■ نقد اندیشه: تأملی در معنای «رکوع» در آیه ولایت
بسم الله الرحمن الرحیم
عنوان مقاله: نقد اندیشه: تأملی در معنای «رکوع» در آیه ولایت [1]
چکیده :
کثرت نقل های فریقین حاکی از آن است که در زمان نزول آیه ولایت، امیرالمؤمنین علیه السلام در رکوع نماز، انگشتر خود را به سائلی بخشیده اند. این امر، علاوه بر آنکه مصداق اولیه و قطعی از گروه سوم اولیا ـ پس از خدا و رسول صلی الله علیه وآله وسلم ـ را مشخص می¬ کند، ترجمة «ولی» به «سرپرست و صاحب اختیار» را بیش از پیش تثبیت می نماید؛ لذا چنان¬چه انطباق آیه با شأن نزول مخدوش گردد، برای شبهه¬ گران پرسود می نماید. از این رو برخی تلاش کرده اند با ارائة معنای «خضوع» برای «رکوع»، بدین سو حرکت کنند. ما در مقاله حاضر، پس از مروری بر پیشینة این شبهه و سرنخ هایی از آن در روزگار معاصر، نشان خواهیم داد که این ادعا، فاقد پشتیبانی علمی است.
مقدمه
دلالت آیه ولایت1 بر امامت امیرالمؤمنین علیه السلام، چنان قوی اسـت کـه جـای هیچ گونه تردیدی باقی نمی گذارد؛ بنابراین در این مقاله، البته قصد پرداختن به آن را ـ که در مـنابع زیادی قابل جستجو است2ـ نداریم و تنها به بررسی یکی از موضوعات مطرح شده دربـارة آیه می پردازیم. شـأن نـزول معهود آیه کریمه، با اعتبار بالایش،3 نقش مهمی در یافتن مراد آن دارد و نشان می دهد که توصیف به کار رفته در آیه (الّذِين آمنُواْ الّذِين يُقِيمُون الصّلوة و يُؤْتُون الزّكوة و هُمْ راكِعُون) اولاً4 به حضرت علی علیه السلام اشـاره دارد؛ ثانیاً خاتم بخشی حضرت در رکوع نماز، نقطة اوج شأن نزول و انطباق دهندة آن با وصف یادشده است. در این قسمت آیه، مناقشه ای لغوی از سوی برخی صورت گرفته تا شاید این انطباق مخدوش گردد و البـته نـشان خواهیم داد که نقشی بر آب است.
پیشینه شبهه در قرون دور
با مطالعة تفاسیر فراوانی از اهل تسنن ـ ذیل آیه ولایت ـ هیچ اثری از معنای «خضوع» برای «رکوع» دیده نمی شود. طبری (قرن چهارم) در جـامع البـیان، زمخشری (قرن پنجم) در الکشاف، قرطبی (قرن هفتم) در الجامع لأحکام القرآن و ... حتی اشاره ای هم به این معنا نکرده ¬اند. ابن¬ تیمیه (قرن هشتم) نیز که تلاش سختی برای انکار دلالتـ آیـه نموده و به زعم خود، اشکالات متعددی بر تفسیر آیه به امامت امیرالمؤمنین علیه السلام وارد کرده،5 از معنای خضوع سخنی به میان نیاورده است. دقت کنید که اصلاً اشاره ای از سـوی ایـن مـفسران به معنای مذکور ـ حتی بـه ¬عـنوان قـولی ضعیف ـ نشده؛ نه این¬که اشاره کرده باشند و بعد آن را رد کنند. در این میان، فخر رازی (قرن ششم) معنای «خضوع» را به ¬عنوان یک احـتمال مـطرح کـرده است.
نظری گذرا به رویکرد فخر رازی در این بـحث
وی از ابـتدا دو احتمال را دربارة وصف (الّذِين آمنُواْ الّذِين يُقِيمُون الصّلوة ...) در آیة کریمه مطرح نموده است: اینکه مراد، عموم مؤمنان باشند و یـا شـخص مـعینی مورد نظر باشد. او ذیل گزینة نخست، سه احتمال در معنای «راکـعون» ذکر کرده است؛ مطرح کردن این سه احتمال، نشان می دهد برای او نفسِ تکثیر اقوال و گسترش احتمالات مـطلوب بـوده اسـت:
و أما قوله «و هُمْ راكِعُون» ففيه على هذا القول وجوه:
الأول: قال أبـو مـسلم: المراد من الركوع الخضوع، يعني أنهم يصلون و يزكون و هم منقادون خاضعون لجميع أوامر الله و نواهيه.
و الثاني: أن يكون المراد: من شـأنهم إقـامة الصـلاة، و خص الركوع بالذكر تشريفاً له كما في قوله (و ارْكعُوا مع الرّاكِعِين ) (البقرة، 43).
و الثـالث: قـال بـعضهم: إنّ أصحابه كانوا عند نزول هذه الأية مختلفون في هذه الصفات، منهم من قد أتـم الصـلاة، و مـنهم من دفع المال إلى الفقير، و منهم من كان بعد في الصلاة و كان راكعاً، فلما كانوا مختلفين فـي هـذه الصفات لا جرم ذكر الله تعالى كلّ هذه الصفات؛6
اما سخن خداوند (و هُمْ راكِعُون) بر مبنای ایـن نـظر (¬کـه مراد، عموم مؤمنان باشند) در آن سه احتمال وجود دارد:
نخست: ابومسلم [محمد بن ¬بحر الاصفهانی، مـتوفای 322قـ] می گوید: منظور از «رکوع»، «خضوع» است؛ یعنی آنان نماز می¬ گزارند و زکات مـی¬ دهـند و در بـرابر همة اوامر و نواهی الهی، تسلیم و خاضعند.
دوم: منظور این باشد که برپا داشتن نماز، منش و روش آنـان (مـؤمنانِ وصف شده) است و این مطلب را با اشاره به رکوع بیان فرموده تـا بـرای آن، جـایگاه خاصی قائل شده باشد؛ مانند آیه 43 بقره: (و ارْكعُوا مع الرّاكِعِين)
سوم: بعضی از آنان [طبعاً مـفسران] گـفته¬ انـد: اصحاب پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم در زمان نزول آیه، حالات مختلفی از صـفات ذکـر شده را داشتند؛ برخی نماز را به پایان رسانده بودند، بعضی مال به فقیر پرداخته بودند و برخی در نـماز و در رکـوع بودند. از آن¬جا که ایشان (در زمان نزول آیه) در این اوصاف تفاوت داشتند، خـداوند هـمة این صفات را ذکر فرمود.7
نقد قول اول و اثـبات ایـن¬که مـحمل علمی ندارد، موضوع مقاله حاضر است. فـخر نـیز تنها آن را از قول یکی از اسلاف خود، بی¬ هیچ توضیح یا سند لغوی ذکـر کـرده است. دو قول بعدی، گرچه مـبتنی بـر معنای مـعهود «رکـوع» (و نـه «خضوع») است، اما نهایتاً مقابل نـظر شـیعه علم شده و در آنجا تأمل دارد.
قول دوم، سخن بی ¬دلیلی است؛ بنا بر پیـش فـرض مطرح شده، خداوند در بخش آخر آیـه، عامه مؤمنان را وصف نـموده کـه «نماز را برپا می دارند» و «زکـات مـی ¬دهند»؛ پس چه نیاز به تکرار موضوع نماز بوده است؟ به ¬علاوه توضیح (هُمْ راكِعـُون) بـه این¬که شأن آنان اقامه نـماز اسـت ـ اگـر عبارت تحمل آن را داشـته بـاشد ـ ، در عبارت قبلی، یعنی (يُقـِيمُون الصـّلوة) (نماز را برپا می ¬دارند) مستتر است. این تعبیر، فراتر از «یُصلّون»، نشانة اهتمام آنان بـه نـماز و مستلزم استمرار و مداومت در نماز است؛ لذا ایـن احـتمال، متضمن تـکراری بـی¬ دلیـل نیز هست.
