه سـیاسی تـربیت یا تربیت سیاسی، توجیه ظلی قدرت را مبنای کار خویش قرار دهد، نه تنها ذهنیتی واژگـونه در مـتربیان نسبت به یک مفهوم دینی فـراهم آورده، بلکه نسلی تسلیم طلب و مـحافظه کـار نسبت به هر شکلی از قـدرت پدیـد می‌آورد.
اما تحریف و واژگونی مفهومی در این قطب از آسیب چیست؟این در اندیشه دینی، درست است که خدا کـانون قـدرت است و این نیز درست اسـت کـه بـدون دهش خدا، کسی قـدرتی در اخـتیار نخواهد داشت. اما از این دو مـقدمه نـمی‌توان نتیجه گرفت که همواره آنچه خداوند به کسی میدهد، برای او نعمت است یا حق اوست.
خداوند همچنان کـه زنـده می‌کند، می‌میراند و همچنان که هدایت می‌کند، گمراه می‌کند و همچنان کـه عـزت میدهد، ذلیل مـی‌کند. از قـضا، گاه خـداوندی برای آن که به زمـین بکوبد، بالا می‌برد و برای آن که هلاک کند، قدرت و مکنت میدهد: «پس چون آنچه را که بدان پند داده شده بـودند فـراموش کردند، درهای هر چیزی(از نعمتها)را بر آنـان گشودیم، تا هـنگامی کـه بـه آنـچه داده شده بودند شـاد گـردیدند؛ناگهان(گریبان)آنان را گرفتیم، و یکباره نومید شدند[36]». به عبارت دیگر، سلطان ممکن است درست به موجب قدرتی که در اختیار دارد، به جای ظـل الله بـودن، ذلیل الله باشد.
بر ایـن اساس، مغالطه‌ای که در توجیه ظلی قدرت رخ داده این اسـت کـه«بودن قـدرت» با«مشروع بـودن قـدرت»یکی انـگاشته شده است. شعار«السلطان ظل الله»تنها در یک صورت قابل قبول است: هنگامی که این عبارت توصیفی، تجویزی در نظر گرفته شود. گاه تجویز به زبان توصیف بیان می‌شود، چنان که گاه، نهی به صورت نفی بـیان می‌شود. در شکل تجویزی، عبارت مذکور به این معنا خواهد بود که سلطان باید سایه خدا باشد. در حالی که شکل توصیفی این عبارت، وضع موجود قدرت را توجیه می‌کند، شکل تجویزی آن، بر وضع موجود قدرت، تکلیف مـی‌کند کـه چنان در مسیر حق و عدالت حرکت کند که بتوان آن را سایه خدا در نظر گرفت.
در قطب دوم آسیب، حصر الوهی قدرت قرار دارد. این قطب به طور کامل در برابر قطب نخست قرار دارد. در حالی که در قطب نخست، قدرت بـا هـر وضعی، مشروع تلقی می‌شد، در این قطب، هیچ قدرتی مشروع تلقی نمی‌شود، بلکه نظر بر آن است که قدرت و حکومت، تنها و به طور انحصاری از آن خداست. سابقه روشن این نوع تفکر در تـاریخ اسلام، به خـوارج در زمان حکومت امام علی عـلیه السـّلام باز می‌گردد. خوارج برای نفی حکومت آن حضرت، با توسل به این عبارت از قرآن که: «فرمان جز به دست خدا نیست[37]» دیدگاهی را مطرح ساختند که طبق آن، قدرت و حکومت، به طـور انـحصاری مربوط به خداست.
اگر حصر الوهـی قـدرت، مبنای تربیت دینی در عرصه سیاست باشد، آسیب‌زایی آن، دو جنبه خواهد داشت. نخست این که ذهنیتی ناتمام، و بنابراین گمراه کننده، از یک مفهوم دینی برای متربیان فراهم می‌گردد و دوم این که زمینه نوعی آنارشیسم دینی در آنان پدیـد مـی‌آید و به تبع آن، روحیه نفی به جای نقد، در آنان شک می‌گیرد.
در توضیح جنبه نـخست، باید بـه این نـکته اشاره نمود که حصر الوهی قدرت نیز حاصل سوء تفسیری از همان مفهوم مسلم دینی است که خدا کـانون قدرت است. اما در حالی که در قطب اول، این مفهوم حاکی از آن بود که قـدرت هـمه، از آن خـداست، در این قطب، حاکی از آن است که همه قدرت از آن خداست. اما در اینجا نیز سوء تفسیری وجود دارد زیرا از این که خدا کانون قدرت اسـت، این نـتیجه بر نمی‌آید که خدا قدرتش را در خود محصور می‌کند و از آن چیزی به کسی نمی‌دهد. بیان جـامعی از قـدرت خـود و بسط آن، در قرآن مطرح شده که هر دو گونه سوء تفسیر مذکور را توضیح می‌کند: «بگو با خدایا تـویی که فرمانفر مایی؛هر آن کس را که خواهی، فرمانروایی بخشی؛و از هر که خواهی، فرمانروایی را باز ستانی؛و هر کـه را خواهی، عزت بخشی؛و هر کـه را خـواهی، خوار گردانی[38]».
جنبه دوم، زمینه سازی آنارشیسم دینی و پرورش روحیه نفی به جای نقد بود. حصر الوهی قدرت، موجب می‌گردد که افراد همواره به هر حکومتی چون امری بی‌بنیاد بنگرند و هیچ گونه مشروعیتی برای آن قائل نباشند. چنین رویکردی، دست کم، مانع از آن خـواهد بود که افراد، هیچ گونه نقش مشارکتی برای خود در سامان دادن به امور در نظر نگیرند و به این ترتیب، میزانی از اصلاح و سازندگی را که از آنان بر می‌آمد به انجام نرسانند. اما در حد دست بالا، این رویکرد آنارشیستی، به رواج هـرج و مـرج اجتماعی منجر خواهد شد. همه معایب آنارشیسم، در مورد شکل دینی آن نیز صادق خواهد بود.
