بسم الله الرحمن الرحیم

منبع: نماز و مفاهيم نمادين آن

تهیه کننده: مرکز تخصصی نماز

نماد در نماز

«مثل نماز، مثل ستون خيمه است. اگر ستون خيمه برپا باشد، طناب ها و ميخ ها و پوشش خيمه نيز سودمند است؛ و آن گاه که ستون خيمه بشکند، ميخ ها و طناب ها و پوشش خيمه، سودي نخواهد داشت.»[1] .

رسول اکرم  صلي الله عليه و آله

مطالعه ي تاريخ تربيت آدمي، نشانگر اين واقعيت است که موفقيت هر برنامه ي تربيتي، هنگامي حاصل مي شود که در درون افراد و فطرت شخص و جامعه، نهادينه شود. بدون شک در طول تاريخ حيات بشر، اين مذاهب و باورهاي ديني بوده اند که بيشترين موفقيت را در پرورش انسان ها و جامعه هاي نمونه و کارآمد به خود اختصاص داده اند؛ چرا که جانمايه ي سراسر اديان، گوهر اسرارآميز اتصال به عالم ملکوت است و شايد از اين رو است که مذاهب و تعاليم آن ها، داراي قابليت تأويل و تفسير، تلقي مي شوند؛ و برخلاف مکاتب خود ساخته ي بشري، ابتر و قابل تحديد نيستند.

پيوند قدسي آسمان و زمين، که به مدد بيان قدسي و پرجذبه ي کتب مقدس، و نيز اشارات پراسرار پيامبران حاصل شده است، مويد آن است که زبان تمامي اديان، متکي به نمادها است. در عين حال، سواي کارکرد مشترک و به ظاهر يکسان نمادگرايي در تاريخ اديان و آيين هاي مذهبي، کثرت نمادها و وفور معاني مستتر در آن ها گونه گوني تجربه و تربيت ديني را در فرقه ها و جوامع مختلف باز مي تاباند. و اين گونه آب، آسمان، زمان، مکان، نظام کيهان شناختي، و حتي اشياي پيرامون آدمي چون سنگ و درخت، در آيين هاي مذهبي هر يک به نوعي نمود تجلي قداست، محسوب مي شوند.

طبيعي است آنچه به اين گفتار، معطوف مي شود، تطابق تفهيم مقدس در اديان الهي با يک  ديگر، و يا بازگشايي معاني منبعث از ارزش هاي مذهبي مختلف نخواهد بود؛ اما به جا مي نمايد اشاره کنيم در آن صورت نيز، درک و کارکرد ويژه ي نمادهاي مذهبي، و تشخيص حدود و دامنه ي آن ها در هر نظام آداب و تربيت ديني، يک رکن خواهد بود؛ چنان  که حتي متکلمي چون ناصرخسرو[2] قرن ها پيش از زمان حاضر مي گفت: «شريعت هاي پيامبران عليهم السلام  همه به رمز و مثل بسته باشد، و رستگاري خلق، اندر گشادن آن بود.»[3] .

با اين وصف، در ابتداي بحث حاضر نيز لازم است تعريفي مناسب از مفهوم و ابعاد واژه ي نماد، به دست دهيم؛ و آن گاه به جست وجوي مصاديق آن در حيطه ي ژرف و در عين حال صميمي و گوياي احاديث معصومين  عليهم السلام، و نيز آثار شوق  برانگيز مفسران و مؤلفان مسلمان بپردازيم.

اما بايد اذعان داشت که در آغاز، ناهمگوني تعاريف مشابه و متعدد اين حوزه موجب آشفتگي ذهن و چه بسا اغتشاش فکري مي شوند؛ به گونه اي که حتي به اعتقاد صاحب  نظران نيز «لازم است قبل از هر چيز، کلمه هايي را که براي بيان مفاهيم مربوط به نماد به کار رفته اند، و سخت دستخوش تحريف، پريشاني و آشفتگي معنا شده اند باز شناخت؛ زيرا براي کلمه ي نماد، معادل هايي چون:

اسطوره (Myth)- بُت يا صنم (Idole)- تصوير (Image)- صورت (Figure)- استعاره (Alleory)- رمز (Simbol)- تمثيل (Parable)- تمثال (Icon)- نشان يا علامت (Emblem) و نشانه (Sign) نيز ذکر کرده اند، که هيچ يک از آن ها نمي تواند در برگيرنده ي نماد باشد.»[4] .