قول سـوم نیز بی پایه و سست است؛ گویا فخر رازی، به¬ قدری در رد نظر شیعه تمرکز یافته که از ادعـای خـودش غافل شده است. وی احتمالات فوق را بـر مـبنای ایـن¬ کـه آیـه، در مقام وصف عـموم مـؤمنان بوده باشد ذکر کرد؛ یعنی براساس این ادعا که آیه فرموده باشد: دوست و یاور شما خـدا و رسـول و عـموم مؤمنانِ برپا دارندة نماز، زکات ¬ده و راکعند. خـوب در ایـن فـرض چـه نـیازی اسـت تا حالات این مؤمنان در هنگام نزول آیه بیان گردد و گفته شود برخی نماز را به پایان رسانده بودند، بعضی مال به فقیر پرداخته بودند، برخی در نماز و در رکوع بـودند. ضمناً (يُقِيمُون الصّلوة) ـ برخلاف اشارة فخر ـ معنایش «نماز را به پایان رسانده ¬اند» نیست تا لازم آید حالِ آنان که هنوز نماز را تمام نکرده و در رکوعند، جداگانه وصف شود. به -علاوه بر ایـن فـرض معیوب، لابد باید وصف آنان را که در قیام، سجده، تشهد و ... بودند نیز بیان می¬ کرد؛ ضمن این¬که برخی مؤمنان نیز در زمان نزول آیه در حال کسب، صنعت، کشاورزی و... بوده¬ اند؛ تـوصیف آنـان چه می¬ شود؟
اگر شیعه می¬ گوید توصیفات آیه، بر اساس شأن نزول مستحکم آن، امیرالمؤمنین علیه السلام را نشانه گرفته، این توصیفات را «وصف مشیر» مـی¬ دانـد؛ اما در نظر مخالفین، اشاره ¬ای در کـار نـیست تا آیه بخواهد همة مؤمنان را با اوصاف شان مقارن نزول آیه، مشار الیه قرار دهد!
این توضیحات را آوردیم تا نشان دهیم اگر فخر رازی مـعنای «خـضوع» را برای رکوع ـ و لو به ¬صـورت یـک احتمال و تنها با نقل از یک نفر ـ ذکر کرده باشد، تا چه حد حاضر بوده برای نفی استناد شیعه در این آیه به مهملات رو بیاورد.
اکنون به مناسبت و برای روشن تر شـدن رویـکرد یاد شدة وی، خالی از لطف نیست به یکی دیگر از تلاش های عجیب ـ و البته متعدد ـ او در انکار عقیده شیعه دربارة آیه ولایت نیز اشاره کنیم. از آنجا که در استدلال شیعه، از حصرِ به¬ کار رفـته در آیـه با کـلمه «انّما» استفاده شده، فخر رازی اساساً موضوع را رد می کند و می نویسد:
لا نسلم أن كلمة إنما للحصر، و الدليل عليه قوله (إِنـّما مثلُ الْحياةِ الدُّنْيا كماءٍ أنْزلْناهُ مِن السّمآءِ) (يونس/24) و لا شك أن الحياة الدنـيا لهـا أمـثال أخرى سوى هذا المثل، و قال (إِنّما الْحياةُ الدُّنْيا لعِبٌ و لهْوٌ) (محمد/36) و لا شك أن اللعب و اللهو قد يحصل فـي غـيرها؛
ما نمی پذیریم كه كلمه «انّما» برای حصر باشد؛ دلیل آن نیز قول خداوند اسـت كه مـی فـرماید: (انّما [که وی ترجمه¬ اش به فقط را نمی پذیرد] مثل زندگی دنیا همانند باران است كه آن را از آسمان نـازل می¬ كنیم) و شكی نیست كه زندگی دنیوی مثال های دیگری غیر از این نـیز دارد و فرمود: (انّما زندگی دنـیا بـازیچه است) و بی ¬تردید بازیچه بودن، برای غیر زندگی دنیوی نیز وجود دارد. 8
در بررسی اجمالیِ مطلب اشاره می کنیم که اولاً فخر رازی ده¬ها بار عباراتی از قبیل «كلمة إنما للحصر»9 را در تفسیرش تکرار کرده است؛ ثـانیاً وی که معنای حصر را در دو آیة مورد استنادش نفی کرده، دربارة آیة: (اعْلمُوا أنّما الْحياةُ الدُّنْيا لعِبٌ و لهْوٌ و زينةٌ و تفاخُرٌ بيْنكُمْ ... و ما الْحياةُ الدُّنْيا إِلاّ متاعُ الْغُرُورِ)10 چه می تواند بگوید؟ در ابتدای آیه، زنـدگى دنـيا با قید «انّما» بازى، سرگرمى، تجمّل پرستى، فخرفروشى در ميان آدمیان و... دانسته شده ـ که دو وصف نخست، درست مانند مثال دومی است که او آورد و منکر حصر بودنش شد ـ و در پایان فرموده: (زندگى دنيا جـز مـتاع فريب نيست). اگر فخر بتواند در اینکه «انّما» از «اداة حصر» است تردید کند، دلالت «ما» و «إِلاّ» بر حصر را نمی تواند انکار کند. در نتیجه واضح است که عبارت اخیرِ آیه، استدلال وی دربارة آیة شـریفة (إِنـّما الْحياةُ الدُّنْيا لعِبٌ و لهْوٌ) و مانند آن را، قویاً باطل می¬ کند.
در پاسخ اشکالاتی که فخر رازی دربارة تفسیر آیات مورد استنادش آورده ـ گرچه بر عهده ما و او به یک اندازه قرار دارد، اما ـ باید بـگوییم کـه بـا اندک دقتی در آیه 36 سوره مـحمد صـلی الله عـلیه وآله وسلم ـ که او بخشی از آن را آورده ـ و آیة قبلش، پاسخ روشن می¬ شود:
(فلاتهِنُواْ و تدْعُواْ إِلي السّلْمِ و أنتُمُ الْأعْلوْن و اللهُ معكُمْ و لن يترِكمُ أعْمالكُمْ * إِنّما الحـْيوةُ الدُّنـْيا لعـِبٌ و لهْوٌ و إِن تُؤْمِنُواْ و تتّقُواْ يُؤْتِكمُ أُجُوركُمْ و لا يسْلْكُمْ أمْوالكُمْ)؛11
پس هـرگز سـست نشويد و [دشمنان را] به صلح [ذلّتبار] دعوت نكنيد در حالى كه شما برتريد و خداوند با شماست و چيزى از [ثواب] اعمالتان را كم نمىكند! * زندگى دنـيا تـنها بـازى و سرگرمى است و اگر ايمان آوريد و تقوا پيشه كنيد، پاداش هاى شما را مـىدهد و اموال شما را نمىطلبد.
از سیاق کاملاً معلوم است که «زندگی دنیا»یی که انحصاراً بازی و سرگرمی دانسته شده، آن زنـدگیی اسـت کـه باعث شود مسلمانان در شرایط جهاد، از روی دنیاطلبی تن به صلح دهند؛ و الا در ادامـه آیـة 36 می فرماید که پاداش مؤمنان پرهیزگار محفوظ است. این پاداشِ وعده داده شده، به خاطر مجاهدت های صـورت گـرفته در دنـیاست. طبعاً ظرف بروز این مجاهدت ها حیاتِ دنیایی این مؤمنان بوده کـه قـطعاً ایـن حیات، لهو و لعب نیست.
فخر رازی، در عین تلاشِ فراوان برای انکار دلالت آیه بر امامت، شـأن نـزول مـربوط به امیرالمؤمنین علیه السلام را ذکر کرده و صرفاً با ایرادات دِلالی در مقام رد آن بر آمده ـ و نـه اشـکالات نقلی ـ ؛ ایرادهای سستی مانند این ادعا: «دفعُ الخاتم في الصلاة للفقير عمل كثـير».12 مـعلوم اسـت که این¬جا هم وی خلاف مسلّمات و این بار مخالف احکام فقهی مذهب خود ـ بلکه مـغایر اجـماع فقهای فریقین ـ سخن گفته است. «عمل کثیر» چنان¬که ـ از نفس این تعبیر فهمیده مـی شـود ـ و در فـقه مذاهب اربعه تسنّن نیز ذکر شده، كاری است كه به واسطة آن، ناظر بیرونی تصوّر (یا یقین) كنـد شـخص در نماز قرار ندارد. مثالی که برای آن ذکر شده، برداشتن سه قدم مـتوالی اسـت13 و از مـوارد مباح ـ به استناد روایتی که در منابع متعدد آنان ذکر شده14ـ كشتن عقرب و مار در نماز، بـه¬ شـمار آمـده است. نمونه دیگر «باب جواز حمل الصّبیان في الصّلاة» در صحیح مسلم اسـت15 و... پس تـنها با عینك تعصّب و غرض¬ ورزی ممكن است دست دراز كردن به سوی سائلی برای دادن صدقه، عمل كثیر و مبطل نـماز مـحسوب گردد.
خلاصة مطلب اینکه روایات شأن نزول، با رد اشکالات فخر رازی از قبیل مـورد ذکـرشده ـ که در جای خود قویّاً انجام شده ـ بـه¬ قـوت خـود باقی خواهد ماند.