در اینجا مناسب است سخن حضرت امیر علیه السّلام را به هنگامی که شعار خوارج، یعنی «لا حکم الا لله»را شنید، مورد توجه قرار دهـیم: «سخن حـقی است که به آن باطلی خواسته شده، آری، حکم جز از آن خدا نیست، ولی اینان می‌گویند که امارت و حکومت، ویژه خداوند است و بس، و حال آن که، مردم را امیر و فرمانروایی باید، خواه نیکوکار و خواه بدکار، که مؤمن در سایه حکومت او به کار خـود پردازد و کـافر از زندگی خود تمتع گیرد، تا زمان هر یک به سر آید و حق بیت المال مسلمانان گرد آورده شود و با دشمن پیکار کنند و راه‌ها امن گردد و حق ضعیف را از قوی بستانند و نیکوکار بیاساید و از شر بد کار آسوده ماند[39]». در این سخن، به روشنی، آنارشیسم دینی خوارج مورد انتقاد قرار گرفته است.
در این مـحور نـیز هـمچون سایر محورهای آسیب‌شناسی، داد و ستدی میان دو قطب آسیب وجود دارد. اگـر در تـربیت دینی، توجیه ظلی قدرت، در شکل تام و تمام خود آشکار شود، به طوری که افراد چنان تربیت شوند که هر سلطانی را به مـنزله سـایه خـدا، مقدس و محترم بشمارند، ممکن است روزی از قطب دوم، یعنی آنارشیسم دینی، سر بر آورند(با فرض ایـن که بخواهند همچنان دیندار بمانند). این از آن رو است که به طور غالب، حکومت‌ها از ظلم‌های خواسته و ناخواسته، برکنار نیستند و افراد به سبب عدم تحمل نـسبت بـه ظـلم، ترجیح خواهند داد هیچ حکومتی را مشروع تلقی نکنند و قدرت را در انحصار خدا ببینند. از سـوی دیـگر، تأکید بر حصر الوهی قدرت، سرانجام از توجیه ظلی قدرت سر بر خواهد آورد. پرورش گرایش‌های آنارشیسم دینی در افراد، به هنگامی که آنان آسـیب‌های نـاشی از هـرج و مرج اجتماعی را لمس کنند، آنان را مهیای آن خواهد ساخت که هر حکومت و حاکمی را کـه بـر ایـن وضع خاتمه دهد، موهبتی الهی بشمارند، هر چند که خود، منشاء ظلم‌های بسیاری باشد.
تربیت دینی در شکل سالم آن، با پرهـیز از ایـن دو قـطب آسیب‌زا، زوج مفهومی امامت/عدالت را سرلوحه کار خویش در حوزه سیاسی قرار میدهد.
زوج مفهومی امامت/عدالت با هر دو قطب آسـیب‌زای مـذکور متفاوت است. عنصر امامت، تفاوت آن را با حصر الوهی قدرت نشان میدهد زیرا حاکی از آن است که خداوند، میزانی از قـدرت و حـاکمیت خـود را به کسانی ارزانی می‌کند. از سوی دیگر، عنصر عدالت، تفاوت آن را با توجیه ظلی قدرت نشان میدهد زیـرا حـاکی از آن است که شاخصی مستقل از خود امام، یعنی عدالت، وجود دارد که رفتار وی با آن سنجیده می‌شود و به سبب مـطابقت بـا آن اسـت که مشروعیت می‌یابد.
زوجیت و پیوند عمیق میان امامت و عدالت، یکی از آموزه‌های اساسی قرآن است که در این آیه مطرح شـده است:
« وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمينَ
؛ و چون ابـراهیم را پروردگـارش با کلماتی بیازمود، و وی آن همه را به انجام رسانید، (خدا به او)فرمود: من تو را پیشوای مردم قرار دادم. (ابراهیم)پرسید: از دودمـانم چطور؟فرمود: پیمان من به بیدادگران نمی‌رسد[40]».
چند نکته مهم در این آیـه مـطرح شـده است. نخست این که خداوند از قدرت و حاکمیت خـود بـه ابراهیم اعطا می‌کند و وی را امام می‌گرداند و این در تعارض با حصر الوهی قدرت است. دوم این کـه خـداوند هنگامی امامت را به ابراهیم اعـطا مـی‌کند که وی قابلیت خـود را طـی آزمـون‌های دشواری(برائت از مشرکین که شامل خویشان وی نیز مـی‌شد، بردن همسر و فرزندش به سرزمینی خشک و لم یزرع، و اقدام به قربانی کردن فرزندش اسـماعیل بـرای اجرای فرمان خدا)به اثبات می‌رساند. به عـبارت دیگر، مشروعیت امامت، در گرو قـابلیت‌های مـعینی است که امام از آنها بـرخوردار اسـت و این در تعارض با توجیه ظلی قدرت است. نه هر که قدرتی در دست داشت، از مـشروعیت برخوردار اسـت، بلکه تنها قدرتی که بر قـابلیت‌های مـذکور اسـتوار باشد، مشروع است. سوم ایـن کـه قابلیت‌های مذکور، در عدالت، تجلی تـام می‌یابد.
عدالت مـتضمن حق گرایی است و کسی که حقی را(از خود، خلق یا خدا)پایمال سازد، به ظلم روی برده است. از این رو، هـنگامی کـه ابراهیم درباره جریان یافتن امامت در دودمـانش سـؤال می‌کند، خداوند در پاسـخ مـی‌فرماید کـه این عهد به بیدادگران نمی‌رسد.
ملازمت مـفهومی امامت با عدالت، موجب می‌گردد که شخص امام و رفتارهای وی همواره با عدالت سنجیده شود. به این تـرتیب، عدالت چـون شاخصی برای اندیشه و ارزیابی رفتار امـام در نـظر گـرفته مـی‌شود. از ایـن رو، امام علی عـلیه السـّلام خود می‌گوید: «و مپندارید که گفتن حق به من، بر من گران می‌آید و نخواهم که مرا بزرگ انـگارید زیـرا هـر که شنیدن حق بر او گران آید، یا نتواند انـدرز کـسی را در بـاب عـدالت بـشنود، عمل کـردن به حق و عدالت بر او دشوارتر است. پس با من از گفتن حق یا رای زدن به عدل باز نایستید، زیرا من در نظر خود بزرگ‌تر از آن نیستم که مرتکب خطا نشوم و در اعمال خود از خطا ایـمن باشم. مگر آن که خدا مرا در آنچه با نفس من رابطه دارد، کفایت کند زیرا او تواناتر از من به من است[41]».
