مقدمه

درباره اهمیت تعلیم و تربیت سخن‌ها بسیار است و نیز در بابِ ابنتاء تعلیم و تربیت و اصول و روش‌های آن بر آموزه‌های اسلام و ضرورت و قلمرو این ابتناء نیز مباحث مفصلی در میان است که در این مقاله مجال آن نیست. یکی از عرصه‌های «تربیت اسلام»، تربیت عبادی به معنایِ «زمینه‌سازی برای آموزشِ عبادات به متربی و فرزندان و پرورش روحیه نیایش و عبادت» است. همچنین از نقشِ نماز به‌مثابه ستونِ خیمه دین‌داری که نقشِ مهمی در تکوین شخصیت کودک و متربی دارد، نیز می‌گذریم؛ اما یکی از پرسش‌ها و مسائلی که معمولاً والدین و مربیان با آن مواجه هستند، این است که وظیفة آنان در قبالِ فرزند و متربیِ خوابیده در وقتِ نماز چیست؟ آیا شرعاً مربیان حق دارند تا متربیِ خوابیده را برای نماز خواندن بیدار نمایند؟

در برخی موارد در میانِ مباحثِ کارشناسی تربیتی و یا مشاوره‌ها که با روی‌آوردِ اسلامی مطرح می‌شود؛ پاسخ‌های سلیقه‌ای و غیرمستند ملاحظه می‌شود. حتی گاهی هم دیده می‌شود که با نقلِ یک خاطره از رفتارِ امام خمینی 1، پاسخ این مسئله داده می‌شود؛ اما به نظر می‌رسد که ظرفیتِ تئوریکِ «تربیت اسلامی»^[1] به اندازه‌ای است که برای جستجویِ پاسخِ متقن و مستند تلاش شود.

«فقه تربیتی» به ‌مثابة یکی از شاخه‌های مهمِ «تربیت اسلامی» درصدد است با بهره‌گیری از روش‌مندی منضبط موجود در عرصه فقاهت، حکمِ فقهیِ رفتارهای اختیاری مربیان و متربیان را در عرصه تعلیم و تربیت استنباط نماید (ر.ک: اعرافی، 1391) و شمار زیادی از آیات و روایاتِ مغفول که معمولاً مورد توجه دقیق فقیهان و یا مفسران قرار نمی‌گیرد را با دقت مورد واکاوی قرار دهد و موضوعِ «تعلیم و تربیت» را به‌عنوان یکی از محوری‌ترین آموزه‌های اسلام دوباره به کانون توجهاتِ فقیهان (و نیز مفسران، اخلاق‌پژوهان و حدیث‌شناسان) بازگرداند.

پرسش نوشتار حاضر این است که بیدار کردن متربی (اعم از فرزند و غیرفرزند) برای نماز (چه نماز صبح و یا دیگر نمازهای واجب) چه حکمی دارد؟

در مورد پیشینه این بحث باید گفت که بحثِ مفصلِ فقهی در این زمینه کمتر به چشم می‌خورد؛ هرچند در میانِ استفتائات و یا پیچیدگی‌های مباحث، اشاراتی وجود دارد که در ادامه به آن اشاره می‌شود.

در کتب روایی شیخ حر عاملی (مانند حرعاملی، 1409، 8، 283 باب 11 و ‌6، 77، باب 22 و ‌4، 62، باب 15 و نیز همان، 3، 198) و به‌تبع ایشان، محدث نوری و نیز مرحوم مجلسی (برای نمونه: مجلسی، 1404، ‌85، 131‌، باب 4) از استحباب بیدار کردن (در نامِ باب) سخن گفته‌اند و در چند باب، روایاتی مرتبط با این بحث گردآوری کرده‌اند. همچنین در کتب فقهی، کاشف‌الغطاء، تظاهر به عبادات واجب و مستحب را برای الگوگیری دیگران و ... ، مستحب می‌شمارد و یکی دیگر از اهدافِ آشکارکردن عبادات را «تنبيه الغافلين و إيقاظ النائمين» می‌خواند. گو اینکه ایقاظ نائم (بیدارکردن فرد خواب‌رفته) را مستحب می‌داند. هرچند، إسراء در مندوبات را مستحب می‌شمارد؛ به‌ویژه برای کسی که از ریاء می‌ترسد.(كاشف الغطاء، 1422،‌1، 318) همان‌طور که در جایی دیگر با تشقیق شقوق، به استحباب و وجوب ایقاظ برای نماز، تصریح می‌کند (همان،3، 131). مرحوم ملامهدی نراقی نیز با اشاره به عدم تکلیف غافل و روایتی در باب عدم اذیت غافل در موضوعات (نجاست در لباس)، می‌گوید: و بذلك يظهر عدم وجوب إيقاظ النائم لو فاتت صلاته لولاه و لو لا فعل أمير المؤمنين لكان الأظهر حرمته أو مرجوحيّة بحث ما يجب عنه الاجتناب منها في الصلاة و غيرها و ما يُعفى عنه.(نراقی، بی‌تا 143) مرحوم اردبیلی نیز در بحثی، پس از نقل روایات جواز ارتفاع صوتِ اذان در منزل، «جواز ایقاظِ النائم للصلاه» را نتیجه می‌گیرد (اردبیلی، 1403،‌2، 179).

در بررسی فتاوای مراجعِ معاصر با چند دیدگاه مواجه می‌شویم: عدم وجوب مطلق (حائری، ‌بی‌تا 60)؛ جواز مطلق (تبریزی، بی‌تا ‌1، 81)؛ رجحان مطلق (لنکرانی، 1425، 2، 122)؛ جواز مشروط به رضایت و استخفاف تدریجی نماز (لنکرانی، 1425،‌2، 129؛ مکارم، 1427،‌2، 146؛ بهجت، 1428، ‌2،9)؛ جوازِ مشروط به عدم ایذاء و عدم تنفر از نماز (مکارم، 1427، ‌2، 146)؛ جواز مشروط به عدم ضرر (بهجت، 1428،‌2، 9؛ صافی،1417،‌2، 88)؛ استحباب مشروط به عدم ضرر (گلپايگاني، 1409، ‌1، 527)؛ وجوب مشروط به احتمال عادت بر ترک نماز (تبریزی، 1427، ‌7، 145؛ همان، 9، 183‌)؛ وجوب مشروط به استخفاف (امام خمینی، 1422، 1، 133)؛ وجوب مشروط به‌قصد ترک صلات (گلپایگانی، 1409،‌1، 526 و 527). شایان‌ذکر اینکه در پیشینه‌شناسی، قائلی برای «عدم جواز مطلقا» یافت نشد.

در ادامه، هشت دلیل برای «جوازِ ایقاظِ برای نماز» اقامه و مورد بررسی قرار می‌گیرد. منطق این ادله به این صورت است که در ابتدا حکم عقل مطرح می‌شود و سپس از قواعد و عناوین عامه سخن به میان می‌آید (ادله 2 تا 6) و در ادامه روایاتی که به‌صورت خاص به مسئلة پیش‌رو اشاره داشته‌اند، بررسی‌ می‌شوند (دلیل 7 و 8).

دلیل 1: حکم عقل

استدلال مرحوم کاشف‌الغطاء بر استحبابِ ایقاظ و تقریر ایشان از حکم عقل این‌گونه است که از نظرِ عقل آگاه کردن غافل و نائم به سبب امورِ دنیوی، مانند غذا خوردن، رجحان دارد و با همین ملاک، چگونه است که ایقاظِ نائم به سبب فوتِ منافعِ ابدی، رجحان نداشته باشد؟ (‌1، 327‌).

برای بررسی این دلیل، چند نکته بیان می‌شود:

اول: این حکم عقل به دو حکمِ زیربنایی‌تر عقل، یعنی «حُسنِ جلبِ منفعت» و «حُسنِ دفعِ ضرر محتمل» بازمی‌گردد؛ البته باید توجه داشت که نوشتار حاضر، «لزوم دفعِ ضررِ محتملِ معتنابه» را می‌پذیرد و در موردِ «جلبِ منفعت»، بیش از رجحانِ عقل را نمی‌پذیرد.

دوم: البته باید توجه داشت که حکم عقلِ مستقل به «لزومِ دفعِ ضررِ محتملِ معتنی به» و نیز حکم عقلِ مستقل به «استحسانِ جلبِ منفعت» در موردِ دفع ضرر از خود و جلب منفعت برای خود است و در تعمیم این دو حکم نسبت به دیگر انسان‌ها باید دقت نمود و دست‌کم در «جلبِ منفعت برای غیر» تردیدهایی وجود دارد.

سوم: بافرض اینکه این دو حکم عقل، قابل تعمیم برای دیگران باشد؛ باید توجه داشت که شخصِ نائم، مکلف به نماز نیست و در نتیجه ضررِ محتمل و خطرِ اخروی‌ وی را تهدید نمی‌کند تا دفعِ ضرر از وی (و ایقاظ) عقلاً واجب باشد؛

چهارم: در هر صورت، اگر تحسین عقلِ مستقل را در بحث حاضر، نپذیریم، دست‌کم سیره عقلا این‌گونه است که برای مسائلِ مهمِ دنیوی (مانند غذا خوردن) شخصِ خوابیده را بیدار می‌کنند؛ تا چه رسد به مسائل اخرویِ مهم!

پنجم: مهم‌تر از همه اینکه، مُرتکز این حکم عقل یا سیره عقلا، رضایت‌مندی و یا درخواست و یا دست‌کم عدم انزجارِ شخصِ نائم از إیقاظ است. توضیح آنکه به نظر می‌رسد میانِ رضایت‌مندی و عدمِ رضایتِ راقد (خوابیده) نسبت به ایقاظ، حالتِ سومی نیز وجود دارد و ممکن است کسی نسبت به إیقاظ، راضی نباشد؛ اما متنفر و منزجر هم نباشد.

ششم: روشن است که اعتبارِ سیره عقلا به «مُمضات»^[2] بودنِ آن است و اگر در مباحثِ آتی، روایتیِ خاص بر ایقاظ وجود داشته باشد؛ این سیره، فایده‌ای نخواهد داشت.