پیشینة شبهه در دوران نزدیک
گـفته شـد که در بیانات انبوهی از مفسرین متقدم ـ بر خلاف فخر رازی ـ اثری از معنا کردن «رکوع» بـه «خـضوع» دیده نمی¬ شود؛ اما در دوران اخـیر رویـکرد برخی ـ بـه ویـژه مـفسرینی که صبغه سلفی دارند ـ تغییر کـرده اسـت؛ آنان علاوه بر این ادعا، بهای زیادی نیز به آن داده و به ¬عـنوان نـظر قطعی یا اصلی ذکر کرده ¬انـد. شوکانی (متوفای 1250ق) می نـویسد:
(و هـُمْ راكِعُون) جملة حالية من فـاعل الفـعلين اللذين قبله و المراد بالركوع: الخشوع و الخضوع، أي يقيمون الصلاة و يؤتون الزكاة و هم خاشعون خاضعون لا يتكبرون، و قـيل: هـو حال من فاعل الزكاة و المراد بـالركوع هـو المـعنى المذكور: أي يضعون الزكاة فـي مـواضعها غير متكبرين على الفـقراء و لا مـترفعين عليهم و قيل: المراد بالركوع على المعنى الثاني: ركوع الصلاة و يدفعه عدم جواز إخراج الزكاة فـي تـلك الحال.16
بنابراین، وی جملة (و هُمْ راكِعُون) را بـه مـعنای خاشع و خـاضع بـودنِ نـمازگزاران و زکات دهندگانی که در حـال انجام این افعال، یا ـ تنها ـ زکات دهندگان در حال ادای زکات دانسته است. او با اشاره به مـعنای «رکـوع نماز» ـ البته بدون هیچ ذکری از امـیرالمؤمنین عـلیه السـلام و روایـات مـربوط ـ آن را با ادعای مـنع پرداخـت زکات در نماز ـ که طبعاً بازگشتش به همان شبهه فعل کثیر است و پاسخ آن را دادیم ـ رد کرده است.
صـاحب تـفسیر المـنير ـ که معاصر است ـ عبارت (و هُمْ راكِعُون) را جـمله¬ ای مـعطوف بـه دو جـملة قـبل دانـسته و به -اختصار می نویسد:
«و هم خاضعون لأوامر الله، بلا تململ و لا تضجر و لا رياء؛17 و آنان [مؤمنانِ نمازگزار و زکات پرداز] در برابر اوامر الهی خاضعند، بدون احساس سختی یا نگرانی و بی ریا».
انتشار شـبهه در زمان حاضر
در زمان حاضر که دورة رسانه های نوظهور است، شبهه مورد بحث، میدان بیشتری می یابد.
در حجم انبوه سایت های اینترنتی و شبکه¬ های ماهواره ای، دقت استناددهی رو به کاهش می گـذارد و مـطالب بی نام و نشان ـ گاه با نویسنده مجهول و حتی فقدان استناد ـ رواج می گیرد. در این فضاها، گاه در تفسیر آیه، فقط معنای «خضوع» برای «رکوع» نقل می گردد و حتی از ذکر معنای «رکـوع نـماز» به کلی چشم پوشی می شود. به این نمونه توجه کنید:
(و هُمْ راكِعُون) به معنی خضوع کنندگان برای پروردگارشان و مطیعان اوامرش است. رکـوع در اصـل لغت به معنی خضوع اسـت. ثـعلب می گوید: «الركوع الخضوع. ركع، يركع، ركعاً و ركوعاً: طأطأ رأسه؛ رکوع به معنای خضوع است. رکع، یرکع، رکعا و رکوعا یعنی: سرش را پایین آورد و خاضع شد». ... به این مـعنی در قـرآن باز هم به کـار رفـته؛ مثلاً در این قول خداوند: (وارْكعِي مع الراكِعِين) چون که در نماز کسانی که قبل از ما بودند رکوع نبوده... .18
سخن ثعلب و عبارت بعدی ـ که البته سندش در سایت ذکر نشده ـ به نقل از لسـان العـرب است که تفصیلاً در نقد آن سخن خواهیم گفت؛ اما عجالتاً توجه نمایید که عبارت لسان العرب بدین شرح است: «الرُّكوع: الخُضوع، عن ثعلب. ركع يرْكع ركْعاً و رُكُوعاً: طأْطأ رأْسه و كلُّ قوْمة يتـلوها الركوع و السجْدتان مـن الصلوات، فهِي ركْعة ...». در این عبارت چند نکته وجود دارد:
اولاً: ابن ¬منظور، با وجود آنکه معنای خضوع را از ثعلب نـقل کرده، اما برخلاف متن فوق، آن را «معنای اصلی» ندانسته است.
ثانیاً: در ادامـه، رکـع را مـعنا کرده: «سرش را پایین آورد (طأْطأ رأْسه)» و سپس از «رکوع» و «رکعت» نماز سخن گفته و هیچ اشاره ای به معنای «خـضوع» نـیست؛ لذا عبارت بیان شده در سایت، سندیت ندارد و کذب است.
ثالثاً: این ادعا که در (وارْكعـِي مـع الراكِعـِين) معنای «خضوع» مراد باشد و نیز اینکه «در نماز پیشینیان ما رکوع نبوده» بی ¬دلیل و ساختگی اسـت؛ طوری که حتی کسانی مانند فخر رازی و شوکانی هم بر خلاف آن نظر داده انـد.
این نمونه ای بود از ادعـاهای بـی سند در فضاهای تبلیغی معاصر که با حجم انبوه صورت می گیرد. 19
عیار سنجی ادعای ارائه شده درباره معنای «رکوع»
اعتبار سنجی (1): آیا «رکوع» در لغت به معنای «خضوع» است؟
برای راستی آزمایی ایـن ادعا، کافیست عبارات چند کتاب مهم و معتبر لغت، ذیل ریشه «ر ک ع» را مرور کنیم. یادآور می¬ شود که ما تمام معانی ذکرشده ذیل این ریشه در کتب نام برده را ـ بدون هیچ گزینشی ـ بازگو می کـنیم:
مـدرک1: خلیل بن احمد فراهیدی(متوفای 175ق) در کتاب العین ـ که قدیمی ترین منبع موجود در لغت عرب است ـ می نویسد:
ركع: كل قومة من الصلاة ركْعة و ركع رُكُوعاً و كل شيء ينكب لوجهه فتمس ركبته الأرض أو لاتـمسها بـعد أن يطأطىء رأسه فهو راكِع قال لبيد: أخبر أخبار القرون التي مضت * أدب كأني، كلما قمت ، راكع؛20
هر ایستادن از نماز یك «ركعت» است و »ركع ركوعاً» به هر چیزی [کسی] گفته می¬ شود كه بـه رو افـتاده باشد چه آن¬كه زانوانش به زمین برسد یا نه و بعد از این¬كه شخص سرش را پایین آورد، راكع گفته می¬ شود.
لبید می¬ گوید: ... 21
مدرک2: جوهری (متوفای 393) در الصحاح می¬ نویسد:
الركوع: الانحناء و مـنه ركوعـ الصـلاة و ركع الشيخ: انحنى من الكبر؛22
ركوعـ خـمیدگی اسـت و ركوع نماز از آن گرفته شده و «ركع الشّیخ» یعنی پیرمرد از شدّت كهولت قد خمیده شد.
مدرک3: احمد بن¬ فارس (متوفای 395ق) در معجم مقاییس اللغـة چـنین مـی نویسد:
(ركع) الراء والكاف¬ والعين أصل واحد يدل على انحناء فـي الإنـسان و غيره. يقال ركع الرجل إذا انحنى و كل منحن راكع. قال لبيد: أخبر أخبار القرون التي مضت * أدب كأني كلما قمت راكع. و في الحديث ذكر المـشايخ الركع يريد بـه الذين انحنوا و الركوع في الصلاة من هذا ثم تصرف الكلام فقيل للمصلى راكع و قـيل للساجد شكرا راكع. قال الله تعالى في شأن داود علیه السلام : :1(فاستغفر ربّه و خرّ راكعاً وأناب)؛ 23
ركع معنای حقیقی واحدی دارد کـه بـر خـمیدگی در انسان و غیر آن دلالت می¬ كند. وقتی كسی خم شود، گفته می شـود: «ركع» و هـر خمیده ای را «راكع» گویند. لبید گفته است: ...24 و در حدیث به پیرمردان، «رُکّع» گفته شده که منظور کسانی اند کـه خـمیده انـد و ركوعِ نماز از همین باب است. سپس كلام تحوّل یافته و اساساً به نـمازگزار راكع گـفته شـده است؛ همان طور به كسی هم كه سجدة شكر نموده «راكع» می گویند. خداوند در شأن داوود عـلیه السـلام فـرمود: (او از پروردگار خود استغفار نمود و سپس به سجده افتاد و بازگشت نمود).