درهم تنیدگی امامت/عدالت، چون شاخصی برای سنجش، به ویژه هنگامی ضرورت بیشتری می‌یابد که امام تعیین شده از نزد خـدا حـکومت نمی‌کند(مانند زمان غیبت امام). این شاخص باید برای سنجش حاکمان به کار گرفته شود. تنها در صورت ملازمت و مطابقت حاکمان با عدالت، و به میزانی که این ملازمت و مطابقت حاصل شود، مشروعیتی برای حاکمیت آنان فراهم خـواهد آمد.
تربیت دیـنی باید عهده‌دار تبیین این حد میانه در محتواهای آموزشی باشد. زمینه این تبیین نیز می‌تواند بررسی و نقد دو انگاره نادرستی باشد که در دو قطب آسیب از آنها یاد شد. بررسی و نقد تـوجیه ظـلی قدرت و حصر الوهی قدرت، خود، روشنگری بـسیاری در انـدیشه سیاسی برای دانش‌آموزان فراهم خواهد آورد. در بستر چنین بررسی و نقدی، باید در هم تنیدگی امامت/عدالت تبیین گردد و شاخص قرار دادن آن برای ارزیابی رفتار حاکمان آموخته شود.
محور هشتم:
قطب اول‌حد میانه‌قطب دوم
قشری گری‌عقل ورزیـ‌عقل گرایی
محورهایی کـه تاکنون مورد بحث واقـع شـده، بیشتر به مقام عمل و روابط عملی در تربیت دینی نظر داشت. اکنون به بحث از محورهایی در آسیب شناسی می‌پردازیم که بیشتر به مقام نظر و حوزه فکر و اندیشه فرد در تربیت دینی مربوط است.
در این محور، دو قطب قـشری گـری و عقل گرایی در دو سو قرار دارند و حاکی از آسیب‌هایی در تربیت دینی‌اند و عقل ورزی، در حد میانه است. در قطب نخست، مراد از قشری گری و جمود این است که افراد را به گونه‌ای بار آورند که به رعـایت ظـواهر شریعت تمسک جـویند، اما در فهم منطق آنها نکوشند. به این ترتیب، افراد نسبت به معیارها و پشتوانه‌های شناختی و معرفتی ظواهر شریعت، بصیرتی ندارند و حتی ممکن است دلیل هم نخواهند. در این شکل از تربیت، افراد را طوری بار می‌آورند که امور دینی را به اعتبار این کـه مقدس است، فقط بپذیرند و به دنبال دلیل و معیار نباشند.
جمود یکی از آسیب‌های تربیت دینی است زیـرا در آن، افرادی قشری و ظاهر بـین بـه بار می‌آیند که نه تنها خود، بی‌مایه و سطحی‌اند، بلکه بالقوه، برای جامعه اسلامی نیز خطرناک‌اند. این از آن رو است که می‌توان آنها را با تمسک به ظاهر شریعت، از روح آن غافل ساخت. یک نمونه از این امر در نبرد صفین رخ داد که افرادی برای رعـایت احترام صفحات کاغذین قرآن، آلت دست معاویه شدند و علی علیه السّلام را کنار زدند و سرانجام به صورت خوارج با وی به نبرد برخاستند. از این رو است که آن حضرت می‌گوید: «بسا اهل ظاهر شریعت که دین ندارد[42]». خوارج، اکنون در تاریخ اسـلام، نمونه‌ای مـجسم برای نشان دادن جمود و نتایج آن هستند. هنگامی که جهل با اصرار بر ظواهر همراه شود، دشواری به بار می‌آورد. توجه به ظواهر شریعت، بی‌تردید لازم است، اما تنها باید آن را از جهل دور کرد و بر بصیرت و فهم مبتنی ساخت. بنابراین، جمود و قشری گـری یـکی از آسیب‌های جدی تربیت دینی است که بسیار هم در کمین می‌نشیند و دامی گسترده دارد.
قطب دوم در این محور، عقل گرایی است. در اینجا عقل گرایی که متفاوت با عقل ورزی لحاظ شده، به منزله یکی از آسیب‌های تـربیت دیـنی محسوب می‌شود. مراد از عقل گرایی(با توجه به تتمه«گرایی»در آن)نوعی افراط در بهره‌وری از عقل است؛به این معنا که تنها و تنها هر چیز که از صافی عقل ما بگذرد، پذیرفتنی تلقی شود. چرا باید این امر به عـنوان لغـزشگاهی در تـربیت دینی محسوب شود؟زیرا همه حـقایقی کـه در جـهان وجود دارد، از صافی عقل، قابل«عبور»نیست، بلکه عقل در برابر برخی از آنها به تحیر می‌رسد. انسان موجودی محدود و محاط در جهان است؛هم پیکر و هم عقل وی در محدوده این احاطه است. یعنی مـا هـم بـه لحاظ فیزیکی و هم به لحاظ متافیزیکی، محدود و محصوریم. همان گـونه کـه آسمان و زمین جهان، ما را در بر گرفته، وجودهایی نیز در آن هستند که بر ما محیط اند و ما را در بر گرفته‌اند. چنین نیست که همه چیز در ایـن جهان از صـافی عـقل ما گذر کردنی باشد.
از این رو، در لسان شریعت آمده است که در ذات خـدا اندیشه نکنید. چرا نباید انسان در ذات خدا اندیشه کند؟این یک منطقه ممنوعه است، برای این که عقل ما در اینجا دیگر نـمی‌تواند حرکت کند و در این راه، پایش آبله برمی‌دارد. حضرت امیر علیه السّلام در خطبه‌ای در وصـف خـداوند چنین می‌گوید: « الَّذِي بَطَنَ مِنْ خَفِيَّاتِ الْأُمُورِ وَ ظَهَرَ فِي الْعُقُولِ بِمَا يُرَى فِي خَلْقِهِ مِنْ عَلَامَاتِ التَّدْبِيرِ؛او کـسی اسـت کـه از امور پوشیده، پنهان است و در (آینه)اندیشه‌ها و به واسطه آنچه در آفریده‌هایش از نشانه‌های تدبیر دیده مـی‌شود، جلوه نموده اسـت[43]». حال، آیا عـقل می‌تواند بگوید چون ذات خدا از صافی من نمی‌گذرد، پس به آن باور ندارم؟مگر نه این است که انـسان در ایـن جـهان، محاط است و او را یارای خروج از همه محدوده‌ها نیست؟در واقع، عقل وقتی عاقل می‌شود که حدود خود را قبول کـند و در شـناخت این حدود بکوشد. بخشی از عقل، این است که به حدود خود واقف شود؛در غیر این صـورت، عقل بـیش از هـر زمان به سفاهت نزدیک شده است.