بديهي است نگارنده در اين مختصر، قصد تحليل تمامي اين معادل ها را ندارد، اما ارجاعات مقتضي که بنابر ضرورت متن به پاره اي معادل ها مي شود، تفکيک سيماشناسي احاديث و روايات را برمبناي تعريف نشانه، يا نماد، يا استعاره، يا رمز و... نيز پاره اي از ملاحظات علمي را در حد لازم، بر ما مکشوف خواهند ساخت.

تذکر مقصود اين تحليل از پرداختن به تعاريف ياد شده ضروري است؛ چرا که غرض، نه سرگرم شدن به چند و چوني هر واژه ي نمادين عبادي بر مبناي تعاريف فوق خواهد بود، (پرداختن به اين امر جدا از آن که فهم بسياري از مقدمات عرفاني نماز و شکافتن نقطه  نظرهاي علمي را ايجاب مي کند؛ تفکيک هر اشاره ي نمادين براساس اين روش، حجم تحليل را افزايش مي دهد؛ لذا علاقه  مندان مي توانند حوزه هاي متجانس مبحث حاضر را در مراجع ذکر شده، و ديگر منابع، پي  گيرند.) در واقع، روش اين گفتار، تصويرسازي مقدماتي يکي از انواع درک مفاهيم نمادين نماز، به صورت گزينشي و تقريبي است. و آنچه مقصود نظر مي باشد، واقعيت اموري است که قداست در آن ها متجلي مي گردد، ولي عامه ي ما، ناهشيارانه با آن مواجه مي شويم، و چه بسا هرگز در آن ها انديشه نمي کنيم.

با اين وصف- که حتي گاه براي صاحب  نظران نيز تفکيک معادل هاي هر حوزه دشوار مي گردد- بايد اشاره کرد «از ميان کلمه هايي که ذکر شد، دو کلمه که بيش از بقيه، نا به  جا، به جاي يک  ديگر مي نشينند، واژه هاي نماد و نشانه هستند. دليل اين نابه جايي اين است که نماد در وهله ي نخست از همان جنس نشانه است، اما [بايد بدانيم]اغلب نشانه ها وسايلي هستند براي بيان معنايي که حاضر است، و يا قابل وارسي. مثلا اشارات رياضي (Algorighme)، همه ابزارهايي براي بيان تعريفي طولاني، يا يک رشته معاني از همان سنخ اند. از سويي ممکن است نشانه که براي اختصار و صرفه جويي در اعمال ذهني، وضع و استفاده مي شود؛ برحسب قراردادهاي اجتماعي خاص و محدود، تعيين و تعريف شود. و نيز رساننده ي مفاهيم مجرد و صفات و کيفياتي باشد، که به دشواري، مجسم مي شوند و با عينيت، تطبيق مي يابند؛ مانند: مفهوم عدالت که با شمشير و ترازو، نشان داده مي شود.»[5] .

حال آن که، نماد برخلاف نشانه- که گفته شد براي بيان معنايي که يا حاضر است، يا قابل وارسي، استعمال مي شود- «رابطه اي است بين معرفت عقلي و الهام قلبي، که به طور خصوصي برقرار مي شود. و [با جهش به سوي عينيت] در عرفان و حکمت به منزله ي کشف شهود، تجلي مي يابد.»[6] و به بيان ديگر «نماد، نشانه اي عيني است که به وسايل طبيعي (مأخوذ از سراسر طبيعت) چيزي غايب يا غيرقابل مشاهده- هم چون ملکوت آسمان يا دنياي پس از مرگ- را مجسم مي سازد.»[7] .