مدرک4: فیروزآبادی (متوفای 817ق) در قـاموس المـحیط می گوید:
ركع المصلي ركعة و ركعتين وثلاث ركعات، محركة صلّى و الشيخ: انحنى كبراً، أو كبـأ عـلى وجـهه و افتقر بعد غنى و انحطت حاله و كلّ شئ يخفض رأسه فهو راكع و الركوع في الصلاة: أن يخفض رأسه بـعد قـومة القراءة حتى تنال راحتاه ركبتيه أو حتى يطمئن ظهره. و الركعة بالضم: الهوة من الأرض؛
«ركع المـصلي ...» ... نـماز گـزارد و «ركع الشّیخ» یعنی قدش از شدت پیری خمید یا با صورت به زمین افتاد و یا پس از غنا فـقیر شـد و وضعیتش نزول کرد و هرچه را كه سر به پایین آورد، راكع می گویند و ركوع نماز آن است كه پس از قـیامِ هـمراه قـرائت، سر را پایین آورد تا كف دستانش به زانوانش رسید یا این¬كه پشتش هموار گشت ... و «رُكعة » به مـعنی جـای بـلند از زمین است.
چنان¬که ملاحظه شد، در این چهار کتاب لغت، اصلاً ذکری از مـعنای خـضوع نیست. درتکمیلِ شواهد فوق، سرنخ معنای «خضوع» را در سایر کتب لغت دنبال می¬ کنیم:
مدرک5: راغب اصـفهانی (مـتوفای 502ق) که او نیز متقدم و کتابش از منابع مهم لغت قرآنی است می نویسد:
الرُّكُوعُ: الانـحناء، فتارة يستعمل في الهيئة المخصوصة في الصـلاة كمـا هـي، و تارة في التّواضع و التّذلّل، إمّا في العـبادة و إمـّا في غيرها نحو: (يا أيُّها الّذِين آمنُوا ارْكعُوا و اسْجُدُوا) (حج/77)، (و ارْكعُوا مع الرّاكِعِين) (بقره/43)، (و الْعـاكِفِين و الرُّكّع السُّجُودِ) (بقره/125)، (الرّاكِعُون السّاجِدُون) (تـوبه/112) قـال الشاعر: أخـبّر أخـبار القـرون الّتي مضت/ أدبّ كأنّي كلّما قـمت راكِع؛25
رکـوع به¬ معنای خمیدگی است؛ پس گاه در معنای وضعیت مخصوص در نماز ـ آن¬ طور کـه هـست ـ به کار می رود و گاه به¬ مـعنای تواضع و اظهار کوچکی؛ در عـبادت و غـیر آن؛ مانند: (اى كسانى كه ايمان آوردهايد، ركوع كنـيد و سـجده كنيد)(حج/77)، ([و نماز را بپا داريد، و زكات را بپردازيد] و همراه ركوع كنندگان ركوع كنيد) (بقره، 43)، (و مجاوران و ركوعكنندگان و سجده كنـندگان»(بـقره، 125)، ركوعكنندگان و سجده كنندگان) (توبه، 112) شـاعر گـفته: [آيا جـز اين است كه اگـر مـرگم تأخير شود / حتماً بـر عـصا تكيه مىکنم و انگشتانم بدان مشتاق مىشود / و در آن صورت] از اخبار قرون گذشته خبر مىدهم / آهسته حـركت مـىكنم و هرگاه برخيزم، خميده هستم.
مدرک 6: در مـعجم الفـاظ القرآن الکـریم ـ از کـتب مـتأخر در لغت و محصول کار «مـجمع اللغة العربیة » در مصر ـ آمده است:
رکع، یرکعُ، رُکُوعاً و رکعاً: طأطأ رأسه و انحنی فهو راکع و هـم راکـعون و رُکّع و في الصلوة أن تنال راحـتاه رُکـبتیه و یـطلق الرکـوع عـلی الخشوع و التواضع کـما یـطلق علی السجود؛26
رکع: سرش را پایین آورد و خم شد پس او راکع است ... و در نماز به معنی خم شدن است؛ تـا جـایی كه دو كف دست به زانو برسد و «ركوع» به «خشوع» و «تـواضع» گـفته مـی شـود؛ هـمان¬ طـور كه به «سجده» نیز گفته می شود.
درباره عبارات شش کتاب فوق، نکات زیر را یادآور می شویم:
1ـ چنانکه گفته شد، چهار کتاب مهم لغت (کتاب العین، الصحاح، مـعجم مقاییس اللغة و القاموس المحیط؛ به ویژه سه کتاب نخست که بسیار متقدمند) اصلاً ذکری از معنای «خضوع»، ذیل ریشه «ر ک ع» ننموده¬ اند.
2ـ در معجم مقاییس اللغة تصریح شده که «رکع»، «یک اصل واحـد» اسـت؛ یعنی تنها یک معنای حقیقی دارد و نه بیشتر.
3ـ در برخی کتب لغت یادشده، معنای «انحنا» برای «رکوع» مورد تصریح قرار گرفته و در همة آنها، در کاربردهایی که از این ریشه آورده اند، معنای انحنا تـسری دارد؛ «رکـوعِ» نماز را به ـ دلیل خم شدن با هیئت خاص چنین نامیده اند؛ بلندی زمین را که انحنایی بر پشت آن است، «رُکعة » می گویند؛ دربارة پیـرمردی کـه پشتش خم شده، تعبیر «رکـع الشـیخ» به کار می¬ رود و به کسی که وضعیت زندگیش پس از ثروتمندی به فقر گراییده ـ به اعتبار نوعی فرو افتادن ـ بر سبیل مجاز ـ «رکع» اطلاق شده اسـت. روح مـشترک همه این اشتقاقات، انـحنا اسـت.
4ـ در دو منبع آخر نیز ـ که از «خضوع» ذکری به میان آمده ـ معنای «رکوع»، «انحنا» دانسته شده است. راغب چنین می نویسد: «الرُّكُوعُ: الانحناء». در معجم نیز آمده: «رکع: طأطأ رأسه و انحنی فهو راکـع»؛ امـا راغب افزوده که «رکوع» گاهی در معنای «خضوع»، به¬ کار می رود (یُستعمل) و در معجم گفته شده که «رکوع» بر «خشوع» اطلاق می¬ شود ـ که به همان معنایِ استعمال و کاربرد است ـ .
5ـ لازم اسـت تـا در خلال بـررسی نکات لغوی، دربارة برخی وجوه استعمال «لفظ» در «معنی» سخن بگوییم.
الفاظ، دارای معانی «موضوع له» هستند؛ یعنی از ابـتدا برای معنا ـ یا معناهایی ـ وضع شده اند؛ اما همیشه لفظ در هـمان مـعنای نـخستین به کار نمی رود؛ لذا تقسیم زیر، در نسبت میان «لفظ» و «کاربرد آن» پیش می آید:
ـ اگر «لفظ» در «معنای مـوضوع له» به کار رود، این را «کاربرد ـ یا استعمال ـ حقیقی» می گویند، مانند کاربرد لفظ «اسـد» بـرای «حـیوان درنده»؛
ـ اگر «لفظ» در «غیر معنای موضوع له» به کار رود، به آن «کاربرد مجازی» می گویند؛ مـانند کاربرد لفظ «اسد» برای «انسان شجاع».
قواعد زیر، از مبانی روشن و اولیه در اصول اسـتنباط است:
ـ لفظ را اولاً باید بـر «مـعنای حقیقی» حمل کرد؛ مگر این که قراینی وجود داشته باشند که نشان دهند منظور از کاربرد آن، «معنای مجازی» بوده است
ـ ساده ترین روش تشخیص «معنای حقیقی»، تصریح لغویین به آن است.
ـ روشـ دیگر، «تبادر» معناست؛ یعنی این¬که وقتی «لفظ» مورد نظر، بدون وجود هیچ قرینه ای ذکر می شود، چه معنایی بلافاصله به ذهن خطور می کند.
از مطالب فوق نتیجه می گیریم:
ـ صِرف کـاربرد «لفـظ» در یک «معنا»، نشانة حقیقی بودن آن نیست؛ بلکه چه بسا آن «کاربرد» «مجازی» باشد؛
ـ نسبت دادن «معنای مجازی» به یک «لفظ» در یک متن، نیازمند ارائة قرینه ـ های ـ کافی است.