خلاصه آنکه عقل بر لزومِ إیقاظِ نائم (و جلب منفعت برای غیر) حکم نمی‌کند. در هرصورت اگر حُسنِ عقلیِ^[3] ایقاظ را بپذیرم و از آنجا که این حکم در «سلسله معلولات» جای دارد، با قاعده ملازمه –ما حکم به العقل حکم به الشرع- به استحبابِ شرعی دست‌ یابیم و یا بر اساسِ سیرة عقلایِ امضاشده، إیقاظ را جایز بدانیم، بازهم باید توجه داشت که إیقاظ مشروط است به رضایت و یا دست‌کم عدم انزجار راقد.

دلیل 2: احسان و اعانه بر برّ (کمک به نیکی)

دومین دلیل برای جوازِ ایقاظِ متربی را می‌توان چنین تقریر نمود: احسان و کمک به نیکی و تقوا^[4] مستحب و ایقاظ نیز مصداق این عناوین و در نتیجه مستحب است.^[5]

برای توضیح این دلیل، می‌توان گفت که در دلیلِ پیشین گفته شد که نائم، مکلف نیست، پس به «قاعده دفع ضرر محتمل» نمی‌توان تمسک کرد و مُنکر و معصیتی رخ نداده تا به «وجوبِ نهی از منکر» تمسک شود؛ اما آیا نمی‌توان گفت ایقاظ، نوعی جلب منفعت (اجر اخرویِ نماز) برای متربی به ارمغان می‌آورد؟ و نوعی إحسان و إعانه بر تقوا است؟

در بررسی این دلیل، به چند نکته اشاره می‌شود:

نکته اول: گفته شد که «جلب منفعت برای غیر» عقلاً و شرعاً واجب نیست؛

نکته دوم: ممکن است گفته شود که با إیقاظِ نائم و هشیار شدنِ وی، وجوبِ نماز، فعلی و منجز خواهد شد و در نتیجه، نوعی کلفت (و تکلیف) برای کسی که به ایقاظ رضایت نداشته (و یا دست‌کم درخواستِ إیقاظ نداشته) در پی‌خواهد داشت. در نتیجه إیقاظ چه احسانی به وی خواهد بود؛ هرچند در واقع، با اقامه نماز توسط آن شخص، منفعت برای وی جلب شده است؛ اما إحسانِ با قهر و نارضایتی، ممکن است عرفاً إحسان تلقی نشود!

نکته سوم: ممکن است گفته شود که تمسک به قاعده إحسان و إعانه متفاوت است؛ چراکه ایجادِ شرایطِ وجودی واجب (نماز)، یعنی هشیار شدنِ متربی و فعلیتِ تکلیف و تنجزِ نماز بر متربی، اعانه بر بر و تقوا نیست! به عبارت دیگر، إیقاظ، تمهیدِ مقدمه و زمینه‌سازی برای یقظه است؛ یعنی إیقاظ و یقظه (بیدار کردن و بیدار شدن) با اقامه نماز متفاوت است و ممکن است فردی بیدار شود؛ ولی نماز اقامه نکند. به عبارت فنی‌تر، إیقاظ، اعانه بر بر نیست؛ زیرا یقظه به خودیِ خود، بر و تقوا نیست؛ بلکه مقدمة^[6] بر و تقوا است. در پاسخ، ممکن است گفته شود که هرچند به دقتِ عقلی، إیقاظ، اعانه بر بر و تقوا نیست؛ اما معیار است و عرفاً ایقاظ، اعانه بر اقامه نماز است؛ اما با پذیرشِ این تسامح، بازهم نکته‌ای دیگر در میان است و آن اینکه «صدق اعانه، مشروط به تحقق خارجیِ فعل مورد اعانه است» (اعرافی، 1393 ب، 258) و مادامیِ که نماز توسط متربی محقق نشود، إیقاظ، اعانه بر بر خوانده نمی‌شود. در نتیجه، استحبابِ إیقاظ (از بابِ إعانه بر بر) مشروط به شرطِ متاخر (تحقق نماز توسط متربی) خواهد بود.

نکته چهارم: در ادامه نکته پیشین، باید گفت که ایقاظ، مقدمة جلبِ منفعت و إحسان است؛ نه خودِ جلبِ منفعت و إحسان. در نتیجه از این مَنظر نیز صدقِ عنوانِ إحسان (علاوه بر نکته اول) محلِ تردید است.

نکته پنجم: با تسامح، مصداقیتِ ایقاظ برای اعانه قابل قبول است؛ اما نکته مهم این است که نسبت ادله إعانه (و إحسان) و ادله رفع قلم از نائم،^[7] چیست؟ به عبارت دیگر، با فرضِ پذیرشِ مصداقیتِ إعانه (و حتی إحسان) برای إیقاظ، باید بررسی نمود که جایگاهِ ادلهِ رفعِ قلم در این‌ بحث کجاست؟ در نگاهی کلان ادله إحسان و إعانه می‌گوید «به دیگران إحسان و إعانه بر نیکی، نمایید»؛ اما این حکم به مواردی مُنصرف است که مُعان و مُحسن الیه، دارای تکلیف باشند؛ نه اینکه به دلیلِ رفعِ قلم، قلمِ تکلیف و مواخذه از آنان برداشته شده باشد؛ به عبارت دیگر، حدیث رفع، نسبت به ادله إحسان و إعانه بر بر، حاکم و مقدم است (در جمع‌بندی ادله این موضوع، دوباره بررسی خواهد شد).

خلاصه آنکه، این دلیل، تمام نیست.

دلیل 3: ارشاد جاهل

سومین دلیل برای «جوازِ ایقاظ برای نماز» را می‌توان با تمسک به قاعده ارشاد جاهل تقریر کرد، مبنی بر اینکه ایقاظ راقد، نوعی إرشاد جاهل تلقی می‌شود و در نتیجه إیقاظ، جایز و در مواردی –که إرشاد واجب است -دارای وجوب خواهد بود.

در بررسی این دلیل باید توجه داشت که مقتضایِ ادله إرشاد جاهل، وجوب إرشاد در مواردِ جهل به حکم است و در موضوعات، إرشاد واجب نیست؛ مگر در موضوعات مهم که می‌دانیم که شارع به ترک آن راضی نیست مانند دماء و فروج (ر.ک: مصطفوی،1421، 36) و إیقاظِ نائم، نه مصداقِ إرشاد جاهل در احکام است و نه موضوعات. اساساً إیقاظ، مصداقِ إرشاد جاهل نیست؛ چراکه راقد، جاهل نیست. به عبارت فنی‌تر عناوینی مانند جهل، غفلت، نسیان، نوم و مانند آن دارای تمایزاتِ مفهومی هستند و نوم به معنایِ عدمِ هشیاری است و چیزی شبیهِ «غفلت» است نه جهل.

خلاصه آنکه ایقاظ، نوعی تمهید مقدمه برای تنجز تکلیف برای مستیقظ (بیدار و هوشیار) است و ربطی به إرشاد جاهل ندارد و در نتیجه این دلیل، تمام نیست.

دلیل 4: نهی از منکر

به عنوان دلیلِ چهارم می‌توان گفت که إیقاظِ نائم برای نماز، از بابِ نهی از منکر (و یا امر به معروف) واجب است.^[8]

برای بررسی این دلیل، چند نکته بیان می‌شود:

نکته اول: با توجه به شبهه‌ای که در صفحاتِ پیشین در مورد تمسک به ادله نهی از منکر، گفته شد (مبنی بر اینکه راقد، مکلف نیست و مرتکبِ مُنکر تلقی نمی‌شود) لازم است در موردِ مصداق منکر دقت شود. در مورد اینکه مصداقِ منکر در بحثِ پیشرو چیست، چند احتمال وجود دارد: الف) ترک یک نماز؛ ب) ترک چندین نماز؛ ج) عادت به ترک نماز و تکون شخصیت تارک‌الصلاه؛ د) استخفاف نماز (چه یک نماز یا چند نماز).

نکته دوم: در بررسی استدلال به ادله نهی از منکر، باید میان تکلیفِ متربی (نائم) و مربی تفکیک نمود (و نیز اگر مربی و متربی، به مبدإِ تربیت و تربی متلبس نباشند، باید میانِ تکلیفِ بیدارکننده و بیدارشونده تفکیک نمود).

نکته سوم: اگر از زاویة تکلیف و مسئولیتِ متربی به این مسئله نگریسته شود، از میان احتمالات فوق، باید توجه داشت که ترک یک نماز یا چند نماز به سبب نوم، مُنکر و معصیت نیست؛ در نتیجه این مسئله، مجرایِ ادله نهی از منکر نخواهد بود؛ البته اگر نوم به نحوی باشد که کلیِ نمازهای یومیه و یا کلیِ نماز صبح ترک شود و یا مصداقِ استخفافِ نماز باشد، ممکن است گفته شود که متربی به‌مثابه مکلفِ خطاباتِ «اقیموا الصلاه»، معذور نخواهد بود و در نتیجه ادله نهی از منکر در این موارد صادق خواهد بود.

نکته چهارم: از منظرِ تکلیف مربی نیز باید توجه داشت که تکون شخصیتِ تارک و سهل‌انگار نسبت به نماز (در متربی)، برای مربی نوعی مُنکر و ترکِ تکالیفی تربیتی است (در مجالی دیگر روشن شد که تربیت عبادی و نمازآموزی به فرزندان و متربیان واجب است (اعرافی و موسوی،1392)؛ بر این اساس، اگر ادله نهی از منکر در این موارد، جاری باشد، باید کسی، مربی را آگاه سازد و مربی مورد نهی از منکر (ترک تکالیف تربیت عبادی) قرار گیرد؛ اما روشن است که مربی باید اقدامی نماید؛ اما روشن نیست که تکلیف وی إیقاظ (از بابِ نهی از منکر به متربی) باشد؛ بلکه ممکن است گفته شود که باید به تکالیف تربیتی خود اقدام نماید که عبارت است از: معرفت‌بخشی و ایجاد و تقویت انگیزه در متربی (برای اقامه نماز و تعاهد بر بیدار شدن برای نماز) و عادت‌سازی برای فعلِ واجبات و یا زمینه‌سازی برای تکنیک‌های بیدار شدن، سَبک شدن خواب (مانند رژیم‌های غذایی و غیره) یا متربی را راضی کند که اجازه بیدارکردن به مربی إعطا کند.