به این ترتیب، دو لغزشگاه تربیت دینی، یکی جمود و قشری گری و در حـد پوسـته باقی ماندن است و دیگری عقل گرایی است که در پی آن است که تا آخرین هسته را بـشکافد، در حـالی کـه هسته‌های سختی وجود دارد که در آنها نمی‌توان نفوذ کرد و مته عقل در آنها کارگر نیست. دراین محور نیز هـمانند مـحورهای قبل، باید به داد و ستد نهانی میان دو قطب توجه داشت و از آن بر حذر بود. بیش از حد نـزدیک شـدن بـه قطب جمود، وقتی که با سر خوردن از نتایج آن همراه شود، ممکن است کار را به عقل گرایی بی‌لجام بکشاند؛همان گـونه کـه افـراط نمودن در این نوع عقل گرایی نیز به وقت سر خوردن از نتایج آن، می‌رود کـه سـر از جمود و بسنده نمودن به ظاهر برآورد.
در حد میانه، عقل ورزی قرار دارد. در عقل ورزی، بر خلاف عقل گرایی، حدود عقل مورد توجه اسـت. بر ایـن اساس، عقل در بیرون از محدوده خود، به کار تحلیل و بررسی روی نمی‌آورد. اینجا عرصه حیرت عقل اسـت و البـته حیرت نیز خود با نوعی معرفت همراه اسـت؛معرفتی کـه البـته تحلیلی نیست. اما عقل در محدوده خود، به طور کـامل در کـار است.
اصول اعتقادات دینی مانند توحید، نبوت و معاد، همه دارای پشتوانه عقلانی است و باید فرد در مورد آنها بـه فـهم و درک نایل شود، به نحوی که بـتواند آنـها را قابل دفـاع عقلانی بـیابد. نه تـنها در اصول، بلکه در فروع دین هم پشتوانه عـقلانی وجـود دارد. تقلید در احکام دین، تنها به معنای رجوع به متخصص علم دین است، آن هـم بـرای کسی که خود، امکان یافتن این نوع اطـلاع و تـخصص را ندارد. اما این به معنای آن نـیست کـه چرایی نماز، روزه، حج، جهاد و نظیر آنها مشخص نباشد. این چرایی‌ها حتی در خود متون دینی هم به صراحت بـیان شـده است. به طور مثال، قرآن اشاره دارد کـه روزه بـرای آن واجـب شده که آدمـی بـه تقوا(که متضمن کنترل و تـسلط بـر تمایلات اولیه و غریزی است)نایل شود. حضرت امیر علیه السّلام سخنی گسترده در این مورد دارد که می‌سزد در ایـنجا آورده شـود: «خداوند ایمان را واجب نمود، برای پاکی دل‌ها از شـرک و نـماز را برای مـنزه ساختن مـردم از خـودخواهی و زکات را برای رسیدن روزی و روزه را بـرای آزمودن اخلاص مردم و حج را برای نیرو گرفتن دین و جهاد را برای عزت و ارجمندی اسلام و امر به مـعروف را بـرای اصلاح مردمان و نهی از منکر را برای بـاز داشـتن سـفیهان از زشـتی‌ها و صـله رحم را برای افـزون شـدن شمار خویشاوندان و قصاص را برای ممانعت از خونریزی و اجرای حدود را برای بزرگ نشان دادن زشتی اعمال حرام و منع از شـرابخواری را بـرای حـفاظت از عقل‌ها و اجتناب از دزدی را برای رعایت عفت مردم و تـرک زنـا را بـرای سـلامت نـسب‌ها و تـرک لواط را برای افزونی نسل و شهادت‌ها را برای گرفتن حقوق انکار شده و ترک دروغ گویی را برای حرمت یافتن راستگویی و سلام کردن را برای ایمنی بخشیدن از هر چه مایه هراس است و امامت را بـرای نظام امت و اطاعت را برای بزرگداشت امام[44]».
بنابراین، عقل ورزی عرصه وسیعی در دین و تربیت دینی خواهد داشت. بر این اساس، نباید در تربیت دینی، صورتی عقل ستیز به اسلام بخشید. برخی با توسل به مفاهیمی مانند عبودیت، به این نوع عقل ستیزی روی مـی‌آورند. عبودیت در ایـن بیان، حاکی از سؤال نکردن، نفهمیدن و تنها قبول کردن است. در حالی که عبودیت، خود ملازم با معرفت است. از این رو، در ذیل آیه « وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ» [45]در روایات آمده است که مراد از«لیعبدون»
«لیعرفون»است یعنی این که خداوند بشر را آفریده که خدا را عبادت کند و مراد آن این است که به معرفت خدا نایل شود[46].
با نظر به آنچه گذشت، تربیت دینی، مستلزم عقل ورزی است و دو دام جمود و عقل گـرایی، به مـنزله آسیب‌های آن محسوب می‌شوند.
محور نهم:
قطب اول‌حد میانه‌قطب دوم
خرافه پردازی‌حق باوری‌راز زدایی
در این محور، قطب نخست، خرافه پردازی و قطب دوم راز زدایی نامیده شده است که هر دو از جمله آسیب‌های تربیت دینی است. حد میانه، حق باوری است.
در قطب نخست، خرافه پردازی قرار دارد. عاملی که در حوزه دین و تـربیت دیـنی، زمینه را برای خـرافه فراهم می‌آورد، این است که در دین، سخن از قدرت لایزال الهی است که هر کاری را برای خدا ممکن می‌کند. وقتی که مـربیان با این سرمایه، در بازار جهل متربیان، به سودا می‌پردازند، کالای خرافه را تولید می‌کنند. خرافه حـاصل بـه کـار بستن نابخردانه قدرت لایزال الهی توسط آدمی است. از همین جاست که آسیب‌زایی خرافه پردازی آشکار می‌شود. خرافه حاصل تحریف حقایق دیـنی اسـت و علاوه بر این که حقیقتی دینی را بی‌اعتبار می‌سازد و از دین، صورتی نازیبا ترسیم می‌کند، در جریان تربیت دیـنی، کسانی را بـه اعـتقاد بر این امور بی‌اعتبار پای بند می‌کند. معلمی در درس معارف، در بیان برخورد شجاعانه علی علیه السّلام در خیبر بـا مرحب، مرد نامدار میدان‌های نبرد، اظهار می‌کرد که وقتی آن حضرت، شمشیر خود را بر سر مرحب فـرود آورد، او و اسبش به دو نیم شـد؛به نـحوی که اگر کسی آن نیمه‌ها را در ترازویی می‌نهاد، به طور دقیق با هم برابر می‌آمدند!شجاعت مثال زدنی آن حضرت بی‌تردید، راست است، اما این تنها بیانی کج اندیشانه از آن همه راستی است.