6 ـ راغب پس از ارائة معنای «انحنا» بـرای «رکـوع»، دو «کاربرد» (با تعبیر «یُستعمل») برای آن ذکر کرده است: 1ـ رکوع نماز؛ 2ـ تواضع. در معجم نیز پس از ارائه معنای «انحنا»، سه «کاربرد» (با تعبیر «یُطلق») برای «رکوع» ذکر گردیده است: 1. رکوع نماز؛ 2. تواضع؛ 3. سـجود.
7ـ مـعنای حقیقی «رکوع»، به استناد متونی که از کتب لغت آوردیم ـ از جمله عبارت «معجم مقاییس»: أصل واحد يدل على انحناء ... ـ تنها یکی و آن «انحنا» است. فراموش نکنید که برخی از معتبرترین و قدیمی ترین کـتب لغـت، بـه هیچ عنوان از «خضوع» ذیل «ر ک ع» ذکـری بـه مـیان نیاورده ¬اند.
دلالت لفظ «رکوع» بر «خمیدگی خاص در نماز» نیز قطعاً «حقیقی» است؛ زیرا همان معنای «انحناء» است؛ به اضافه قیدی خـاص. هـم¬چنین ایـن معنا به ذهن مخاطبین «تبادر» دارد.
به¬ علاوه در فـضای آیـات قرآنی، غلبة این معنا ـ اگر نگوییم انحصار آن ـ غیر قابل انکار است. مشتقات «ر ک ع» در ده آیه به¬ کار رفته که در پنج مـوردِ آن، «رکـوع» و «سـجود» پشت سرِ هم و به سیاق واحد ذکر شده اند. در سـایر آیات نیزـ لااقل ـ هیچ قرینه ¬ای برای معنای «خضوع» وجود ندارد. البته یکی از این آیات (ص/24) را در «اعتبار سنجی 2» بحث خـواهیم کـرد. آیـة دیگر نیز آیة مورد بحث (مائده/ 55) است که خواهیم گفت قـرینة قـطعی بر معنای «رکوع نماز» دارد.27 بنابراین، کاربرد «رکوع» در معنای «تواضع» قطعاً مجازی است؛ در نتیجه نمی توان بـدون وجـود قـرینه، این معنا را ادعا کرد.
8 ـ قابل توجه است که راغب برای کاربرد «رکـوع» در مـعنای «تـواضع» هیچ شاهدی نیاورده است. وی چهار آیه ذکر می کند که در سه مورد از آنها رکـوع بـا سـجود آمده و یقیناً به معنای رکوع نماز است. در آیة دیگر (بقره/43) می فرماید: (و نماز را بـه پا داريد و زكات را بـپردازيد و همراه ركوع كنندگان ركوع كنيد) هیچ قرینه ¬ای وجود ندارد که رکوع در این آیه، به جـز رکـوع نـماز معنا شود. شاهد دیگر راغب، شعری از لبید است که در آن نیز رکوع به خمیدگی مـعنا شـده است؛ کما این-که بر اساس مدارک قبلی، خلیل و ابن فارس نیز در کتاب العـین و مـعجم مـقاییس اللغة همین شعر را برای معنای «انحنا» شاهد آوردند. زبیدی نیز در تاج العروس می نویسد:
ركع الشـيخ: انـحنى كبراً و هو أصل معنى الركوع و منه أخذ ركوع الصلاة و به فسر قول لبيد: أخـبر أخـبار القـرون التي مضت/ أدب كأني كلما قمت راكع؛28
رکع الشیخ یعنی از پیری خمیده شد و این اصل معنای رکـوع اسـت و رکـوع نماز از آن گرفته شده و سخن لبید به همین معنا تفسیر شده: أخبر أخـبار ... .
9ـ در مـعجم الفاظ القرآن الکریم، اطلاق «رکوع» بر «تواضع»، از قبیل اطلاق آن بر «سجده» دانسته شده است (و یطلق الرکـوع عـلی الخشوع و التواضع کما یطلق علی السجود). جالب است که هرکس (خرّ راکـِعاً) 29 را دلیـلی برای ترجمه کردن «رکوع» به «خضوع» دانـسته¬ بـاشد (مـانند آقای مصطفی طباطبایی، بر اساس آن¬چه در پاورقـی 1 ص238 نـقل کردیم) طبعاً تصور ـ یا تظاهر به تصور ـ کرده که کاربرد «رکوع» در معنای «سـجده» مـتناسب نیست. جمع این دو سخن آن خـواهد بـود که قـطعاً طـبق نـظر ایشان، «رکوع» نه در معنای «سجده» و نـه در مـعنای «خضوع» تبادر ندارد؛ پس «خضوع» معنای حقیقی آن نیست.
اعتبارسنجی (2): استشهاد به ایـن¬که در لسـان العرب می¬ خوانیم: «الرُّکوع: الخُضُوع» تـا چه حد علمی است؟
در ایـنجا نـوبت به مدرکی می ¬رسد کـه در مـطلب نقل شده از یک سایت30 و هم¬چنین از آقای مصطفی طباطبایی31 استنادی ناقص بدان شده و نـوشته ¬¬انـد: «رکوع در اصل لغت به مـعنای خـضوع مـی ¬آید؛ همان¬ گـونه کـه در لسان العرب می¬ خـوانیم: الرُّکـوع: الخُضُوع».
مدرک7: متن لسان العرب ذیل ریشه «ر ک ع»32 را می¬ توان به شرح زیر تفکیک کـرد:
الف) ثـعلب می گوید: معنای«ركوع» خضوع است.
ب) «هـر ایـستادنِ قبل از رکـوع و سـجدتین، رکـعت است»؛ «ركوع نماز آن است كه پس از قـیامِ همراه قرائت، سر را پایین آورد تا این¬كه پشتش هموارگردد»؛ «شعر لبید که ابن منظور نـیز مـانند سایرین، دربارة آن می گوید: فـالرّاكِعُ: المـنحني»؛ «بـه هـر چـیزی [کسی] كه به رو افـتاده بـاشد ـ چه آنكه زانوانش به زمین برسد یا نه ـ و بعد از این¬كه شخص سرش را پایین آورد، راكع گفته مـی شـود».
ج) وی سـپس روایتی را از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل كرده اسـت: «پیـامبر صـلی الله عـلیه وآله وسـلم مـرا نهی فرمودند كه در حال ركوع و سجده، كلامی [با مردم] بگویم». این¬ که خطابی گفته شده: «شاید جهت مطلب آن باشد كه چون ركوع و سجود، نهایت ذلّت و خضوع و مخصوص ذكر و تسبیح است، ایـشان را از كلام گفتن در این حالات نهی كرده ¬اند تا در یك جا جمع بین سخن گفتن با خالق و با مخلوق نشده باشد و این دو، به یك رتبه و منزلت آورده نشوند [که با خضوع در برابر خالق تعارض نـداشته بـاشد]».
د) عرب در جاهلیت، شخص «حنیف» را ـ که بت ها را نپرستیده ـ «راکع» می نامید و [دربارة او] می گفت: «رکع إلی الله».
هـ) رُكعة به معنای جای بلند از زمین است.
و) رکع الرجل: پس از غنا فقیر شـد و وضـعیتش نزول کرد.
ز) «ركوع خمیدگی است و ركوع نماز از آن گرفته شده»؛ «ركع الشّیخ یعنی پیرمرد از شدّت كهولت، خمیده شد» (عین عبارت جوهری در الصحاح).
ح) ابن بـری نـقل می کند: «رکع» به مـعنای «کـبأ» و «عثر» است؛ یعنی «به رو بر زمین افتاد».
در جمع ¬بندی باید گفت که:
ـ ابن ¬منظور معنای «خضوع» را از ثعلب نقل کرده و خود نسبت نداده است؛ در صـورتی¬ کـه در بند «ز» معنای «انحنا» را بـه «رکـوع» نسبت داده است. این، نشانة عدم تقویت معنای نخست است.
ـ در بند «ز» معنای «رکوع»، «انحنا» دانسته شده و تمام اشتقاقات ملاحظه شده در ارتباط با معنای «انحنا» در سایر كتب لغت، در این کتاب نیز آمـده اسـت (در بندهای «ب»، «ه»، «و»، «ز» و «ح»).
ـ در تفسیر روایت بازگو شده در بند «ج»، معنایی لغوی برای ركوع ذكر نشده؛ بلكه تأکید بر این است که ركوع و سجده، مستلزم یکدیگر و نشانة نهایت خضوع هستند (نه به معنای خضوع).