از آن جا که در بررسي هاي متن پيش رو، و در جمع آوري و استنتاج احاديث، و نيز روايات و تفاسير عرفاني، گاه با تعبيرهاي دو پهلو يا چند معنايي روبه رو مي شويم که تمايز ميان نماد و نشانه را براي ما بسيار دشوار مي سازند؛ لازم است با قطعيت و بر مبناي اين شناخت، به تفکيک روايات نپرداخت. با وجود اين، مي توان در همين ابتدا گفت، در متن فراهم شده دو گونه نشانه قابل تشخيص است:

نخست نشانه هاي قراردادي، که اگر چه بر مبناي مشخص دلالت مي کنند، اما واقعيتي قراردادي و حاضر را، مدنظر قرار مي دهند؛ مانند احاديث شريف:[8] .

نماز چون ترازو است؛ هر که کامل کند، پاداش کامل يابد.

نماز، اسلحه ي مؤمن در برابر کافر است.

مقام نماز نسبت به دين، هم چون مقام سر، نسبت به تن است.

سجده ي بسيار، گناهان را مي ريزد؛ آن گونه که باد، برگ درختان را.

نماز، قلعه اي است که انسان را از حمله هاي شيطان، محفوظ مي دارد.

مثل مردي که گناه مي کند و نماز مي خواند، مانند کسي است که در خاک مي غلتد؛ آن گاه با آبي صاف خود را شست وشو مي دهد؛ اگر بار ديگر بدنش را خاک  آلوده کند، آيا وقتي که سراغ آب مي رود، و خود را مي شويد، بدنش پاک و تميز نمي شود؟ [پس] نماز، گناهان را پاک مي کند؛ چنان که آب، خاک را از بدن انسان خاک  آلوده.

امام باقر عليه السلام به يکي از يارانش فرمود: آيا ريشه ي اسلام را به تو معرفي کنم؟ عرض کرد: فدايت شوم، بفرماييد. حضرت فرمود: ريشه اش نماز است.

خداوند، نماز را محبوب من کرده است؛ چنان که غذا و آب را محبوب انسان گرسنه و تشنه قرار داده است. و گرسنه از غذا و تشنه از آب، سير مي شوند و [ليکن] من هرگز از نماز، سير نمي شوم.

با تأکيدهايي چنين اگرچه واقعيت مقام نماز را بهتر از آنچه در اين احاديث تعبير شده است نمي توان بيان کرد، اما مفهوم و غايت هر جمله بدون نمايشي بودن آن، پوشيده مي ماند.

و اما گونه اي ديگر از احاديث، داراي نشانه هايي هستند که معناي آن ها، واقعيتي را به دشواري قابل تجسم و تصور مي سازد. اين نشانه هاي مجازي (يا تمثيلي) چنان که در مثال مفهوم عدالت، بيان شد، بايد قسمتي از معنا را ناگزير به طور عيني نمايش دهند؛ مانند احاديث شريف:

روشني چشم من، در نماز است.

نماز، هم چون طعام ميهماني الهي است در زمين، که خداوند در هر شبانه  روز، پنج مرتبه آن را براي اهل رحمتش گوارا گردانيد.

هر چيزي را زينتي است، و زينت اسلام، نمازهاي پنج گانه است.

نمازگزار در [بارگاه] خداوند را مي کوبد؛ و هر که پيوسته دري را بکوبد، عاقبت بر روي او باز مي شود.

هر چيزي را قيمتي است، و قيمت بهشت، نمازهاي پنج گانه است.

نخستين چيزي که به حساب آن مي رسند، نماز است.

نماز، چهره ي شيطان را، سياه مي کند.

فاصله ي ميان بنده و کفر، ترک نماز است.

در مجموع براساس آنچه گفته شد، لااقل دو ويژگي مهم در احاديث و روايات و گفتارهاي نشانه اي، قابل تأکيد است.

1) اين نشانه ها، تصنعي يا قالبي (قراردادي) هستند.

2) نشانه ها، محدود و معين، برآورد مي شوند.

و اما در مورد نماد، از آن جا که بيش از هر طيف ديگري در متن از آن گفته خواهد شد، در اين جا به اين تعريف، بسنده مي کنيم که نماد، قلمرو شهود، و الهام، و کشف رموز، و جانمايه هاي هستي است! و نيز، نماد القاکننده ي ارتباط متعادل، و تحکيم مباني ارزشي آدمي با مظاهر پيرامون او است. در مقايسه با نشانه اگر بخواهيم ويژگي هاي شاخص نماد را مؤکد سازيم، بايد اشاره کنيم که براساس مجموع آراي صاحب نظران برجسته ي اين حوزه (که از مآخذ ذکر شده در اين کتاب قابل استنتاج است) نماد:

1) با فلسفه، حکمت، و عرفان، پيوند مي يابد.