نتیجه آنکه تنها در صورتی که خوابِ متربی (در دفعات متعدد و مستمر) به استخفافِ نماز و یا ترکِ کلیِ نماز یا ترکِ کلیِ یک وعده از نماز (مانند نماز صبح) منجر شود، از باب نهی از منکر، ایقاظ واجب است.

دلیل 5: ادله تربیت عبادی و نمازآموزی

پنجمین دلیل برای جوازِ ایقاظِ متربی برای نماز، به اطلاقِ ادله «تربیت عبادی و نمازآموزی» استدلال می‌کند. در مجالی دیگر (اعرافی و موسوی،1392) آیة آیه ششم سوره تحریم (أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْليكُمْ ناراً) و فرازی از روایتِ معتبرالسندِ رساله الحقوق امام سجاد (علیه‌السلام)^[9] و نیز آیه 132 سوره طه (وَأْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلاةِ وَ اصْطَبِرْ عَلَيْها) و روایات متعددی در بابِ «برنامه نمازآموزی» به تفصیل بحث شد. بر اساسِ این ادله، تربیت عبادیِ فرزندان، در عبادات واجب، واجب و آموزش‌وپرورش عبادات مستحب و تثبیت آنها در شخصیت فرزندان، بر والدین مستحب است.

اطلاقِ این ادله، ایقاظِ متربی برای نماز را نیز شامل می‌شود.

در بررسی این دلیل، چند نکته بیان می‌شود:

نکته اول: آیه ششم سوره تحریم (آیه وقایه) شاملِ مواردی است که نار و معصیت در میان باشد، در صورتی که به استنادِ ادله رفع قلم، راقد، مرفوع‌القلم است.

نکته دوم: آیه «وامر اهلک بالصلاه» و روایات «برنامه نمازآموزی» نیز به حالت بیداری فرزند منصرف است و اساساً اوامر شرعی نسبت به راقد، فعلی نیست.

نکته سوم: البته اگر عادت بر بیدار نشدن، موجب سهل‌انگاری به نماز و یا وهن و استخفاف نماز و یا موجبِ ترک نماز در حالت بیداری شود و یا اصل تکلیفِ تربیت عبادی در درازمدت امتثال نشود، بحث حاضر، مشمولِ آیه امر به نماز و روایاتِ «برنامه نمازآموزی» خواهد بود و ایقاظ متربی برای نماز، از باب استخفاف و یا ترک وظیفه تربیت عبادی (و یا مقدمه موصله حرام)، واجب خواهد بود؛ ولی در همین مقال، باید دقت داشت که اگر امتثالِ تکلیفِ وجوبِ تربیت عبادی و وجوبِ نمازآموزی، با روش‌های دیگر حاصل شود، مربی باید به همان روش‌ها روی آورد (مانند روش‌های آگاهی‌بخش، انگیزه آفرین و ...) و در نهایت اگر مؤثرترین و تنها راه (مقدمه موصلة واجب)، ایقاظ باشد، از بابِ مقدمة واجبِ تربیت عبادی، إیقاظ واجب خواهد بود.

نکته چهارم: ممکن است گفته شود که بنابر «رساله الحقوق»، کودک حق دارد که والد وی را نسبت به «طاعت الهی» یاری رساند؛ اما از کجا معلوم که این حق، حالت رقود را هم شامل شود؟ ممکن است گفته شود که این حق، به حالتِ یقظه انصراف دارد؛ اما باید گفت که هرچند ادعایِ انصراف، به‌صورت «فی‌الجمله» صحیح است؛ اما اگر کلیِ اقامه نماز برای متربی، محقق نشود، قطعاً این حق، پایمال شده است؛ پس اولاً این حق، به حال یقظه انصراف ندارد؛ ثانیاً اگر هم انصراف داشته باشد؛ قطعاً در صورتِ عدم اقامه کلیِ صلات، حالتِ رقود را نیز شامل می‌شود. نتیجه آنکه به نظر می‌رسد رقودِ مستمر و عادت‌شده در وقتِ فرایض (و ترکِ کلیِ نماز توسط متربی و کودک) مشمول اطلاقِ رساله الحقوق است.

خلاصه آنکه بنابر این دلیل، ایقاظ جایز نیست؛ مگر آنکه عدم ایقاظ، به استخفاف نماز و عدم امتثالِ تکلیفِ نمازآموزی و عدم یادگیری نماز و ...، منجر شود که در این صورت، واجب خواهد بود.

دلیل 6: شمولِ لفظی یا مناطی و یا اولویتی «جوازِ امر، اخذ و ضرب به خاطر نماز»

به‌عنوان دلیلی دیگر برای جوازِ ایقاظ، می‌توان چنین استدلال کرد:

در روایاتِ متعددی به امر، اخذ و ضربِ فرزند برای ترک نماز توصیه شده – و در مجالی دیگر بررسی شد (برای مطالعه بیشتر رجوع شود به کتاب اعرافی و موسوی،1392)-که یا لفظاً و یا مناطاً، ایقاظ را شامل می‌شود؛ در نتیجه لفظاً و یا مناطاً، ایقاظِ متربی برای نماز، جایز است. در تقریری دیگر می‌توان گفت که وقتی اخذ و ضربِ فرزند، برای ترک نماز جایز است؛ به طریق اولی، ایقاظ که سطحی مادون است، جایز است. به نظر می‌رسد این استدلال نیز تمام نیست؛ زیرا اولاً واژه امر و ضرب، لفظاً شامل ایقاظ نمی‌شود؛ هرچند ممکن است واژه مواخذه، این‌گونه باشد (و شاملِ ایقاظ باشد)؛ اما باید توجه داشت که این شمول، لفظی نیست و اساساً راقد، تکلیف ندارد، پس قابل مواخذه نیست؛ ثانیاً در مورد تنقیح مناط نیز باید گفت که امر و اخذ و ضرب در موردِ متربیِ بیدار است، نه نائم و این تعمیم، قابل اطمینان نیست؛ به عبارت دیگر، نائم، مکلف نیست تا قابلِ امر و اخذ و ضرب باشد. ثالثاً در مورد استدلال به فحوی نیز باید گفت که ادعایِ اولویت از حکمِ شخصِ بیدار به شخصِ نائم، نیز مخدوش است.

در نتیجه، این استدلال تام نیست.

دلیل 7: روایات جواز ایقاظ

تا این مجال، ادله عقلی و قواعد و عناوین عامه مورد بررسی قرار گرفت. در ادامه روایاتِ خاصه بررسی می‌شود. در مجموع این روایات، در دو گروه دسته‌بندی شده‌ است. روایات جواز ایقاظ (دلیل 7) و روایات بلند کردن صدا (دلیل 8). روایات جواز ایقاظ نیز خود در سه طایفه، طبقه‌بندی شده‌ است: 1-7. روایات جواز ایقاظ نائم، 2. 7. روایات ایقاظِ «النائم علی الوجه»،3-7. نهی از عدم ضیاع نماز و نهی از خوابیدن در وقت نماز. در ادامه این سه طایفه، بررسی می‌شود. قابل توجه است که برخی از روایاتِ «جواز ایقاظِ نائم»، سیره بوده و برخی حدیث و نیز شماری از این روایات مطلق بوده و شماری دیگر به ایقاظ در فواصلِ نماز شب، اشاره کرده‌اند که به سبب اعتبار سندی در ابتدا مطرح می‌شود.

1. 7. روایات جواز ایقاظ نائم

دو روایت صحیح‌السند در مورد ایقاظِ در فواصلِ نماز شب، نقل شده که می‌توان از این شرایط، الغاء ویژگی کرد و جواز ایقاظ را برداشت نمود.

روایت 1: صحیحه معاویه: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع التَّسْلِيمُ فِي رَكْعَتَيِ الْوَتْرِ- فَقَالَ تُوقِظُ الرَّاقِدَ وَ تَكَلَّمُ بِالْحَاجَةِ (حر عاملی، 1409، ‌4، 64‌).

روایت 2: صحیحه دوم معاویه: وَ عَنْهُ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى وَ فَضَالَةَ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قَالَ لِي اقْرَأْ فِي الْوَتْرِ فِي ثَلَاثَتِهِنَّ بِقُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ- وَ سَلِّمْ فِي الرَّكْعَتَيْنِ تُوقِظُ الرَّاقِدَ وَ تَأْمُرُ بِالصَّلَاةِ (همان).

دیگر روایات، مطلقِ ایقاظ (و نه «ایقاظِ در فواصلِ نماز شب») را تجویز کرده‌اند.

روایت 3: روایت^[10] مسائل علی بن جعفر: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ [موسی بن جعفر 8] قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ يَكُونُ فِي صَلَاتِهِ- وَ إِلَى جَانِبِهِ رَجُلٌ رَاقِدٌ فَيُرِيدُ أَنْ يُوقِظَهُ- فَيُسَبِّحُوَ يَرْفَعُ صَوْتَهُ لَا يُرِيدُ إِلَّا لِيَسْتَيْقِظَ الرَّجُلُ- هَلْ يَقْطَعُ ذَلِكَ صَلَاتَهُ وَ مَا عَلَيْهِ- قَالَ لَا يَقْطَعُ ذَلِكَ صَلَاتَهُ وَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ. وَ‌ رَوَاهُ عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ وَ زَادَ وَ لَا بَأْسَ بِهِ. (حر عاملی، 1409، ‌7، 257‌).

روایت 4: الْفَضْلُ بْنُ الْحَسَنِ الطَّبْرِسِيُّ فِي مَجْمَعِ الْبَيَانِ عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ عَنِ النَّبِيِّ صلی الله علیه و آله قَالَ: إِذَا أَيْقَظَ الرَّجُلُ‏ أَهْلَهُ مِنَ اللَّيْلِ وَ تَوَضَّئَا وَ صَلَّيَا كُتِبَا مِنَ الذَّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيراً وَ الذَّاكِرَاتِ‏(همان).

روایت 5: الْقُطْبُ الرَّاوَنْدِيُّ فِي لُبِّ اللُّبَابِ، عَنِ النَّبِيِّ ص قَالَ رَحِمَ اللَّهُ عَبْداً قَامَ مِنَ اللَّيْلِ فَصَلَّى و أَيْقَظَ أَهْلَهُ فَصَلَّوْا‌ (نوری، 1408، ‌6، 40؛ همان،‏3، 166).