ـ در بند «د»، نامیدن «حـنیف» بـه «راکع» و تـعبیر «رکع إلی الله» برای او بیان شد. دلیلی وجود ندارد که در این کاربرد، معنای «خضوع» اخذ شود. قابل توجه ایـن که زبیدی در تاج العروس عبارت لسان العرب را عیناً ذکر کرده «و كانـت العـرب فـي الجاهلية تسمي الحنيف راكعاً إذا لم يعبد الأوثان و يقولون ركع إلى الله»؛ سپس این عبارت را بلافاصله افزوده است: «قال الزمخشري : أي اطمأن؛ سـکون و آرامـش یافت».
بنابر آنچه گفته شد، می توان چنین نتیجه گرفت که نحوة بـیان ابـن مـنظور در معنی «ركوع»، ظهوری در اصل دانستن معنای «خضوع» ندارد؛ بلكه تفصیل بحث، خلاف این را می ¬رساند. اگـر ادعا شود وی معنای «خضوع» را اصلی دانسته است، سخنش با نظر سایر متخصصان عـلم لغت ـ به ویژه مـتقدمان ایـن فن ـ تعارض دارد و قابل اعتنا نیست.
علاوه بر اینکه در لسان العرب اصولاً روش كار بر اساس روال منظمی نیست؛ عدم رعایت تقدّم و تأخّر در ذكر معانی حقیقی و مجازی از این قبیل است. نمونه ای از این بی نظمی، ذیل ریـشه «ک ف ر» قابل ملاحظه است. از مشهورات لغت این است که معنای حقیقی کفر، ستر است؛33 اما در لسان العرب می خوانیم:
الكُفْرُ: نقيض الإِيمان؛ آمنّا بالله و كفرْنا بالطاغوت؛ كفر بالله يكْفُر كُفْراً و كُفُوراً و كُفـْراناً. و يقـال لأهل دار الحرب: قد كفرُوا أي عصوْا و امتنعوا. و الكُفْرُ: كُفْرُ النعمة، و هو نقيض الشكر. و الكُفْرُ: جُحود النعمة، و هو ضِدُّ الشكر. و قوله تعالى: إِنّا بِكُلٍّ كافِرُون؛ أي جاحدون. و كفر نعْمة الله يكْفُرها كُفُوراً و كُفـْراناً و كفـر بها: جحدها و سترها ... .
ملاحظه می ¬شود که معنای اصلی با تأخیر زیادی بیان شده است.
آقای طباطبایی و نویسنده ناشناسِ سایت kalemeh.tv از میان کتب لغت ـ که ما متن شش نمونه از آنـ¬ها را آوردیـم و ملاحظه شد که در چهار مورد، اصلاً از «خضوع» ذکری به میان نیامده ـ گزینشی عمل کرده و تنها به لسان العرب اکتفا نموده اند. ایشان دربارة متن لسان العرب نیز گزینشی عـمل کـرده و تـنها دو کلمة نخست از متن طولانی ایـن کـتاب ذیـل ریشة «ر ک ع» را ذکر نموده اند.
اعتبار سنجی (3): استشهاد به اینکه «خرّ راکِعاً (ص/24) یعنی: خاضعانه به زمین افتاد» تا چه حد علمی است؟
مـلاحظه شـد کـه آقای مصطفی طباطبایی در مقالة مورد بحث و نوشتة اخـیرش، بـه عنوان قرینه¬ ای بر این¬که معنای اصلی «رکوع»، «خضوع» است، آیه 24 سورة ص را با همین رویکرد معنا کرده و می نویسد: «... نـمی¬ تـوان [در تـرجمه این آیه] گفت: به رکوع افتاد» ـ این مطلب البته در سـایت¬ ها اینترنتی، فراوان دیده می شود ـ . گویا ایشان، آیة فوق را مدخلی برای جا انداختن معنای «خضوع» برای «رکـوع» قـرار دادهـ است؛ در صورتی که در اکثر منابع لغوی، شواهدی بر عدم صحت ادعـای فـوق ملاحظه می¬ شود؛ از جمله:
ـ در کتاب العین خواندیم: «ركع ركوعاً به هر چیزی [کسی] گفته می¬ شود كه بـه رو افـتاده بـاشد؛ چه آنكه زانوانش به زمین برسد یا نه».
ـ در لسان العرب نیز ـ کـه تـنها مـنبع مورد استنادِ ناقص آقای مصطفی طباطبایی بود ـ عبارت فوق بازگو شده است: «كلُّ شيء ينـْكبُّ لوجـهه فـتمسُّ ركبتُه الأرض أو لا تمسها بعد أن يخفض رأْسه فهو راكع»؛ اما ایشان تنها به دو کلمة نخست از عبارات ایـن کـتاب استناد نموده است.
ـ در معجم مقاییس اللغة «به كسی هم كه سجده شكر نموده راكع مـی گـویند»؛ سـپس به ¬عنوان شاهد، به آیه مورد بحث اشاره و گفته شد: «خداوند در شأن داوود علیه السـلام فـرموده: او از پروردگار خود آمرزش طلبید و سپس به سجده افتاد و بازگشت نمود».
ـ در قاموس المحیط، یـکی از مـعانی ذکـر شده برای «رکع»، «كبأ على وجهه» بود؛ یعنی: «با صورت به زمین افتاد»
نتیجه گـیری
چـنانکه در مقدمه گفته شد، دلالت مستحکم آیه ولایت34 بر امامت امیرالمؤمنین علیه السلام، حـجت را تـمام و عـذرها را ریشه کن می کند؛ هرچند باب مناقشه و تلاش برای حق پوشی همیشه باز است. در مـقاله، مـواردی از تـلاش های غیرعلمی و غرض ورزانه ذیل آیه کریمه، در تفسیر مفاتیح الغیب ارائه شـد.
یـکی از روش های منکران در آیة کریمه، معنا کردن «رکوع» به «خضوع» است. ضمنِ نقدی که گذشت، ملاحظه شـد کـه این شبهه، به مرور زمان پررنگ تر شده و در تبلیغات معاصر، گویا بـه پر انـعکاس ترین سخن مخالفان تبدیل شده است. تـحقیق عـلمی، قـویّاً ادعای فوق را ابطال می سازد.
در بررسی¬ هـای لغـوی با استناد به شش منبع مهم لغت، معلوم شد که بر خلاف ادعـای مـطرح شده و به شهادت منابع لغـت، مـعنای حقیقی «رکـوع»، «خـضوع» نـیست؛ بلکه «انحنا» است و برخی از منابع مـهم لغـت، ذیل «رکوع» اصلاً ذکری از معنای «خضوع» نکرده اند. همچنین نشان دادیم کـه کـاربرد «رکوع» در معنای «رکوع نماز» حقیقی و در مـعنای «خضوع» مجازی است؛ در نـتیجه نـمی توان بدون وجود قرینه، ایـن مـعنا را ادعا کرد ـ و در آیة ولایت نه ¬تنها چنین قرینه -ای وجود ندارد، بلکه قرینة مـهم شـأن نزول، خلاف آن است ـ .
آیه 24 سـورة ص نـیزـ بـر اساس تحلیل لغـوی و تـصریح برخی لغویین ـ مؤیدی بـر ادعـای یادشده نیست و حتی در این آیه نیز، «رکوع» به معنای «خضوع» نیست.
نهایتاً این¬که در آیـه ولایـت، تفسیر مشهور که مبتنی بر مـعنای مـعهود «رکوع» و شـأن نـزول قـطعی است، از این ناحیه قـابل مناقشه نیست.
فهرست منابع :
ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، منهاج السنة ، مصر، مؤسسة قرطبة ، 1406ق.
ابـن حـنبل، احمد بن محمد، مسند، بیروت، دار صـادر، لبـنان، بـی¬ تـا.
ابـن فارس، احمد، مـعجم مـقاییس اللغة ، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1404ق.
الجزيري، عبدالرحمن، الفقه علی المذاهب الأربعة ، دارالکتب العلمیة ، 1424ق.
ترمذی، محمد بـن عـیسی، الجـامع الصحیح، بیروت، دارالفکر، 1403ق.
جوهری، اسماعیل بن حـماد، تـاج اللغـة و صـحاح العـربیة ، بـیروت، دارالعلم للملایین، 1376ق.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات غریب القرآن، دفتر نشر کتاب، 1404ق.
زبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهرالقاموس، دارالفکر، بیروت، 1414 ه.ق.
زحیلی، وهبة بن مصطفی، التـفسیر المنير في العقيدة و الشريعة و المنهج، بیروت، دارالفکر المعاصر، 1418ق.
شوکانی، محمد بن علی، فتح القدیر، دمشق، دار ابن کثیر، 1414ق.
فخر رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، دار احیاء التراث العربی، 1420ق.
فراهیدی، خلیل بن احـمد، کـتاب العین، تهران، دار الهجرة ، 1409ق.