در قطب دوم، راز زدایی قرار دارد. منظور از راز زدایی، ساده سازی است؛به ایـن معنا که هر چیزی، بی‌کم و کاست، به اموری عادی و معمولی تبدیل گردد. وقتی مربی در جریان تربیت دینی به این قطب نزدیک می‌شود، می‌کوشد هر امر خارق عادتی را به امری عادی فرو بکاهد و هر معجزه الهی را به زبـان امـور عادی که در اطراف ما جریان دارد بیان کند. این نیز آسیبی در تربیت دینی محسوب می‌شود زیرا نه تنها منجر به کتمان برخی حقایق دینی می‌شود، بلکه افق دید متربیان را در حد طبیعت محصور می‌سازد.
در مـحاوره مـوسی علیه السّلام با خدا، چنان که در قرآن آمده، بیان روشنی از این امر مطرح شده است که در جهان، رازهای سر به مهری وجود دارد و نمی‌توان و نباید همه حقایق جهان را چنان عادی بخواهیم که در نگاه ما بـگنجد: «و چـون موسی به میعاد ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد: «پروردگارا، خود را به من بنمای تا بر تو بنگرم». فرمود: «هرگز مرا نخواهی دید، لیکن به کوه بنگر؛پس اگر به جای خود قرار گرفت، به زودی مرا خـواهی دیـد». پس چـون پروردگارش به کوه جلوه نـمود، آن را ریـز ریـز ساخت، و موسی بیهوش بر زمین افتاد، و چون به خود آمد، گفت: «تو منزهی!به درگاهت توبه کردم و من نخستین مؤمنانم[47]».
در این محور نیز داد و ستدی نهانی میان دو قـطب بـر قـرار است. افراد ممکن است از آن جهت به قطب ساده سـازی روی آورنـد که بی‌محابا به سوی قطب خرافه پردازی رانده شده‌اند. به همین قیاس، سر بر آوردن برخی از قطب خرافه پردازی ممکن است ناشی از آن باشد که سـاده سـازی بـی‌حد و اندازه‌ای را به تجربه در آورده‌اند که آدمی را دلزده می‌کند و تشنه حقایق حـیرت‌آور می‌سازد.
در حد میانه، حق باوری قرار دارد. در حق باوری، فرد به دور از خرافه پردازی و ساده سازی، به حقایق مسلم دینی اعتقاد می‌ورزد. قرآن سخن از بیناتی(معجزاتی)به میان آورده کـه انـبیا بـه مردم عرضه داشتند، مانند دم حیات بخش عیسی علیه السّلام و عصا و ید بـیضای موسی عـلیه السّلام. قبول این نوع حقایق، به نحوی که در قرآن و متون دینی آمده، آن را از خرافه پردازی متمایز می‌سازد؛همان طور که آن را از راز زدایـی نـیز مـتفاوت می‌کند. در حالی که در جریان راز زدایی، سعی بر آن دارند که همه ماورای طبیعت را به طـبیعت فـرو کشند و فـرو کاهند، دین و تربیت دینی به دنبال آن است که فهم آدمی از طبیعت را نیز آغشته به ماورای طـبیعت سـازد و ایـن طبیعت نمایان را در قاعده هرمی قرار دهد که با رشته‌های علم و قدرت و تدبیر، به کانونی نهانی مـتصل اسـت. ابن سینا این نکته را به زیبایی بیان داشته است: «معجزه، طبیعت نامأنوس است و طبیعت، معجزه نامأنوس». به‌راستی، همین طلوع هر روزه خورشید از هزار بطن ظلمت و سر بر آوردن شکوفه‌های لطیف از عمق استخوانی شاخه‌ها معجزاتی حیرت آورنـد؛مسأله تـنها این است که ما به آنها انس یافته‌ایم.
بنابراین، تربیت دینی در پی آن است که حق یابی و حـق بـاوری را در افـراد پدید آورد، اما این مقصود، نیازمند آن است که از دو گونه آسیب، در دو سوی خرافه پردازی و راز زدایی، در امان بماند.
محور دهم:
قطب اول‌حد میانه‌قطب دوم
انحصار گـرایی‌حقیقت گـرایی مـرتبتی‌کثرت گرایی
در دو قطب آخرین محور، انحصار گرایی و کثرت گرایی قرار دارند که هر دو در شمار آسیب‌های تـربیت دیـنی هستند. در حد میانه از حقیقت گرایی مرتبتی، سخن به میان خواهیم آورد.
در قطب نخست، انحصار گرایی به این معناست که فـرد تـصور کند حقیقت و خیر، به طور کامل و به نحو صرف، تنها در دین و آیین او تمرکز یافته اسـت. بیان واضـحی از انحصار گرایی، در این سخن فردوسی آمده اسـت: «هنر نـزد ایـرانیان است و بس». این انحصار گرایی در هنر است، اما منطق آن بـه هـمین شکل در عرصه دین نیز می‌تواند مطرح شود. انحصارگرایی یکی از آسیب‌های تربیت دینی است زیرا عـلاوه بـر آن که با حقیقت ادیان منطبق نـیست، در افـراد تحت تـربیت دیـنی نـیز تعصب بی‌مورد به وجود می‌آورد و بـاب مـراوده فکری میان طرفداران ادیان مختلف را به روی آنها می‌بندد.
اما چرا می‌گوییم که انحصار گـرایی بـا حقیقت ادیان منطبق نیست؟برخی بر آنـند که ادیان سلف تحریف شـده‌اند، بنابراین، نه تـنها تمام حقیقت به نحو صـرف در نـزد اسلام است، بلکه سخن به میان آوردن از نقطه مشترکی میان اسلام و سایر ادیان نیز بی مـورد است. خطاب خـود نبی اکرم صلّی اللّه علیه و الهـ بـه اهـل کتاب، بطلان این اسـتدلال را آشـکار می‌سازد:
« قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ. . .