روایت 6: عن ابی‌هریره عن رسول اللهصلی الله علیه و آله: رحم الله رجلاً قام من اللیل فصلی و ایقظ امرأته فصلت فان ابت نضح فی وجهها الماء، رحم امرأة قامت من الیل فصلت و ایقظت زوجها فان ابی نضحت فی وجهها الماء (حاکم نیشابوری،1411، 453).

هیچ‌یک از روایات 3 تا 6 سند معتبری به همراه ندارد. در شماری از روایات نیز سیره معصومان8در این‌باره نقل شده است که در ادامه خواهد آمد.

روایت 7: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ أَنَّ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ علیه السلام خَرَجَ يُوقِظُ النَّاسَ لِصَلَاةِ الصُّبْحِ فَضَرَبَهُ ابْنُ مُلْجَمٍ الْحَدِيثَ. (حر عاملی، 1409، ‌8، 283).

روایت 8: الْجَعْفَرِيَّاتُ، أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ أَنَّ عَلِيّاً 7 كَانَ يَخْرُجُ إِلَى صَلَاةِ الصُّبْحِ وَ فِي يَدِهِ دِرَّةٌ فَيُوقِظُ النَّاسَ بِهَا فَضَرَبَهُ ابْنُ مُلْجَمٍ لَعَنَهُ اللَّهُ الْخَبَرَ‌. (نوری، 1408، ‌6، 440‌).

روایت 9: وَ رُوِيَ: أَنَّ النَّبِيَّ 9أَيْقَظَ عَلِيّاً 7مِنْ نَوْمِهِ وَ قَدْ أَصَابَهُ تُرَابٌ وَ قَالَ: قُمْ يَا أَبَا تُرَابٍ. (حر عاملی، 1412، 3، 199).

روایات 7 تا 9 نیز سند معتبری به همراه ندارند.

2. 7. روایات ایقاظ «النائم علی الوجه»

در یک روایت نیز بیدار کردنِ کسی که به‌رو خوابیده است، مطرح شده و می‌دانیم که «نوم علی‌الوجه» دست بالا، مکروه است؛ بر این اساس می‌توان گفت: وقتی ایقاظ برای مکروه، جایز است، به طریق اولی برای واجب نیز جایز است؛ اما این روایت مرفوعه است.

روایت 10: قَالَعلیه السلام: مَنْ رَأَيْتُمُوهُ نَائِماً عَلَى وَجْهِهِ فَأَنْبِهُوهُ. (حر عاملی، 1409،6، 503).

3. 7. نهی از عدم ضیاع نماز و نهی ازخوابیدن در وقت نماز

در روایاتی دیگر، نقل شده که امام سجاد علیه السلام کودکان را به جمعِ نمازها امر می‌کرد تا خوابشان نبرد.

روایت 11: [دعائم الاسلام] وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ 7 أَنَّهُ كَانَ يَأْمُرُ مَنْ عِنْدَهُ مِنَ الصِّبْيَانِ بِأَنْ يُصَلُّوا الظُّهْرَ وَ الْعَصْرَ فِي وَقْتٍ وَاحِدٍ وَ الْمَغْرِبَ وَ الْعِشَاءَ فِي وَقْتٍ وَاحِدٍ فَقِيلَ لَهُ فِي ذَلِكَ فَقَالَ هُوَ أَخَفُّ عَلَيْهِمْ وَ أَجْدَرُ أَنْ يُسَارِعُوا إِلَيْهَا وَ لَا يُضَيِّعُوهَا وَ لَا يَنَامُوا عَنْهَا وَ لَا يَشْتَغِلُوا وَ كَانَ لَا يَأْخُذُهُمْ بِغَيْرِ الصَّلَاةِ الْمَكْتُوبَةِ وَ يَقُولُ إِذَا أَطَاقُوا الصَّلَاةَ فَلَا تُؤَخِّرُوهُمْ عَنِ الْمَكْتُوبَةِ. (مجلسی، 1404، 85،133).

این مضمون، نقل دیگری هم در جعفریات دارد.^[11]

در بررسی باید گفت که اولاً روایت دعائم سند ندارد و در نقل جعفریات هم سندِ کتاب جعفریات به محدث نوری و حر عاملی محل تردید است؛ در نتیجه هیچ‌یک سند معتبری به همراه ندارند؛ ثانیاً این حکم در مورد بیداری فرزندان است و نمی‌تواند اهتمام به جمع نمازها را به حالتِ نوم، تعمیم داد؛ هرچند تعبیرِ «أَجْدَرُ أَنْ ... وَ لَا يُضَيِّعُوهَا وَ لَايَنَامُوا عَنْهَا» بر استحباب مراقبتِ والدین بر عدم ضیاع نماز و نخوابیدن و فوت نماز، دلالت دارد؛ اما بازهم نمی‌توان از این کلام، جواز بیدار کردن رابرداشت نمود.

جمع‌بندی دلیل 7

ملاحظه شد که تنها روایت اول و دوم، سند معتبری به همراه داشتند و از نظر دلالی نیز تمام بودند و برجواز ایقاظ متربی برای نماز، دلالت داشتند. در میان روایات ضعیف‌السند نیز روایاتی تام‌الدلاله بودند که مویدِ جواز ایقاظ تلقی می‌شوند. سیره‌های نقل شده نیز تنها بر جواز به معنای عام (که با اباحه و حتی کراهت نیز سازگار است) دلالت دارد. تعبیرِ «تُوقِظُ الرَّاقِدَ وَ تَأْمُرُ بِالصَّلَاةِ» در روایت دوم، دست‌کم بر استحبابِ ایقاظ دلالت دارد. ممکن است گفته شود که این تعبیر، در وجوب ظهور دارد؛ اما از آنجا که این دو روایت، در مقام بیان کیفیتِ نماز شب هستند و در واقع می‌خواهند رخصتِ فاصله انداختن میانِ شفع و وتر را بیان کنند (کما اینکه در روایت اول می‌گوید «توقظ الراقدوَ تَكَلَّمُ بِالْحَاجَةِ» و از سوی دیگر در عبارتِ «تُوقِظُ الرَّاقِدَ وَ تَأْمُرُ بِالصَّلَاةِ» معلوم نیست که امر به نمازِ شب مراد است یا نمازِ صبح)؛ در نتیجه نمی‌توان به وجوب ایقاظ قائل شد؛ چراکه معلوم نیست که نمازِ شبِ متصل به طلوعِ فجر محل سخن است یا خیر؟ روشن است که اگر گفتیم: روایت دوم، بر استحبابِ ایقاظ راقد و امر به نمازِ شب مراد است، به طریق اولی، برای نماز صبح نیز ایقاظ جایز است.

البته این روایات (و استحبابِ ایقاظ برای نماز) را باید به صورتِ تقاضای متربی برای یقظه (هرچند تقاضای ارتکازی) یا رضایت و یا دست‌کم، عدم تنفر و ناراحت نشدن، باید منصرف دانست!

دلیل 8: روایات بلند کردن صدا

این گروه از روایات نیز در چند دسته طبقه‌بندی می‌شوند: 1-8. روایات إجهار در نماز شب؛ 2-8. روایات إسماع صوت به نائم؛ 3-8. روایات إرتفاع صوت در نماز برای إشاره؛ 4-8. روایات جواز اذان قبل از طلوع فجر؛ 5-8. روایات تمجید از صدای خروس.

1. 8.  اجهار در نماز شب

روایت 12: مرسله علی بن فضال: [محمد بن الحسن طوسی] وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: السُّنَّةُ فِي صَلَاةِ النَّهَارِ بِالْإِخْفَاتِ وَ السُّنَّةُ فِي صَلَاةِ اللَّيْلِ بِالْإِجْهَارِ.(حر عاملی، 1409، ‌6، 77).

در این روایت، إجهار در نماز شب، سنت معرفی شده است؛ اما اولاً سند، ضعیف است؛ ثانیاً إجهار با إیقاظ ملازمه ندارد؛ هرچند ممکن است گفته شود که إسماع با إیقاظ نیز ملازمه دارد؛ ثالثاً در معنایِ «صلاه الیل» (در مقابل صلاه النهار) در این روایت، چند احتمال وجود دارد: الف)مراد، نماز مغرب و عشا باشد در این صورت از آنجا که در این وقت معمولاً افراد، بیدارند از محل بحث خارج است؛ ب) مراد، اعم از مغرب و عشا و نماز صبح است که در این صورت به بحث مرتبط است؛ اما اطلاق «صلاه اللیل» بر نماز صبح بسیار بعید است؛ ج) مراد اعم از نمازهای واجب و مستحب در اول شب و آخر شب (قبل از طلوع فجر) است. در این صورت، به محل بحث مرتبط است.

2. 8. اسماع صوت به نائم

روایت 13: موثقه^[12] یعقوب بن سالم: أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ (القمی) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ عَمِّهِ يَعْقُوبَ بْنِ سَالِمٍ‏ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ يَقُومُ فِي آخِرِ اللَّيْلِ يَرْفَعُ صَوْتَهُ بِالْقِرَاءَةِ قَالَ يَنْبَغِي لِلرَّجُلِ إِذَا صَلَّى‏ بِاللَّيْلِ‏ أَنْ‏ يُسْمِعَ‏ أَهْلَهُ‏ لِكَيْ يَقُومَ النَّائِمُ وَ يَتَحَرَّكَ الْمُتَحَرِّك‏ (صدوق، 1385، ‏2، 364).

روایت 14: صحیحه عبدالرحمن: أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ‏بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: كَانَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام إِذَا قَامَ‏ آخِرَ اللَّيْلِ‏ يَرْفَعُ‏ صَوْتَهُ‏ حَتَّى‏ يُسْمِعَ‏ أَهْلَ‏ الدَّارِ وَ يَقُولُ اللَّهُمَّ أَعِنِّي عَلَى هَوْلِ الْمُطَّلَعِ وَ وَسِّعْ عَلَيَّ ضِيقَ الْمَضْجَعِ وَ ارْزُقْنِي خَيْرَ مَا قَبْلَ الْمَوْتِ وَ ارْزُقْنِي خَيْرَ مَا بَعْدَ الْمَوْتِ (کلینی، 1407، ‏2، 538).