مجمع اللغة العربیة ، معجم الفاظ القرآن الکریم، تهران، ناصر خسرو، بی ¬تا.
نسائی، احمد بن شعیب، سنن، بیروت، دارالفکر، 1348ق.
نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصـحیحین، بـیروت، دارالمعرفة ، بی ¬تا.
نیشابوری، مسلم بن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت، دارالفکر، بی¬ تا.
پی نوشت ها :
1. مائده/55.
2. از جمله: زینلی، «ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام در قـرآن»، فـصلنامه تخصصی امامت پژوهی، ش4، زمستان 1390ش.
3. در مـقاله مـعرفی شده در پاورقی قبل، دو عنوان «تواتر روایات (شأن نزول) از منظر عالمان امامیه» و «تواتر روایات (شأن نزول) از منظر دانشمندان اهل سنت» را ملاحظه نمایید. در بخش اخیر، مـدارکی دال بـر «اجماع و اتفاق مفسران اهـل سـنت» مبنی بر نزول آیه در شأن امیرالمؤمنین علیه السلام و خاتم بخشی حضرت و سندیت این نقل در دسترس است.
4. این¬که گفتیم: «اولاً به حضرت علی علیه السلام » به دلیل آن است که وصف (الّذِین آمـنُواْ الّذِیـن یُقِیمُون الصّلوة و یُؤْتُون الزّكوة و هُمْ راكِعُون) جمع است؛ یعنی آیه شریفه درباره گروهی از مؤمنان صحبت می کند. شأن نزول آیه کریمه، مصداق بودن امیرالمؤمنین علیه السلام را قطعی می کند و مسأله نـسبت بـه سایر مـصادیق ـ که با دلایل دیگر ثابت می کنیم منظور سایر امامان هستند ـ باز می ماند. ما ادامه بـحث را این¬جا وامی¬ نهیم.
5. ابن ¬تیمیه، منهاج السنة، 2/12 ـ 14 و 7/ 1 ـ 20. برای اطلاع از جواب شـبهات و رد اشـکالات ر.ک: شـرح منهاج الکرامة فی معرفة الامامة، 3/252 ـ 259.
62. فخر رازی، مفاتیح الغیب، 12/ 383.
7. لاجرم را ترجمه نکردیم؛ اما گویا آقای فخر می¬ خـواهد بـگوید بر اساس این قول، چاره¬ ای جز ذکر همه صفات، برای خداوند نبوده اسـت.
81. البـته وی در ایـن مثال، محصور و محصورفیه را اشتباه گرفته؛ چون بر فرض قبول معنای حصر، آیه می فرماید: زنـدگی دنیا فقط بازیچه است؛ نه آن¬که لهو و لعب مصداق دیگری جز زندگی دنـیا ندارد.
9. از جمله 2/407 ـ 4/13 و ...
10. حدید/20.
11. مـحمد/35 و36.
12. فـخر رازی، مفاتیح الغیب، 12/ 386.
13. مثلاً ر.ک: الجزیری، فقه علی المذاهب الاربعة، 1/430.
14. احمد بن حنبل، مسند، 2/473؛ نیشابوری، مستدرک علی الصحیحین، 1/256 ـ نسائی، سنن، 1/189؛ ترمذی، جامع الصحیح، 1/242.
15. نیشابوری، جامع الصحیح، 5 /31
16. شوکانی، فتح الغدیر، 2/59
17. زحیلی، تفسیر المنیر، 6/234
18. تـالار گفتمان سایت kalemeh.tv .
19. البته انتشار شبهه مورد بحث ـ ذیل آیه ولایت ـ منحصر به تبلیغات بی نام و نشان نیست؛
ـ در قرآنی که انتشارت قلم، در سال 1380، با ترجمه ای بسیار پرغلط چاپ کرد، در ترجمه آیه ولایـت آمـده است: (بىگمان دوست شما، خدا و پيامبر او و مؤمنانى هستند كه به نماز مىايستند و با خضوع و فروتنى انفاق مىكنند).
ـ در مطلب دیگری که در فضای مجازی (اینترنت) منتشر شده، نویسنده ـ شخصی به نام آقای مـصطفی طـباطبایی ـ در بیانی ذیل آیه نوشته است:
... اصطلاحاً رکوع در نماز، همان خم شدن به شمار می آید؛ ولی رکوع در زکات، انفاق به همراه خضوع است؛ چرا که «رکوع» در اصل لغت به مـعنای «خـضوع» می آید؛ همان گونه که در لسان العرب، اثر ابن منظور، می خوانیم: «الرُّکوع: الخُضُوع»؛ و در قرآن کریم نیز آمده است: «خرّ راکِعاً» (ص/24)؛ یعنی: «خاضعانه به زمین افتاد»... درآیه مورد بـحث نـیز مـی فرماید: (یُؤتُون الزّکاۀ و هُم راکـِعُون)؛ یـعنی «زکـات می دهند درحالی که خاضعند».
استناد به آیه 24 سوره ص ـ که در عبارات فوق ملاحظه شد ـ مطلب رو به گسترشی است. نویسنده یاد شـده، هـمین ادعـا را سال ها قبل (زمستان 1374ش) در مقاله مندرج در شماره هـشت مـجله بیّنات ـ ضمن مقاله ای با عنوان «دقت بیشتر در ترجمه قرآن کریم» در نقد برخی اشتباهاتِ یکی از ترجمه های قرآن کریم ـ نـیز آورده و دربـاره تـرجمه «سر خم کرد و به رو افتاد» برای آیه شریفه «خرّ راکـِعاً» نوشته است:
... «راکعاً» در این جا حال است از ضمیر مستتر در «خرّ» و معنای آن این است که «با حال فروتنی بـه زمـین افـتاد»؛ پس «رکوع» در این جا به معنی «خضوع» آمده و معنای «سر خم کـردن» ندارد؟ ... در آیـه مورد بحث، (خرّ راکِعاً) نمی تواند به معنای «به رو افتادن» باشد؛ زیرا رکوع که به مـعنای خـمیدگی پشـت تا رسیدن دستان به زانو است، با تعبیر «خرّ» که به مـعنای افـتادن اسـت تناسب ندارد و نمی توان گفت: «به رکوع افتاد».
این (به ظاهر) نکته سنجیِ صـورت گـرفته ـ کـه گویا تمهیدی برای همین شبهه افکنی مورد اشاره است ـ بسیار قابل تأمل است و در مـتن مـقاله، به نقد آن خواهیم پرداخت. جالب است که از همین نویسنده در یکی از شماره های اخـیر هـمان مـجله (بیّنات، شماره 70، تابستان 1390ش) مقاله ای با عنوان «نقش ترجمه و تفسیر در فهم قرآن» منتشر شده و در آن، راجـع بـه علت خطاهای ترجمه مطالبی آمده است؛ از جمله:
ـ عمده لغزش ها در تفسیر قرآن، بـا «آرای پیـشساخته مـفسران» پیوند دارد. رأی مذهبی یا عقیده دلخواه مفسر در بسیاری از موارد او را وامی دارد تا مفهومی را بر آیات قرآنی تـحمیل نـماید که با متن سازگاری ندارد ... در حقیقت سخن امیرمؤمنان علی علیه السلام دربـاره ایـن گـونه مفسران درست می آید که فرمود: «كأنّهُمْ أئِمّةُ الْكِتابِ و ليْس الْكِتابُ إِمامهُم»؛ گویی که ایشان، امـامان قـرآنند و قـرآن، امام ایشان نیست!
... البته ما انکار نمی کنیم که ... قرآن فهمی، نـاگزیر دانـش هایی را همچون لغت، صرف، نحو، معانی و بیان و ... می طلبد؛ ولی علوم مزبور را به چشم «ابزار فهم قـرآن» مـی نگریم و این نگاه بی تردید با «تحمیل رأی بر قرآن» تفاوت دارد؛ زیرا در ایـن نـگرش ما می کوشیم تا با علوم ابـزاری، مـقاصد قـرآن کریم را از متن آن دریابیم و پیش از برخورد بـا مـتن قرآنی، عقیده ویژه ای درباره آن اتخاذ نمی کنیم.