؛بگو ای اهـل کـتاب، بیایید از آن کلمه حق که میان ما و شـما یکسان اسـت متابعت کـنیم(و آن ایـن اسـت)که بجز خدای یکتا چـیزی و کسی را عبادت نکنیم و بر او شریک قرار ندهیم و برخی را به جای خدا به ربوبیت تعظیم نکنیم. . . [48] » حال، باید سؤال کـرد کـه آیا در زمان نبی اکرم صلّی اللّه عـلیه و اله، این ادیـان تـحریف نـشده بودند؟با این حال، چرا ایـشان از آنـها دعوت می‌کند که به حق مشترک اعتقاد ورزند؟این نشان میدهد که نه اسلام بیانش این بوده اسـت کـه حـقیقت، تنها و به تمامی در نزد اوست و نه تحریف ادیان سـلف را دلیـل بـر عـاری شـدن آنـها از هر حقیقتی می‌داند.
انحصار گرایی، علاوه بر آن که با حقیقت ادیان منطبق نیست، به لحاظ تربیتی هم آسیب‌زاست. ادعای انحصار، در آنان که به آیین مورد نظر معتقدند، تعصب منفی به بار می‌آورد و در آنان که بـه آن معتقد نیستند، مقاومت و معارضه به دنبال می‌آورد. در نهایت، به این ترتیب، باب مراوده فکری میان آیین‌های مختلف بسته می‌شود و اگر از این طریق، راه دست یابی به حقایقی برای برخی فراهم می‌بود، آن طریق نیز به طـور کامل مـسدود می‌شود.
در قطب دوم این محور، کثرت گرایی قرار دارد. کثرت گرایی به معانی مختلفی به کار می‌رود که برخی ناموجه و برخی موجه است. معنایی که در اینجا مورد نظر است و ناموجه و مردود می‌باشد، این است که بـگوییم ادیـان یا نحله‌های مختلف، به یک اندازه از حقانیت برخوردارند. در این بیان، کثرت گرایی حاکی از آن است که حقیقت، با توزیعی برابر و یکسان، میان ادیان مختلف تقسیم شده است. فراهم آوردن ایـن دیـدگاه در متربیان نیز یکی از آسیب‌های تـربیت دیـنی محسوب می‌شود زیرا این نظر نیز نه با حقیقت ادیان منطبق است و نه به لحاظ تربیتی، مطلوب است.
عدم انطباق کثرت گرایی با حقیقت ادیان از این رو است کـه مـنکر کمال فزاینده ادیان در طـول تـاریخ بشر است. خداوند با در اختیار گذاشتن ادیان، خواسته است انسان را هدایت کند، اما آیا انسان در طول تاریخ، تکامل فکری داشته است یا نه؟بدون اینکه نظر بر تکامل خطی باشد، می‌توان بر این باور بود که در مـجموع، رشد فـکری انسان، صعودی بوده است. حال، با توجه به این که مخاطب ادیان، یعنی انسانها، در مدارج نوینی از فکر و اندیشه استقرار می‌یابند، چطور ممکن است ک سخن الهی در قالب ادیان، با این تحول فکری، تناسب نیابد و سخن به قدر فهم مخاطب بـیان نـشود؟بر این اساس، می‌توان گـفت که با قبول رشد فزاینده فکری بشر در طول تاریخ، ادیان نیز کمال فزاینده‌ای داشته‌اند و به طور طبیعی، ادیان متاخرتر، از کـمال بیشتری برخوردار بوده‌اند. علاوه بر آن، دستخوش تحریف و تغییر قرار گرفتن برخی از ادیـان نـیز، قابل انـکار نیست. بر این اساس، ادیان به لحاظ درجه حقانیتشان، نمی‌توانند برابر باشند. بنابراین، کثرت گرایی به معنای مذکور، قابل قبول نخواهد بود زیـرا بـا واقعیت ادیان منطبق نیست.
کثرت گرایی، به مفهوم مذکور، به لحاظ تربیتی نیز مطلوب نیست زیرا بـا تـوجه بـه ایده برابری ادیان در میزان حقیقت، میل درونی افراد را برای تحقیق و تفحص در سایر ادیان کاهش میدهد. هرکس در آیین خود، آسوده و راضـی است زیرا تصور نمی‌کند حقیقتی در سایر آیین‌ها باشد که او آن را از دست داده باشد. جالب توجه اسـت که دو قطب متقابل این مـحور، از ایـن جهت، کارکرد مشابهی دارند که هر دو به نفی امکان مراوده فکری میان طرفداران ادیان مختلف می‌انجامند.
در این محور نیز مانند محورهای قبلی، می‌توان از داد و ستد نهانی میان دو قطب مذکور سخن به میان آورد. برکنار دانستن سایر ادیان از هـر حقیقتی و منحصر نمودن آن در دینی معین، می‌تواند فرزندی چون کثرت گرایی دینی به دنیا آورد. زیرا در برابر داعیه انحصار گرا مبنی بر این که تمام حقیقت تنها در نزد وی است، کثرت گرا ادعا می‌کند که آنـ حقیقت، نه تـنها انحصاری نیست، بلکه به همان میزان، در سایر ادیان نیز حضور دارد. به ستوه آمدن از انحصار گرایی، منجر به کثرت گرایی می‌شود. به عکس، بیش از حد به قطب کثرت گرایی نزدیک شدن و همه نحله‌ها را به یکسان از حقیقت بـر خـوردار دانستن، سودای مزیت خواهی را در هر نحله‌ای به دنبال می‌آورد. اما از کجا که کثرت گرایی، با اصرار بر برابری حقانیت، راه را بر هر نوع مزیتی بسته است، ممکن است مزیت سایر نحله‌ها به یکباره انکار شود و تـمامی آن در مـرام خود فرد تمرکز داده شود.