2) بي نهايت باز و گسترده است.

3) برخلاف نشانه، مفاهيم غيرقابل مشاهده و عالم غيب را براي مخاطب، تجسم مي بخشد.

4) با طبيعت گسترده ي پيرامون و جهان هستي، ارتباط تنگاتنگ دارد.

5) چندپهلو، چندقطبي و مبهم است؛ لذا، نمي تواند محصول علتي واحد باشد؛ لکن، بهترين تصوير ممکن براي تجسم چيزي است که نسبتا ناشناخته تلقي مي شود؛ و نمي توان آن را به شيوه اي روشن تر نشان داد.

اگرچه تمايز ميان نشانه و نماد، در حد مقدور گفته شد؛ اما بايد به وجه مشترک اين دو نيز اشاره کرد. شايد بتوان گفت، وجه مشترک نماد و نشانه اين است که کنجکاوي برانگيخته شده ي مخاطب را، به طور طبيعي از صحنه هاي بيروني به مفاهيم باطني و عميق و ناگفته مي کشاند، و به گيرنده ي پيام، فرصت مي دهد تا در يک تعامل سازنده، از طريق مکاشفه ي مفاهيم و سير در عوالم باطني به درون سازي بپردازد. البته در اين وجه مشترک نيز، نماد از کارکردي مؤثرتر و رساتر برخوردار مي باشد؛ زيرا عنصر اساسي در پيام هاي نمادين، فراهم آوردن فرصت تازه جهت انديشيدن خلاق و زاينده است، تا تمام احساسات و شعور دروني فرد به طور خودانگيخته، بارور شوند. شايد اين تعابير با ذکر مثال هايي، بيش تر مفهوم شوند:

براي هر چيزي رکني است، و رکن [شخصيت] مؤمن، نماز است.

رسول خدا صلي الله عليه و آله از هيچ منزلي کوچ نکردند، مگر آن که در آن دو رکعت نماز گزاردند و فرمودند: تا اين مکان، روز قيامت بر نماز خواندن من گواهي دهد.

دو کس اند که نمازشان از سرشان بالاتر نمي رود: بنده اي که از مولاي خود، گريخته باشد و زني که شوهر خود را نافرماني کرده باشد تا بازگردند.

نماز صبح و نماز عشا سنگين ترين نمازها در نظر منافقان است.

با آوردن مثال هاي متعدد، اين صفت برجسته و کارکرد ويژه ي نماد- يعني خوديابي دروني فرد در برخورد با پيام، و انعکاس رفتاري از جوهره ي وجودي خويش که وحدتي بنيادين بين نمودهاي دروني او با جريان هستي برقرار مي سازد- بارزتر خواهد شد. اما چنان که تصريح شد نبايد بر مبناي قطعيت، هر حديث يا روايت و يا تأويل عرفاني را در ذيل معادل هاي ذکر شده گنجاند؛ بلکه مقصود کلي، دريافت جانمايه ي هر پيام، با نگاهي انديشه  مندانه تر به آن بر مبناي دانش اندکي است که از تمايز ميان معادل ها دريافته ايم؛ زيرا در احاديث متعددي که خواهد آمد مجموعه اي از معادل ها وجود دارد، که وجه غالب در آن ها وجود عنصر نمادين است، اما امکان عدم تمايز روشن  شان با ديگر معادل ها نيز وجود دارد.