با مطالعه نقد حاضر تـصدیق خـواهید نمود که ایشان گرچه ادعـا کـرده: «[علوم ادبـی را] بـه چـشم ابزار فهم قرآن می نگریم»، امـا شـدیداً دچار «استفاده ابزاری از کتاب لغت» شده است. هم چنین با وجود آن کـه «تـفسیر به رأی» را مهم ترین دلیل خـطا در ترجمه و تفسیر دانسته و مـی نـویسد که گروهی، پیش فرض هـای خـود را «با لطائف الحیل بر قرآن تحمیل می کنند» خود نیز چنین کرده و دچـار «تـحمیل رأی بر قرآن» شده است. جـالب ایـن جـاست که وی در هـمین مـقاله (نقش ترجمه و تفسیر در فـهم قـرآن) نیز از «تحمیل رأی» بهره برده است؛ از جمله در قالب تذکر یک خطای ترجمه می نویسد:
در تـرجمه ... (إِنَّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبيناً * لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ...) (فتح/1ـ2) همین اندازه کـافی است که مترجم بنویسد: (همانا ما تورا فتحی آشکار آوردیم * تا خدا گناه گذشته تـو و آنچه را که باز پس آمده است بـیامرزد)... امـا مـفسر قـرآن بـاید توضیح دهد کـه آن فـتح آشکار کدام است و فتح مزبور چه پیوندی با گناه پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم و آمرزش وی داشـته اسـت ... و اسـاساً گناه پیامبر پاک صلی الله علیه وآله وسلم چه بـوده است؟ ... (بـینات، شـماره 70، تـابستان 1390ش، 104).
در نـقد عـبارات فوق چند نکته به ذهن می رسند:
اولاً: ترجمه کردن «ذنب» به «گناه» در آیه شریفه، قابل مناقشه است. به این عبارات توجه نمایید: «قالوا ... انما یسمی الذنب ذنـباً لما یتبعه من الذم، و اصل الکلمة علی قولهم الاتباع»؛ «گفته اند: ... همانا «ذنب» را به دلیل سرزنشی که در دنبالش می آید «ذنب» میگویند و اصل معنای کلمه به گفته آنان «درپی آمدن» است» (الفـروق اللغـویة، 245).
بر این اساس، معنای «ذنب»، «کاری که مورد سرزنش قرا گیرد» یا «کار دارای عواقب سوء» است و نه الزاماً «گناه» با معنای معهود آن. قرینه ای که می توان برای تـقویت ایـن معنا از قرآن کریم ارائه کرد، سخن حضرت موسی علیه السلام است: (وَ لَهُمْ عَلَيَّ ذَنْبٌ فَأَخافُ أَنْ يَقْتُلُونِ)؛ (من کاری کرده ام که در دیدگاه فرعونیان، مـورد سـرزنش و دارای عواقب سوء است) (شـعراء/14).
ثـانیاً: باید پرسید چرا آقای طباطبایی برای توضیح این که مترجم نباید از ترجمه فراتر رود و تفسیر کند، علیرغم آن که می تواند به صدها آیه مثال بـزند، مـورد فوق را انتخاب می کـند و بـحث «گناه پیامبر پاک صلی الله علیه وآله وسلم» را پیش می کشد؟
ثالثاً: آیه فوق مثال مناسبی برای این واقعیت است که زبان فارسی در مواردی، ظرفیت کافی برای ترجمه از عربی را ندارد و لذا همیشه نمی توان یـک کـلمه قرآن را با یک کلمه فارسی جایگزین کرد؛ بلکه گاه ضروری است با توضیحی، این کاستی را جبران کرد. این درست عکس مطلبی است که آقای طباطبایی درباره ترجمه آیات اول سوره فـتح بـیان کرده اسـت.
ایشان در مقاله «دقت بیشتر در ترجمه قرآن کریم» مواردی از اشتباهات یک ترجمه قرآن کریم را ذکر کرده بود غـالباً به دلیل کم توجهی مترجم به وجود آمده است؛ خطاهایی از قـبیل تـرجمه فـعل معلوم به مجهول، فعل ماضی به مضارع، فعل به مصدر و... مانند ترجمه (فأصْلِحُوا بيْن أخويْكُم) به ایـن کـه «میان برادرانتان صلح برقرار کنید»؛ به جای «میان دو برادرتان صلح برقرار کنید».
روشـن اسـت کـه ترجمه قرآن کریم، دقت بسیاری می طلبد و تعداد زیادی از این گونه خطاها، ناشی از نوعی تـرجمه آزاد است که در برگردان عبارات قرآنی باید تا حد ممکن از آن پرهیز شود؛ هر چـند به طور مطلق قـابل احـتراز نیست؛ بلکه گاه به دلایلی از جمله ظرفیت های مختلف دو زبان یا اختلاف ساختارها و تعابیر رایج در آن ها و... ناگزیر به نظر می آید. اما موضوع مورد تأکید ما خطای جدّیتری درباره الفاظ قـرآن کریم است که این ناقد، خود دچار آن شده؛ یعنی در همان مقاله ای که تذکر می دهد صلح برقرار کردن میان «دو برادرتان» صحیح است ـ نه «برادرانتان» ـ خطایی غیر قابل قبول را مرتکب می شـود و در نـتیجه رکنی مهم در اعتقادات را نشانه می رود. ما این «خطای جدّیتر» را در مقاله حاضر به طور مفصل نقد خواهیم کرد.
20. فراهیدی، کتاب العین، 1/200
21. ترجمه شعر لبید در ضمن مدرک 5 آمده است.
22. جوهری، الصحاح، دارالعـلم للمـلایین، بیروت 3/1222.
23. ابن¬ فارس، معجم مقاییس اللغة، 2/434؛ متن معجم مقاییس اللغة در معنای «رکع» تتمه ¬ای دارد که در ادامه خواهیم آورد.
24. ترجمه شعر لبید در ضمن مدرک 5 آمده است.
25. راغب اصفهانی، مفردات، 203.
26. مجمع اللغـة العـربیة، معجم الفاظ القرآن الکریم، 1/498.
27. آقای مصطفی طباطبایی ـ که ترجمه «رکوع» به «خضوع» توسط وی را در پاورقی 13 نقل کردیم ـ از یک اصل روشن در برداشت قرآن عدول کرده و می نویسد: «از قواعد قرآن شناسی آنـ اسـت کـه کاربرد لغت را در قرآن به نـظر آوریـم و مـفهومی را که از آن¬ها برمی¬ آید بر معانی دیگر ترجیح دهیم» (بینات، شماره 70، تابستان 1390ش، 110).
28. زبیدی، تاج العروس، 11/176.
29. ص/24.
30. Kalemeh.tv.
31. ر.ک: پاورقی1 ص238.
32. الرُّكوع: الخُضوع، عن ثعلب. ركعـ یـرْكع ركْعـاً و رُكُوعاً: طأْطأ رأْسه و كلُّ قوْمة یتلوها الركوع و السجْدتان مـن الصـلوات، فهِی ركْعة، قال: [بیت شعر]
و یقال: ركع المُصلّی ركعة و ركعتین و ثلاث ركعات و أما الرُّكوع فهو أن یخْفِض المصلي رأْسـه بـعد القـوْمة التی فیها القِراءة حتى یطمئن ظهره راكعاً، قال لبید: أدِبـُّ كأنِّی كُلّما قُمْتُ راكِع فالرّاكِعُ: المنحنی فی قول لبید و كلُّ شیء ینْكبُّ لوجهه فتمسُّ ركبتُه الأرض أو لا تمسها بعد أن یـخفض رأْسـه فـهو راكع. و فی حدیث علی كرم¬ الله¬ وجهه قال: نهانی أن أقرأ و أنـا راكعـ أو ساجد، قال الخطابی: لما كان الركوع و السجود و هما غایة الذُّلِّ و الخُضوع، مخصوصین بالذكر و التسبیح نهاه عن القـراءة فـیهما كأنـّه كرِه أن یجمع بین كلام الله تعالى و كلام الناس فی موْطِن واحد فیكونا على السّواء فـی المـحلِّ و المـوْقِع؛ و جمع الرّاكع رُكّع و رُكُوع و كانت العرب فی الجاهلیة تسمی الحنِیف راكعاً إِذا لم یعْبُد الأوثان و تـقول: ركعـ إِلى اللهـ. و منه قول الشاعر: إِلى ربِّه ربِّ البرِیّةِ راكِع و یقال: ركع الرجل إِذا افْتقر بعد غِنًى و انـْحطّت حـالُه؛ و قال: [بیت شعر].
و الرُّكوع: الانحناء و منه رُكوع الصلاة و ركع الشیخُ: انحنى من الكِبـر، و الرّكْعـةُ: الهـُوِیُّ فی الأرض، یمانیة. قال ابن بری: و یقال ركع أی كبا و عثر، قال الشاعر: [مصرع شعر]
33. مـعجم مـقاییس، 5/190: ( كفر ) الكاف و الفاء و الراء أصل صحیح یدل على معنى واحد و هو الستر و التغطیة
34. مائده/55.
این مطلب را به اشتراک بگذارید :