روایت 15: صحیحه علی بن جعفر: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى8قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ فِي صَلَاتِهِ- فَيَسْتَأْذِنُ إِنْسَانٌ عَلَى الْبَابِ- فَيُسَبِّحُ وَ يَرْفَعُ صَوْتَهُ وَ يُسْمِعُ جَارِيَتَهُ- فَتَأْتِيهِ فَيُرِيهَا بِيَدِهِ أَنَّ عَلَى الْبَابِ إِنْسَاناً- هَلْ يَقْطَعُ ذَلِكَ صَلَاتَهُ وَ مَا عَلَيْهِ- قَالَ لَا بَأْسَ لَا يُقْطَعُ بِذَلِكَ صَلَاتُهُ (حر عاملی، 1409، ‌7، 256).

در بررسی روایات 13 تا 15 باید گفت که هر سه، سنداً معتبر هستند؛ اما از نظر دلالی، روایت 14 سیره است و دلالت بر جواز عام دارد و نیز ممکن است اشکال شود که اسماع صوت به نائم، با ایقاظ ملازمه‌ای ندارد تا حکمِ جواز به ایقاظ هم سرایت نماید، اما در پاسخ باید گفت که هرچند روایت 14 و 15 این‌گونه است؛ اما اسماع، عرفاً با ایقاظ ملازم است و شاهد آن اینکه روایت 13 به شایستگی به ایقاظ اشاره کرده است (يَنْبَغِي لِلرَّجُلِ إِذَا صَلَّى‏ بِاللَّيْلِ‏ أَنْ‏ يُسْمِعَ‏ أَهْلَهُ‏ لِكَيْ يَقُومَ النَّائِمُ) و بر استحبابِ ایقاظ اهل و از جمله فرزندان، دلالت دارد.

در نتیجه، ایقاظِ اهل و ولد برای نماز، مستحب است.

3. 8. ارتفاع صوت در نمازبرای اشاره یا آگاهیِ غافل

در شماری از روایات، جوازِ إرتفاعِ صوت در نماز برای اشاره و تنبیه غافل مطرح شده است. مرحوم حر عاملی در یک باب بانامِ «بَابُ جَوَازِ إِيمَاءِ الْمُصَلِّي وَ تَنَحْنُحِهِ وَ إِشَارَتِهِ وَ رَفْعِ صَوْتِهِ بِالتَّسْبِيحِ لِتَنْبِيهِ الْغَافِلِ وَ صَفْقِهِ بِيَدِهِ لِلْحَاجَةِ وَ ضَرْبِ الْحَائِطِ لِإِيقَاظِ النَّائِمِ وَ حُكْمِ التَّلْبِيَةِ» (حر عاملی، 1409، ‌7، 254) این روایات را گردآوری کرده است. استدلال به این روایات این‌گونه است که به طریقِ اولویت و یاتنقیح مناط، می‌توان از جواز ارتفاعِ صوت در نماز برای تنبیه غافل، جوازِ ایقاظِ متربی برای نماز را برداشت نمود.

برای رعایت اختصار تنها به یک روایت اشاره می‌شود.

روایت 16: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الرَّجُلِ يُرِيدُ الْحَاجَةَ وَ هُوَ فِي الصَّلَاةِ- قَالَ فَقَالَ يُومِئُ بِرَأْسِهِ وَ يُشِيرُ بِيَدِهِ- وَ الْمَرْأَةُ إِذَا أَرَادَتِ الْحَاجَةَ تُصَفِّقُ. (حر عاملی، 1409، ‌7، 254).

در بررسی این استدلال باید گفت که به بررسی سندیِ روایات، نیازی نیست و به لحاظ فقهی، مسلم است که در نماز می‌توان، اشاره نمود؛ اما تعمیم و إلغاء خصوصیت از غافل به نائم و تعمیم از إرتفاعِ صوت به ایقاظ، مخدوش است و این تعمیم اطمینا‌ن‌بخش نیست.

4. 8. جواز اذان قبل طلوع فجر

تعدادی از روایات بر جوازِ اذان قبل از طلوع فجر دلالت دارند و از ظاهر كلمات شيخ طوسى در «خلاف» (طوسی، 1407، 1، 269) و محقق در «معتبر» (حلی، 1407، 2، 138) و علامه در «منتهى» (حلی، 1402، 11، 425)، اتفاق فقهاى شيعه بر جواز اذان قبل از فجر، استفاده مى‌شود که بر جوازِ ایقاظ برای نماز دلالت دارد؛ همچنین در برخی روایات، به اذان برای نفع‌ بردنِ همسایه‌ها (بیدار شدن برای نماز) تصریح شده است که در ادامه خواهد آمد.

روایت 17: صحیحه اول ابن‌سنان: [شیخ طوسی ‏[تعليق‏] بإسناده] وَ عَنْهُ [الحسين بن سعيد] عَنِ النَّضْرِ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ قَالَ: قُلْتُ لَهُ إِنَّ لَنَا مُؤَذِّناً يُؤَذِّنُ بِلَيْلٍ فَقَالَ أَمَا إِنَّ ذَلِكَ يَنْفَعُ‏ الْجِيرَانَ‏ لِقِيَامِهِمْ إِلَى الصَّلَاةِ وَ أَمَّا السُّنَّةُ فَإِنَّهُ يُنَادَى مَعَ طُلُوعِ الْفَجْرِ وَ لَا يَكُونُ بَيْنَ الْأَذَانِ وَ الْإِقَامَةِ إِلَّا الرَّكْعَتَانِ. (حر عاملی، 1409، ‏5، 390).

روایت 18: صحیحه دوم ابن‌سنان: [شیخ طوسی ‏[تعليق‏] بإسناده] وَ عَنْهُ [الحسين بن سعيد] عَنْ فَضَالَةَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ النِّدَاءِ قَبْلَ طُلُوعِ الْفَجْرِ قَالَ لَا بَأْسَ وَ أَمَّا السُّنَّةُ مَعَ الْفَجْرِ وَ إِنَّ ذَلِكَ لَيَنْفَعُ‏ الْجِيرَانَ‏ يَعْنِي قَبْلَ الْفَجْرِ. (حر عاملی، 1409، ‏5، 391).

در بررسی این استدلال باید گفت که اولاً ادعای اجماع و اتفاق، تمام نيست؛ زيرا ابن‌جنيد و سيد مرتضى و ابوصلاح و ابن‌ادريس (نجفی، 1404، 9، 89) با ديگر فقهاى شيعه در اين زمينه مخالفت كرده‌اند؛ ثانیاً به رغم اینکه هر دو روایت، سند مسند و صحیحی به همراه دارند، باید گفت که تعمیم جواز اذان به جواز إیقاظ، قابل اطمینان نیست؛ زیرا ممکن است اذان، ویژگی داشته باشد که همین‌گونه است؛ ثالثاً ذیل روایت دوم (إِنَّ ذَلِكَ لَيَنْفَعُ‏ الْجِيرَانَ) و نیز آنچه در روایت اول آمده (أَمَا إِنَّ ذَلِكَ يَنْفَعُ‏ الْجِيرَانَ‏ لِقِيَامِهِمْ إِلَى الصَّلَاةِ) علت حکم نیست (تا گفته شود «العله تُعمّم و تُخصّص»). اساساً اگر نفعِ همسایه‌ها، علت حکم باشد، مستلزم تالی فاسد است، یعنی اگر علت حکم، ایقاظ جیران باشد، در این صورت، اگر همسایه‌ها بیدار باشند، اذان استحباب نخواهد داشت؛ در حالی‌که می‌دانیم که استحباب اذان، مطلق است.

 5. 8. روایات تمجید از صدای خروس

روایات متعددی در باب خروس و سحرخیزی و اطلاع از وقت نماز وارد شده است (ر.ک: کلینی، 1407، ‏6،549؛ مجلسی، 1404، ‏62، 3) که می‌توان چنین برداشت کرد که «هشدار به مواقیت نماز» راجح و مستحب است و ایقاظِ متربی برای نماز نیز مشمول همین استحباب خواهد بود.

روایت 19: روایت^[13] یعقوب: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيَى عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْجَعْفَرِيِّ قَالَ: ذُكِرَ عِنْدَ أَبِي الْحَسَنِ ع حُسْنُ الطَّاوُسِ فَقَالَ لَا يَزِيدُكَ عَلَى حُسْنِ الدِّيكِ الْأَبْيَضِ شَيْ‏ءٌ قَالَ وَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ الدِّيكُ أَحْسَنُ صَوْتاً مِنَ الطَّاوُسِ وَ هُوَ أَعْظَمُ بَرَكَةً يُنَبِّهُكَ‏ فِي‏ مَوَاقِيتِ‏ الصَّلَاةِ وَ إِنَّمَا يَدْعُو الطَّاوُسُ بِالْوَيْلِ لِخَطِيئَةِ الَّتِي ابْتُلِيَ بِهَا (کلینی، 1407، ‏6، 551).

روایت 20: مرسله^[14] ابی‌شعیب: عَنْهُ [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ] عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي شُعَيْبٍ الْمَحَامِلِيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ 8 قَالَ قَالَ: فِي الدِّيكِ خَمْسُ خِصَالٍ مِنْ خِصَالِ الْأَنْبِيَاءِ السَّخَاءُ وَ الشَّجَاعَةُ وَ الْقَنَاعَةُ وَ الْمَعْرِفَةُ بِأَوْقَاتِ الصَّلَوَاتِ وَ كَثْرَةُ الطَّرُوقَةِ وَ الْغَيْرَةِ (کلینی، 1407، ‏6، 551).

روایت 21: روایت^[15] ابن‌قداح: عَنْهُ [عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ] وَ عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيِّ عَنِ ابْنِ الْقَدَّاحِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ 8 قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ص‏ صِيَاحُ الدِّيكِ صَلَاتُهُ وَ ضَرْبُهُ بِجَنَاحِهِ رُكُوعُهُ وَ سُجُودُهُ (کلینی، 1407، ‏6، 550).

روایت 22: مَجَالِسُ الصَّدُوقِ، فِي مَنَاهِي النَّبِيِّ ص‏ نَهَى عَنْ سَبِّ الدِّيكِ وَ قَالَ إِنَّهُ يُوقِظُ لِلصَّلَاةِ (مجلسی، 1404، ‏62،3).