حد میانه در این محور، عبارت از حقیقت گرایی مرتبتی است. در اینجا، از طرفی، نظر بر آن است که حقیقت‌های مشترکی میان ادیان وجود دارد و بر خلاف نظر انحصارگرا، حقیقت به تمامی و تنها در یک دین تـمرکز نـیافته اسـت. از طرف دیگر، نظر بر آن است کـه حـقیقت، برخلاف تـصور کثرت گرا، به صورت برابر در میان ادیان توزیع نشده است، بلکه میزان بهره‌وری ادیان مختلف از حقیقت، متفاوت است. بر این اساس، بیان این سخن بجاست که برخی از ادیـان، حقانیت بـیشتری نـسبت به ادیان دیگر دارند. البته، تعیین نهایی این امر را که، در مـقام اثـبات، کدام دین از حقانیت بیشتری برخوردار است، باید به طور طبیعی، در گرو بحث و نظر میان پیروان ادیان مختلف دانست. به نظر می‌رسد، این موضع، با توجه به سـیر تـاریخی و تـکاملی ادیان، به حقیقت ادیان، بیشتری نزدیک باشد و در عین حال، از حیث تربیتی نیز مـوجه‌تر باشد زیرا امکان مراوده فکری میان طرفداران ادیان مختلف را فراهم می‌آورد و به این ترتیب، زمینه افزودن بر اندوخته حقیقت در نزد آنـان را عـلی الاصـول هموار می‌کند.
منابع
1. قرآن کریم، ترجمه مهدی فولادوند، چاپ اول، انتشارات سازمان پژوهش و برنامه ریزی آموزشی وزارت آمـوزش و پرورشـ، 1378 ش.
2. نهج البلاغه، گرد آوری سید شریف رضی، ترجمهء عبد المحمد آیتی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ سوم، 1378 ش.
3. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، الطبعة الاولی، مصر: دارالحیاء الکـتب العـربیه، 1378 ق.
4. بهبودی، محمد بـاقر، تدبری در قرآن، انتشارات سنا و نشر جلوه پاک، 1378 ش.
5. الحکیمی، محمدرضا؛الحکیمی، محمد؛الحکیمی، علی، الحیاة، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
6. خوانساری، جمال الدین محمد، شرح غررالحکم و دررالکلم، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1360 ش.
7. زینعلی، غلام حـسین، دوازده امـام در مـنابع اهل سنت، فصلنامه علمی-تخصصی علوم حدیث، 6، زمستان 1376 ش.
8. الصدر، محمد باقر، مقدمات فی التفسیر الموضوعی للقرآن الکریم، بیروت: دار التوجیه الاسلامی.
9. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تـفسیر القـرآن، بیروت: مؤسسه الاعـلمی للمطبوعات، 1391 ق-1972 م.
10. الطوسی، محمد بن حسن، الامالی، بیروت: موسسه الوفاء، 1401 ق.
11. الصدوق، الشیخ محمد بن علی، التوحید، تهران: مکتبة الصدوق، 1398 ق.
12. الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1388 ق.
[1]. آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله پژوهش های تربیت اسلامی » تابستان 1380 - شماره 6 (از صفحه 13 تا 60)
URL: http: //www. noormags. ir/view/fa/articlepage/101295
[2]. نهج البلاغه، حکمت 109، «نحن النمرقه الوسـطی بـها یلحق التالی و الیها یرجع الغالی».
[3]. حدید: 27.
[4]. بقره: 229
[5]. . مائده: 105
[6]. نهج البلاغه، خطبه 80: « أَيُّهَا النَّاسُ الزَّهَادَةُ قِصَرُ الْأَمَلِ وَ الشُّكْرُ عِنْدَ النِّعَمِ وَ التَّوَرُّعُ عِنْدَ الْمَحَارِم. . . ؛ای مـردم!زهد در این جهان کاستن از دامنه آرزوهاست و سپاسگذاری در برابر نعمتها و پارسایی از حرامهاست».
[7]. بحار الانـوار، به نقل از الحیاة، ج 1 ص 146: « إِنَّا أُمِرْنَا مَعَاشِرَ الْأَنْبِيَاءِ أَنْ نُكَلِّمَ النَّاسَ بِقَدْرِ عُقُولِهِم».
[8]. طه: 132
[9]. امالی طوسی، ج 1، ص 6: « يَا بُنَيَّ بِالصَّلَاةِ عِنْدَ وَقْتِهَا، وَ الزَّكَاةِ فِي أَهْلِهَا عِنْدَ مَحَالِّهَا».
[10]. کافی، ج 5، ص 494.
[11]. صدر، شهید سید محمد باقر: مقدمات فی التفسیر الموضوعی للقرآن الکریم.
[12]. ابراهیم: 4.
[13]. مائده: 48.
[14]. . بقره: 147.
[15]. ر. ک تفسیر المیزان، ج 2، ذیل آیـه شریفه.
[16]. کنز العمال، ج 11، ص 3. 6، به نـقل از زیـنلی، فصلنامه علمی-تخصصی علوم حدیث، ش 6، ص 113.
[17]. حاقه: 46.
[18]. انبیاء: 23.
[19]. اعراف: 6.
[20]. مائده: 116.
[21]. نهج البـلاغه، خطبه 147: «. . . فَالْتَمِسُوا ذَلِكَ مِنْ عِنْدِ أَهْلِهِ فَإِنَّهُمْ عَيْشُ الْعِلْمِ وَ مَوْتُ الْجَهْلِ هُمُ الَّذِينَ يُخْبِرُكُمْ حُكْمُهُمْ عَنْ عِلْمِهِم. . . ».
[22]. احزاب: 21؛ممتحنه: 4؛بقره: 124.
[23]. نهج البلاغه، حکمت 262: «يَا حَارِثُ إِنَّكَ نَظَرْتَ تَحْتَكَ وَ لَمْ تَنْظُرْ فَوْقَكَ فَحِرْتَ إِنَّكَ لَمْ تَعْرِفِ الْحَقَّ فَتَعْرِفَ مَنْ أَتَاهُ وَ لَمْ تَعْرِفِ الْبَاطِلَ فَتَعْرِفَ مَنْ أَتَاهُ».
[24]. ماعون: 6-4.
[25]. حجر: 99.
[26]. تفسیر المیزان.
[27]. حجرات: 14: « قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا يَدْخُلِ الْإيمانُ في قُلُوبِكُمْ. . . »
[28]. فاطر: 10.
[29]. اعراف: 32: « قُلْ مَنْ حَرَّمَ زينَةَ اللَّهِ الَّتي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ. . . »
[30]. قصص: 77.
[31]. نهج البلاغه، نامه 30.
[32]. وسایل الشیعه، ج 2، ص 17: عن رسول الله(ص): « اللَّهُمَّ بَارِكْ لَنَا فِي الْخُبْزِ وَ لَا تُفَرِّقْ بَيْنَنَا وَ بَيْنَهُ فَلَوْ لَا الْخُبْزُ مَا صُمْنَا وَ لَا صَلَّيْنَا وَ لَا أَدَّيْنَا فَرَائِضَ رَبِّنَا. ».