روایت 23: مرحوم مجلسی از ائمه اهل سنت این روایت را نقل می‌کند: وَ رَوَى الْإِمَامُ أَحْمَدُ وَ أَبُو دَاوُدَ وَ ابْنُ مَاجَهْ عَنْ زَيْدِ بْنِ خَالِدٍ الْجُهَنِيِّ أَنَّ النَّبِيَّ صلی الله علیه و آله قَالَ: لَا تَسُبُّوا الدِّيكَ فَإِنَّهُ يُوقِظُ لِلصَّلَاةِ (1404، ‏62، 9).

در بررسی این روایات می‌توان گفت که اولاً هیچ یک سند معتبری ندارند؛ ثانیاً در این روایات، دو نوع تعبیر مطرح شده است: الف( تنبیه و معرفت‌بخشی به مواقیت نماز و صیاح تمجید شده که این تعابیر، ملازمه‌ای با ایقاظ نائم ندارد؛ ب) در دو روایت پایانی، تعبیر «یوقظ» آمده که بر بحث حاضر، دلالت دارد؛ ولی می‌دانیم که خروس تنها صدا سر می‌دهد و صیاح، ملازمة عقلیه با ایقاظ ندارد. ممکن است گفته شود که صیاح با ایقاظ ملازمه عرفیه دارد و علاوه بر صیاح، ایقاظ هم تمجید شده است؛ ولی باید گفت که این ملازمه همیشگی نیست و چه بسا صیاحی که ایقاظ را به دنبال ندارد؛

ثالثاً تعمیم یک فضیلت از خروس به انسان محل خدشه است؛ البته ممکن است گفته شود که در این روایات، در جایی دیگر، مفاهیم اخلاقی هم مدح شده و به انسان تعمیم داده شده است (مانند الْمَكَارِمُ عَنِ النَّبِيِّ صلی الله علیه و آله‏ تَعَلَّمُوا مِنَ الدِّيكِ خَمْسَ خِصَالٍ مُحَافَظَتَهُ عَلَى أَوْقَاتِ الصَّلَاةِ وَ الْغَيْرَةَ وَ السَّخَاءَ وَ الشَّجَاعَةَ وَ كَثْرَةَ الطَّرُوقَةِ (مجلسی، 1404، ‏62، 3)، پس فضیلتِ ایقاظ نائم (برفرضِ قبول) نیز قابل تعیمم است. در نهایت، اشکال اصلی این است که فضیلتِ خروس در صیاح و إجهار است که اگر بخواهیم این فضیلت را به انسان تعمیم دهیم، باید به اذان صبح تعمیم داد نه ایقاظ نائم! که استحباب اذان صبح هم در روایات خاص مطرح شده است؛ در نتیجه این روایات نیز جواز ایقاظ برای نماز دلالت ندارند. خلاصه آنکه در دلیلِ 8 (روایات «بلند کردن صدا») تنها روایت شماره 13، سنداً و دلالتاً بر استحباب ایقاظِ متربی و ولد، برای نماز دلالت دارد.

جمع‌بندی ادله

در بررسی دلیل عقلی و عناوین و قواعد عامه روشن شد که همگی بر مدعا (جواز ایقاظ متربی برای نماز) دلالت ندارند و در دلیل 5 گفته شد که اگر عدم ایقاظ به استخفاف نماز و عدم امتثال تکلیف نمازآموزی و تربیت عبادی منجر شود، از باب ادله تربیت و ادله تربیت عبادی ایقاظ برای نماز واجب خواهد بود. همچنین در دلیل نهی از منکر (دلیل 4) گفته شد در صورتی که خوابِ متربی (در دفعات متعدد و مستمر) به استخفافِ نماز و یا ترکِ کلیِ نماز یا ترکِ کلیِ یک وعده از نماز (مانند نماز صبح) منجر شود، از باب نهی از منکر، ایقاظ، واجب است. در بررسی روایات (دلیل 7 و 8) نیز دانستیم که در دلیلِ 7، روایت یک و دوم (صحیح السند) بر استحباب ایقاظ دلالت داشتند و نیز در دلیل 8، تنها روایت شماره 13 سنداً و دلالتاً بر استحباب ایقاظِ ولد برای نماز دلالت دارد.

بررسی یک شبهه (نقد دلیل منع)

استحباب و وجوب ایقاظ متربی برای نماز، با اشکالاتی مواجه است که در ادامه خواهد آمد:

ان‌قلت: ممکن است در مقابلِ قولِ جواز ایقاظ، به حدیث رفع قلم از نائم تمسک شود؛ مبنی بر اینکه نائم، مکلف نیست.

قلتُ: حدیث رفع، حکم را از نائم مرتفع می‌کند؛ در حالی‌که در بحثِ پیش‌رو، سخن در مورد وظیفه انسان بیدار (مربی) است.

ان‌قلت: از همین‌جا می‌توان استدلال کرد که وقتی نائم، مکلف نیست، پس کسی حق ندارد وی را بیدار نماید. به عبارت فنی‌تر، نائم به واسطة قاعده تسلط بر انفس (الناس مسلطون علی انفسهم) و نیز مکلف نبودن بر نماز، دارای حقِ رقود است و ایقاظ، زیر پاگذاشتن این حق است.

قلت: بله! توضیح یک مقدمه لازم است. ممکن است به قاعده تسلط (مرسله نبوی: الناس مسلطون علی اموالهم (مجلسی، 1404، 2، 272))، این‌گونه اشکال شود که این قاعده، در مورد اموال است؛ نه انفس و حالات شخصیه مانند نوم؛ اما در پاسخ باید گفت که به دلیلِ فحوا، قاعده تسلط بر اموال بر «تسلط افراد بر انفس» نیز دلالت دارد (منتظری، 1409، ‌1، 496‌) و شیخ انصاری نیز در مکاسب در مورد مباحث اقتصادی و بیع و معاملات از این قاعده، به کرات به «الناس مسلطون علی انفسهم» تعبیر می‌کند (انصاری، 1415، ‌6، 216 و 3، 117).

در بررسی این «ان‌قلت» چند بحث مهم وجود دارد: الف) نسبت ادله تربیت با حدیث رفع قلم چیست؟ از میانِ حقِ بر تربیت (حق والدین بر تربیت کردن) و حقِ رقود (برای متربی)، کدامیک مقدم است؟ ب) نسبت حدیث رفع با روایاتِ معتبرِ مجوزِ ایقاظ، چیست؟

در مورد بحث الف باید گفت که اگر بخواهیم تضییعِ حقِ رقود و تسلط بر خود را به ضرار و حرج برسانیم باید دانست که قاعده لاضرر و لاحرج، تکالیفی که از اساس ضرری و حرجی هستند را بر نمی‌دارد؛ بر این اساس، اگر ادله جواز ایقاظ، تام باشند (که گفته شد روایات یک و دو و سیزده سنداً و دلالتاً تمام هستند)قاعده لاضرار و لاحرج در موردِ جواز ایقاظ، جاری نمی‌شود. در بابِ نسبت حدیث رفع قلم از نائم و ادله تربیت نیز باید دانست که ادله تربیت می‌گوید مربی باید متربی را برای نماز بیدار کند تا پس از یقظه، مکلف شود و حدیث رفع قلم، به کنار رود. در مورد بحث ب (نسبت حدیث رفع قلم از نائم و روایات خاصه چیست؟) گفتیم که حدیث رفع قلم، می‌گوید نائم تکلیف ندارد پس ایقاظ جایز نیست و روایات خاصه، می‌گوید ایقاظ، مستحب است و در شرایطی واجب روشن است که روایاتِ خاصه، مخصص و مقید حدیثِ رفع قلم خواهد بود. به عبارت دیگر، حدیث رفع قلم می‌گوید نائم، مکلف نیست! روایات خاصه می‌گویند، باید مربی شرایطِ وجودیِ تکلیف، (یعنی یقظه) را برای متربی ایجاد نماید؛ در نتیجه حدیث رفع از اساس، از اینجا، برداشته می‌شود؛ چراکه با بیدار شدن، دیگر متربی، مکلف به نماز خواهد بود. وجه اشکال، آنجاست که مبتنی بر حدیث رفع و نیز قاعده تسلط بر انفس، متربی دارای «حقِ رقود» است و نباید ایقاظ نمود. در پاسخ باید گفت که این روایات، به صورتِ تخصیص و تقیید می‌گویند که حقِ رقود در وقتِ نماز، برای راقد وجود ندارد و حقِ تربیت برای مربی، مقدم است؛ به عبارت دیگر اگر هم حقِ رقود را بپذیرم، سخن در تعارضِ حقِ رقودِ متربی و حقِ بر تربیتِ مربی است که گفته شد حقِ تربیت (به اقتضای قواعد عامه و روایات معتبر) مقدم است.

روشن است که همان‌طور که ادله تربیت، دوران پیش از بلوغ و تکلیفِ متربی را شامل می‌شود، شرایطِ غیراختیاری و عدم تکلیف (متربی) مانند غفلت، نسیان و نوم را نیز شامل می‌شود؛ به عبارت دیگر، مربی، مکلف است و شرایط تکلیف را داراست؛ هرچند متربی مکلف نباشد.

فروعات

در مورد ویژگی‌های حکم استحبابِ ایقاظ و وجوبِ ایقاظ (درشرایطی خاص) باید گفت که این احکام، مولوی، تعیینی، عینی –که با انجامِ دیگران ساقط می‌شود؛ اما عیناً همگان مورد خطاب‌اند – توصلی است.

همچنین فروعاتی در ادامه قابل بررسی است.