[33]. توبه: 34: « يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنَّ كَثيراً مِنَ الْأَحْبارِ وَ الرُّهْبانِ لَيَأْكُلُونَ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ وَ الَّذينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقُونَها في سَبيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَليمٍ »
[34]. بهبودی، محمد باقر: تدبری در قرآن، ذیل آیه
[35]. نهج البلاغه، حکمت 439: « الزُّهْدُ بَيْنَ كَلِمَتَيْنِ مِنَ الْقُرْآنِ- قَالَ اللَّهُ تَعَالَى لِكَيْلا تَأْسَوْا عَلى ما فاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاكُمْ- وَ مَنْ لَمْ يَأْسَ عَلَى الْمَاضِي وَ لَمْ يَفْرَحْ بِالْآتِي فَقَدِ اسْتَكْمَلَ الزُّهْدَ بِطَرَفَيْهِ. ».
[36]. انعام: 44: « فَلَمَّا نَسُوا ما ذُكِّرُوا بِهِ فَتَحْنا عَلَيْهِمْ أَبْوابَ كُلِّ شَيْءٍ حَتَّى إِذا فَرِحُوا بِما أُوتُوا أَخَذْناهُمْ بَغْتَةً فَإِذا هُمْ مُبْلِسُونَ»
[37]. «ان الحکم الا لله»
[38]. آل عمران: 26: « قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ. . . »
[39]. نهج البلاغه، خطبه 40: « كَلِمَةُ حَقٍّ يُرَادُ بِهَا بَاطِلٌ نَعَمْ إِنَّهُ لَا حُكْمَ إِلَّا لِلَّهِ وَ لَكِنَّ هَؤُلَاءِ يَقُولُونَ لَا إِمْرَةَ إِلَّا لِلَّهِ وَ إِنَّهُ لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِيرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ يَعْمَلُ فِي إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ وَ يَسْتَمْتِعُ فِيهَا الْكَافِرُ وَ يُبَلِّغُ اللَّهُ فِيهَا الْأَجَلَ وَ يُجْمَعُ بِهِ الْفَيْءُ وَ يُقَاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ وَ تَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ وَ يُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِيفِ مِنَ الْقَوِيِّ حَتَّى يَسْتَرِيحَ بَرٌّ وَ يُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِر».
[40]. بقره: 124.
[41]. نهج البـلاغه، خطبه 216: « وَ لَا تَظُنُّوا بِي اسْتِثْقَالًا فِي حَقٍّ قِيلَ لِي وَ لَا الْتِمَاسَ إِعْظَامٍ لِنَفْسِي لِمَا لَا يَصْلُحُ لِي فَإِنَّهُ مَنِ اسْتَثْقَلَ الْحَقَّ أَنْ يُقَالَ لَهُ أَوِ الْعَدْلَ أَنْ يُعْرَضَ عَلَيْهِ كَانَ الْعَمَلُ بِهِمَا أَثْقَلَ عَلَيْهِ فَلَا تَكُفُّوا عَنِّي مَقَالَةً بِحَقٍّ أَوْ مَشُورَةً بِعَدْلٍ فَإِنِّي لَسْتُ فِي نَفْسِي بِفَوْقِ مَا أَنْ أُخْطِئَ وَ لَا آمَنُ ذَلِكَ مِنْ فِعْلِي إِلَّا أَنْ يَكْفِيَ اللَّهُ مِنْ نَفْسِي مَا هُوَ أَمْلَكُ بِهِ مِنِّي».
[42]. شرح غررالحکم، ج 4، ص 73: « رُبَّ مُتَنَسِّكٍ لَا دِينَ لَهُ. ».
[43]. شیخ صدوق: التوحید. باب التوحید و نفی التـشبیه، حدیث 1.
[44]. نـهج البـلاغه: کلام 244: « فَرَضَ اللَّهُ الْإِيمَانَ تَطْهِيراً مِنَ الشِّرْكِ وَ الصَّلَاةَ تَنْزِيهاً عَنِ الْكِبْرِ وَ الزَّكَاةَ تَسْبِيباً لِلرِّزْقِ وَ الصِّيَامَ ابْتِلَاءً لِإِخْلَاصِ الْخَلْقِ وَ الْحَجَّ [تَقْوِيَةً] تَقْرِبَةً لِلدِّينِ وَ الْجِهَادَ عِزّاً لِلْإِسْلَامِ وَ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ مَصْلَحَةً لِلْعَوَامِّ وَ النَّهْيَ عَنِ الْمُنْكَرِ رَدْعاً لِلسُّفَهَاءِ وَ صِلَةَ الرَّحِمِ مَنْمَاةً لِلْعَدَدِ وَ الْقِصَاصَ حَقْناً لِلدِّمَاءِ وَ إِقَامَةَ الْحُدُودِ إِعْظَاماً لِلْمَحَارِمِ وَ تَرْكَ شُرْبِ الْخَمْرِ تَحْصِيناً لِلْعَقْلِ وَ مُجَانَبَةَ السَّرِقَةِ إِيجَاباً لِلْعِفَّةِ وَ تَرْكَ الزِّنَى [الزِّنَا] تَحْصِيناً لِلنَّسَبِ وَ تَرْكَ اللِّوَاطِ تَكْثِيراً لِلنَّسْلِ وَ الشَّهَادَاتِ اسْتِظْهَاراً عَلَى الْمُجَاحَدَاتِ وَ تَرْكَ الْكَذِبِ تَشْرِيفاً لِلصِّدْقِ وَ السَّلَامَ أَمَاناً مِنَ الْمَخَاوِفِ وَ الْأَمَانَةَ نِظَاماً لِلْأُمَّةِ وَ الطَّاعَةَ تَعْظِيماً لِلْإِمَامَة».
[45]. ذاریات: 56.
[46]. تفسیر المیزان، ذیل آیه
[47]. اعراف: 143: « وَ لَمَّا جاءَ مُوسى لِميقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِني أَنْظُرْ إِلَيْكَ قالَ لَنْ تَراني وَ لكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَراني فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسى صَعِقاً فَلَمَّا أَفاقَ قالَ سُبْحانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنينَ»
[48]. آل عمران: 64.
این مطلب را به اشتراک بگذارید :