فرع 1: عدم رضایت و نهی راقد

آیا استحباب ایقاظ، مشروط به رضایتِ راقد است؟ در صورت عدم رضایت متربی و یا نهی وی، حکمِ ایقاظ چیست؟ در بررسی روایات گفته شد که تنها روایت شماره یک (تُوقِظُ الرَّاقِدَ وَ تَكَلَّمُ بِالْحَاجَةِ) و دو (تُوقِظُ الرَّاقِدَ وَ تَأْمُرُ بِالصَّلَاةِ) و سیزده (يَنْبَغِي لِلرَّجُلِ إِذَا صَلَّى‏ بِاللَّيْلِ‏ أَنْ‏ يُسْمِعَ‏ أَهْلَهُ‏ لِكَيْ يَقُومَ النَّائِمُ وَ يَتَحَرَّكَ الْمُتَحَرِّك‏) سنداً و دلالتاً تمام بودند. به قرینه عبارتِ «تَحَرَّكَ الْمُتَحَرِّك‏» در روایت سیزدهم می‌توان گفت که این روایات، به صورتِ رضایتِ نائم برای بیدار شدن، انصراف دارد؛ اگرچه به صورتِ رضایتِ ارتکازی و یا دست‌کم «عدمِ نارضایتیِ نائم»؛ بر این اساس، در صورتی که راقد ناراضی و یا نهی نموده باشد، ایقاظ استحباب ندارد و جایز نیست؛ هرچند اگر عدم ایقاظ به استخفاف نماز و یا عادت بر ترک صلات و دیگر عناوین محرمه منجر شود، عدم ایقاظ، جایز نخواهد بود (که در ادامه خواهد آمد). روشن است که در صورتِ نارضایتی متربی از ایقاظ، مربی برای تکالیفِ وجوبی خود (مانند وجوبِ تربیت عبادی و وجوبِ نمازآموزی متربیان) باید از بابِ مقدمه، در ابتدا تمایل و رضایت را در متربی ایجاد نماید و یا دیگر تمهیدات تربیتی (مانند زمینه‌سازی برای برنامه خواب و خوراک و ...، برای بیدار شدن) را فراهم سازد.

به عنوان تحلیلی تربیتی و بحثی فرا فقهی باید گفت که اشتراطِ ایقاظ به رضایت نائم و متربی، از منظرِ تربیتی به این معناست که فقه تربیتی در این حکم، تربیت را فرایندی یک‌سویه و به اصطلاح «بالا به پايين»^[16] نمی‌داند؛ بلکه فرایند تربیت را دوسویه می‌داند و رضایت و اختیار و انگیزش‌های متربی را در آن دخیل می‌شمارد؛ بر این اساس، هرچه مربیان در ایجاد شوق و انگیزه برای اقامه نماز تلاش بیشتری نمایند، دسترسی به اهدافِ تربیتی، استوارتر و مستدام‌تر خواهد بود.

فرع 2: تقاضای یقظه

روشن است که در صورتِ درخواست متربی و قبول وعهدِ مربی، ایقاظ از باب وفای به وعده، لازم است.^[17]همچنین با توجه به فضایِ غالبِ تربیت عبادی و سبک زندگی دینی، اگر متربی «درخواست بیدار کردن» نداشته باشد، درخواستِ ارتکازی نوعی اجازه است و کفایت می‌کند.

فرع 3: معیار قصد بیدار نشدن

برخی معیارِ «قصدِ بیدار نشدن» را مطرح نموده و گفته‌اند که اگر راقد، قصدِ بیدار نشدن (و قصد ترک صلات) دارد، از باب نهی از منکر، ایقاظ واجب است (گلپایگانی، 1409، 1، 526). در بررسی این دیدگاه باید گفت که قصد، مدخیلتی ندارد و اساساً هنوز منکری واقع نشده است. هرچند به حکمِ «الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار» می‌توان راقدِ قاصد را مقصر و عاصی دانست؛ اما تحققِ ترک صلات، معیار است نه قصدِ ترک صلات، در نتیجه قصدِ ترک صلات برای جواز ایقاظ کافی نیست! در عین اینکه در نوشتار حاضر، گفته شد که ایقاظ متربی، بنابر ادله خاصه، مستحب است.

فرع 4: بلوغ متربی و عدم آن

آیا حکم استحباب ایقاظِ متربی (و وجوب در شرایطی)، متربیِ غیربالغ را نیز شامل می‌شود؟

در پاسخ باید گفت که روایات مجوز، به راقدِ بالغ و مکلف منصرف است؛ اما استدلال به ادله تربیت، مقتضی این است که این استحباب، دوران پیش از بلوغ را نیز شامل شود و با روش‌های کارآمد و نرم به ایقاظ اقدام شود، در نتیجه ایقاظِ متربیِ غیر بالغ نیز مستحب است.

فرع 5: عدم اختصاص ایقاظ به ولی

«استحبابِ ایقاظِ متربیِ راضی»، بنابر اطلاقِ روایاتِ خاصه، مخصوصِ ولی و مربی نیست؛ هرچند بنابر روایات معتبر، ایقاظِ نائمِ راضی بر همه مستحب است؛ اما ممکن است این ایقاظ، از باب تنها روش تربیت عبادی، برای مربی (از باب مسئولیت الزامیِ تربیتی)، واجب باشد.

 فرع 6: علم یا احتمال یقظه طبیعی

در موردِ «علم یا احتمال بیدار شدنِ طبیعی راقد در داخل وقت» باید گفت: هر چند روایات، مطلق است؛ اما به قرینه مناسبات حکم و موضوع، باید گفت که استحباب ایقاظ، در جایی است که شخص بیدارکننده، به عدمِ ایقاظِ طبیعی، علم یا اطمینان دارد.

فرع 7: عناوین ثانویه

گفته شد که اگر ایقاظ، موجبِ صدقِ عنوانِ إضرار و إیذاء و یا تنفر تدریجی از نماز شود، در این صورت، إیقاظ جایز نیست. همچنین اگر عدم إیقاظ، موجبِ تعوید بر ترک صلات یا استخفاف نماز (از سوی ولد یا والد/ ازسوی راقد و مُستیقِظ) شود، إیقاظ واجب می‌شود. همچنین گفته شده که خواب بودن در تمام وقتِ نماز، به صورت یک‌بار و چند‌بار، موجب استخفاف نماز نیست و اگر در صورت تعدد، موجب استخفاف شود، إیقاظ واجب می‌شود.

 جمع‌بندی

دستاوردهای پژوهش حاضر را می‌توان چنین بیان کرد:

1. ایقاظ متربی و فرزند برای نماز (در صورتی که راقد، ناراضی نباشد) برای والدین و مربیان (و نیز همگان) مستحب است؛
2. ایقاظِ متربی برای نماز، در مواردی واجب است که عبارت‌اند از:

• عدم ایقاظ موجبِ ترکِ کلیِ صلات یا ترکِ کلیِ یک وعده (مانند نماز صبح) توسطِ متربیِ بالغ باشد؛
• عدم ایقاظ (و ترک نماز توسط راقدِ بالغ) موجبِ استخفاف نماز باشد؛
• عدم ایقاظ، موجبِ عدمِ امتثالِ کلیِ «وجوبِ تربیت عبادی و نمازآموزی» باشد؛

3. استحباب و وجوبِ ایقاظ متربی برای نماز، مشروط است به علم و اطمینانبه عدمِ یقظة طبیعی در وقت نماز.
4. اگر إیقاظ، به إضرار و إیذاء شدید^[18] و تنفر از نماز منجر شود، جایز نیست؛
5. در صورتِ ناراضی بودنِ متربی و یا نهی نمودنِ وی، ایقاظ استحباب ندارد و جایز نیست؛ هرچند اگر عدم ایقاظ به استخفاف نماز و یا عادت بر ترک صلات و دیگر عناوین محرمه منجر شود، عدم ایقاظ، جایز نخواهد بود.
6. زمینه‌سازی برای تمایل و رضایت متربی به بیدار‌ شدن و تقاضای ایقاظ از مربی(هرچند ارتکازی)، مستحب است و در مواردِ وجوبِ إیقاظ، واجب خواهد بود.
7. درباره روشِ ایقاظ نیز باید گفت که این اقدام تربیتی مانند تمامِ روش‌ها و اقداماتِ تربیتی، مشمولِ معیار‌هایی است که برای گزینش روش‌های تربیتی در فقه تربیتی، بیان شده است (اعرافی، 1393، 27-29)، مانند اینکه باید از بهترین و کارآمدترین روشِ إیقاظ بهره‌ گرفت و نیز اینکه در گزینشِ روش‌های إیقاظ، مشورت‌گیری از کارشناسان، دارای استحباب است و نیز اینکه روش‌های محبت‌محور در نمازآموزی و إیقاظ بر روش‌های الزامی و تحمیلی و روش‌های آگاهی‌بخش و بصیرت‌آفرین بر روش‌های مبتنی بر عادت و تلقین و روش‌های مبتنی بر فعالیت و مشارکتِ متربی بر روش‌های مربی‌محور، اولویت دارد؛ همچنین در انتخابِ روش‌های ایقاظ، باید توانِ جسمی، ذهنی و روانیِ متربی درنظر گفته شود و نباید بیش از حدِ توانِ متعارَف باشد.

منابع

1. اعرافی، علیرضا؛ فقه تربیتی مبانی و پیش‌فرض‌ها؛ تحقیق و نگارش: سیدنقی موسوی، قم: اشراق و عرفان، 1391.
2. ----------؛ احکام تربیت فرزند؛ تحقیق و نگارش: سیدنقی موسوی، قم: اشراق و عرفان، 1393.
3. ----------؛ قواعد فقهیه؛ تقریر: احمد عابدین‌زاده و دیگران، قم: اشراق و عرفان، 1393.
4. -----------و موسوی سیدنقی؛ نمازآموزی به فرزندان در فقه تربیتی اسلام؛ فصلنامه پژوهشی در مسائل تعلیم‌و‌تربیت اسلامی، ش 19، صص55-81، 1392.
5. اردبيلى، احمد بن‌محمد؛ مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان؛ قم: انتشارات اسلامى، 1403.
6. انصاری، مرتضى؛ كتاب المكاسب؛ قم: كنگره جهانى بزرگداشت شيخ اعظم انصارى، 1415.
7. بهجت، محمدتقى؛ استفتاءات؛ قم: دفتر حضرت آية الله بهجت، چاپ اول، 1428.
8. تبريزى، جواد بن على؛ استفتاءات جديد؛ قم: بی‌نا، چاپ اول، بی‌تا.
9. تبريزى، جواد بن على؛ صراط النجاة؛ قم: دار الصديقة الشهيدة، چاپ اول، 1427.
10. حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله؛ المستدرك على الصحيحين؛ تحقيق: مصطفى عبد القادر عطا، بیروت: دار الكتب العلمية، الطبعة الأولى. ج1، 1411.
11. حائری، سیدکاظم؛ الفتاوى المنتخبة؛ قم: بی‌نا، اول، بی‌تا.
12. حرانى، حسن بن شعبه؛ تحف العقول؛ قم: جامعه مدرسين حوزه علمیه قم، 1404.
13. حر عاملى، محمد بن حسن؛ هداية الأمة إلى أحكام الأئمة؛ مشهد: مجمع البحوث الإسلامية، چاپ اول، 1412.
14. -----------------؛ وسائل الشیعه؛ قم: مؤسسة آل البيت (عليهم السلام)، 1409.
15. [علامه] حلی، حسن بن يوسف؛ منتهى المطلب في تحقيق المذهب‌؛ مشهد: مجمع البحوث الإسلامية‌، اول، 1412.
16. حلّى، نجم‌الدين جعفر بن حسن؛‌ المعتبر في شرح المختصر‌؛ قم: مؤسسه سيد الشهداء ع، اول، 1407.
17. [امام] خمينى، سيد روح‌الله؛ استفتاءات؛ قم: انتشارات اسلامى، پنجم، 1422.
18. صافی‌گلپايگانى، لطف‌الله؛ جامع الأحكام؛ قم: حضرت معصومه س، چهارم، 1417.
19. صدوق، محمّد بن علي بن بابويه؛ من لايحضره الفقيه؛ قم: جامعه مدرسين، 1413.
20. ----------------------؛ الخصال؛ قم: جامعه مدرسين، 1403.
21. ----------------------؛ علل الشرائع‏؛ قم: داورى‏، اول، 1385.
22. [شیخ] طوسي،أبوجعفر؛ الفهرست؛ نجف، المكتبة المرتضوية، بی‌تا.
23. -------------------؛ رجال الشيخ الطوسي؛ نجف، انتشارات حيدريه، 1348.
24. ------------------؛ الخلاف؛ قم: انتشارات اسلامى، 1407.
25. كاشف الغطاء، جعفر بن خضر؛ كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء؛ قم: دفتر تبليغات، اول، 1422.
26. -------------------؛ القواعد الستة عشر؛ بی‌جا: مؤسسه كاشف الغطاء، بی‌تا.
27. كشي، محمد بن عمر؛ رجال الكشي؛ مشهد: دانشگاه مشهد، 1348.
28. گلپايگانى، سيد محمدرضا؛ مجمع المسائل؛ قم: دار‌القرآن الكريم، دوم، 1409.
29. كلينى، محمد بن يعقوب؛ الكافي؛ تهران: دار‌الكتب الإسلامية، چهارم، 1407.
30. لنكرانى، محمد فاضل؛ جامع المسائل؛ قم: امير قلم، اول،1425.
31. مجلسي، محمد باقر؛ بحار الأنوار؛ بيروت: مؤسسة الوفاء، 1404.
32. مصطفوى، سيد محمدكاظم؛ مائة قاعدة فقهية؛ قم: اسلامى، چهارم، 1421.
33. مکارم شیرازی، ناصر؛ استفتاءات جديد‌؛ قم: مدرسه امام علی بن ابیطالب علیه السلام، 1427.
34. منتظرى حسينعلى؛ دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية؛ قم: نشر تفكر، 1409.
35. موسوی، سیدنقی؛ حجّیّت سیره‌های تربیتی عُقَلا در فقه تربیتی؛ فصلنامه مطالعات فقه تربیتی. (در روندِ چاپ)، بی‌تا.
36. نجاشي، احمد بن علي؛ رجال النّجاشي؛ قم: انتشارات جامعه مدرسين، 1407.
37. نجفى، محمدحسن؛ جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ بیروت: دار إحياء التراث العربي، 1404.
38. نراقى، محمدمهدى؛ لوامع الأحكام في فقه شريعة الإسلام؛ قم: بی‌نا، اول، بی‌تا.
39. نوري، حسین؛ مستدرك الوسائل؛ قم: مؤسسه آل البيت(عليهم السلام)، 1408.

پی‌نوشت‌ها

[1]. Islamic Education

[2]. توضیح آنکه در بابِ حجیتِ سیره عقلا (بنای عقلا) دیدگاه‌هایی مبنی بر احرازِ امضاء، احرازِ ردع و کفایتِ عدم ثبوتِ ردع در اصول وجود دارد. این دیدگاه‌ها در مجالی دیگر بررسی شد (موسوی، بی‌تا).

[3].تذکر اینکه پنج‌ارزشی بودنِ احکامِ شرعی (وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه) در احکامِ عقل نیز جاری است (مانند لزوم، حُسن و ... .)

[4]. تعاونوا علی البرّ و التقوی (مائده 2).

[5].مرحوم کاشف الغطاء در این بحث، به قاعده إحسان، اشاراتی دارد (‌بی‌تا، 9).

[6]. شایان ذکر است که در اصطلاحِ فقهی اصولی، تمهیدِ مقدماتِ فعلِ غیر، «اعانه» و «تسبیب» خوانده می‌شود و تمهیدِ مقدماتِ فعلِ خود، «مقدمه».

[7]. وَ رُوِّينَا عَنْ عَلِيٍّ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ أَنَّهُ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله رُفِعَ الْقَلَمُ عَنْ ثَلَاثَةٍ عَنِ النَّائِمِ حَتَّى يَسْتَيْقِظَ وَ عَنِ الْمَجْنُونِ حَتَّى يُفِيقَ وَ عَنِ الطِّفْلِ حَتَّى يَبْلُغَ (مجلسی، 1404، ‌85، 134‌).

[8]. مرحوم کاشف الغطاء به این دلیل، اشاره‌ای دارد (بی‌تا، 9).

[9]. «وَ أَمَّا حَقُّ وَلَدِكَ فَأَنْ تَعْلَمَ أَنَّهُ مِنْكَ وَ مُضَافٌ إِلَيْكَ فِي عَاجِلِ الدُّنْيَا بهخیره وَ شَرِّهِ وَ أَنَّكَ مَسْئُولٌ عَمَّا وَلِيتَهُ مِنْ حُسْنِ الْأَدَبِ وَ الدَّلَالَةِ عَلَى رَبِّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ الْمَعُونَةِ عَلَى طَاعَتِهِ فَاعْمَلْ فِي أَمْرِهِ عَمَلَ مَنْ يَعْلَمُ أَنَّهُ مُثَابٌ عَلَى الْإِحْسَانِ إِلَيْهِ مُعَاقَبٌ عَلَى الْإِسَاءَةِ إِلَيْهِ» (صدوق، 1413، 2، 622 ؛ همان، 1403، 2، 568؛ حرانی، 1404، 264).

[10]. این روایت دارای دو سند است. یکی عبدالله بن جعفر از عبدالله بن حسن از علي‌بن جعفرالعريضي‏ از امام کاظم 7 نقل کرده که در این زنجیره، عبدالله بن حسن توصیفی ندارد؛ اما در ذیل مولف قرب‌الاسناد مستقیماً از علی بن جعفر العریضی – که موثق است (كشي، 1348، 430؛طوسي، 1381، 359)- نقل کرده. در نتیجه سند دوم صحیح است؛ اما سند کتاب قرب‌الاسناد به حر عاملی محل بحث است و در نتیجه سند این روایت معتبر نخواهد بود.

[11]. الْجَعْفَرِيَّاتُ، أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ: كَانَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ ع يَأْمُرُ الصِّبْيَانَ أَنْ يُصَلُّوا الْمَغْرِبَ وَ الْعِشَاءَ جَمِيعاً وَ الظُّهْرَ وَ الْعَصْرَ جَمِيعاً فَيُقَالُ لَهُ يُصَلُّونَ الصَّلَاةَ فِي غَيْرِ وَقْتِهَا فَيَقُولُ هُوَ خَيْرٌ مِنْ أَنْ يَنَامُوا عَنْهَا. (نوری، 1408، ‏3 ، 19).

[12]. همه راویان توثیق دارند. از جمله علي بن الحسين بن بابويه‏، پدر شیخ صدوق (طوسي، 1381، ‏432؛ نجاشي، 1407، ‏262)،سعد بن عبدالله قمي (نجاشي، 1407، ‏178؛ طوسي، بی‌تا، ‏216)، أحمدبن محمد بن خالد برقي‏ (صاحب کتاب المحاسن) (نجاشي، 1407، ‏77 ؛ طوسي، بی‌تا،53) و يعقوب بن سالم أحمر (نجاشي، 1407، ‏449)؛ البته علي بن أسباط بن سالم را نجاشی، ثقه و فطحی دانسته است (كشي، 1348، 253و 562).

[13]. این سند، دست کم بخاطر عدم توصیفِ یعقوب، نامعتبر است.

[14]. سند این روایت، بخاطر ارسال (عن بعض اصحاب احمد بن محمد بن خالد) نامعتبر است.

[15]. این روایت دو سند دارد در دومی سهل قرار دارد که ضعیف است و سندِ اول قابل تصحیح است؛ اما در سند اول، جعفر بن محمد اشعری توصیف ندارد و محل تردید است.

[16].Top & Down

[17]. ر.ک: اعرافی، 1393، 45. در روایتی معتبر، به وفاداری در وعده به کودکان، دستور داده شده است:«عَنْ كُلَيْبٍ الصَّيْدَاوِيِّ، قَالَ:قَالَ لِي أَبُوالْحَسَنِ ع إِذَا وَعَدْتُمُ‏ الصِّبْيَانَ‏ فَفُوا لَهُمْ؛ فَإِنَّهُمْ يَرَوْنَ‏ أَنَّكُمُ الَّذِينَ تَرْزُقُونَهُمْ. إِنَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ لَيْسَ يَغْضَبُ لِشَيْ‏ءٍ كَغَضَبِهِ لِلنِّسَاءِ وَ الصِّبْيَانِ (حرعاملی، 1409، 21، 483).

[18]. روشن است که قاعده لاضرر، احکامی که ذاتاً ضرری است را مرتفع نمی‌کند و می‌دانیم که ایقاظ، دارای نوعی اذیت‌ و آزار برای راقد است که این‌ مقدار، قابل توجه نیست. سخن در ضرر و ایذاء معتنابه و شدید است.