به طور مثال، روايت شده است که «علي  عليه السلام به مردي که با عجله و سرعت نماز مي خواند، فرمودند: مثل تو نزد خداوند، مانند کلاغي است که از زمين، دانه برمي چيند؛ و اگر در اين حالت بميري، به دين غير محمد صلي الله عليه و آله مرده اي. آن گاه فرمودند: دزدترين مردم، کسي است که از نمازش بدزدد.»[9] اين روايت، در واقع مثل يا استعاره، و ضد نماد است؛ چرا که گفته شد نماد، بهترين تصوير ممکن براي تجسم چيزي است که نسبتا ناشناخته است، و نمي توان آن را به شيوه اي روشن تر نشان داد؛ حال آن که «استعاره يا مثل از انديشه و مفهومي انتزاعي، تصوير مي سازد؛ يعني بيان مصور انديشه اي مجرد است و پايه و مبدأ حرکتش مفهومي مجرد»؛[10] مانند:

نماز حرام خواران، مثل بناي ساختمان بر ريگ است.

مردي به اميرمومنان، علي  عليه السلام عرض کرد: من از نماز شب، محروم شده ام. حضرت فرمود: تو را گناهانت به بند کشيده است.

اما «نماد، في نفسه خود تصوير است، و من حيث تصوير، سرچشمه ي مفاهيم و انديشه هاست. و اين گونه قلمرو نماد، سراسر دنياي غيرمحسوس، ناخودآگاهي، ماوراءالطبيعه، يعني سراپرده ي غيب و اسرار را در برمي گيرد، و مفاهيم تجسم ناپذير و غيرقابل مشاهده چون روح و نفس و قداست را افاده ي معنا مي کند.»[11] بنابراين همه، زبان متکي به نمادها، ضمن آن که از عادي شدن مفاهيم و تکرار بي نتيجه ي پديده هاي اطراف آدمي مي کاهد، در واقع، بيان روشن، ظريف، و کاملا دقيقي است که نظم معنوي اشيا (جهان مقدس) را با نظم دروني آدمي (فطرت مقدس) پيوند مي زند.

ذکر احاديث و رواياتي ديگر، قابليت هاي زبان متکي به نمادها را بيش تر روشن مي کند. با دقت در اين مثال ها، مشخص مي شود وجود يک عنصر يا نماي مؤکد در هر جمله ي کوتاه، چونان ضربه اي است که حجاب هاي دروني فرد را، ناگهان فرومي ريزد؛ با شوق و سرعت، وجود مخاطب را فرامي گيرد، و او را وامي دارد تا به خود بازگردد؛ و با نگاهي ديگر به خويش و هستي پيرامون خويش بنگرد. و چه بسيار اين واژه هاي نمادين، که عميق ترين و نهادينه ترين جهت گيري هاي مثبت را در اشخاص به بار آورده اند.

خداوند، فرشته اي دارد که هنگام نماز، بانگ مي زند: آدمي زادگان!

برخيزيد و آتش هايي را که [از گناه] بر خويشتن افروخته ايد، به نماز، خاموش کنيد.

نماز شب، چراغ خانه ي قبر و حجابي در ميان انسان و آتش دوزخ، و گذرنامه ي صراط، و کليد بهشت است.

نشان کفر و نفاق آن است که کسي منادي خدا را بشنود که به نماز، ندا مي دهد، و وي را به رستگاري مي خواند، اما دعوت او را اجابت نکند.

بنده تا هنگامي که منتظر نماز است، در حال نماز است.

اين احاديث، تفهم و تعقل درباره ي امور قدسي را، ممکن مي سازند، و کثرت تعابير نمادين در تعاليم مذهبي، به طور مداوم به انسان مسلمان خاطرنشان مي کند که هستي و جهان پيرامون او، از لحاظ ساختار به مثابه کليتي يکپارچه معنا مي شود و جلوه مي يابد؛ که به مدد اين نمادها مي توان با آن نظام، هماهنگ شد.

علاوه بر اين، اگرچه به واقع، در اين حوزه تجلي قداست بيش تر به آزمايش وجدان، درک و تفسير مي شود، اما در عين حال همواره اين امکان وجود دارد که در تعامل با افکار و مشاهده هاي ديگران، اين فرآيند، محتوايي غني تر پيدا کند؛ و بدين گونه تيزبيني و حساسيت و شهود فرد مؤمن رو به افزايش نهد؛ مانند:

نماز، نور مؤمن است.

شرف مؤمن، در شب زنده داري او است.

نماز در قيامت، تاج نمازگزار، و نور صورت اوست.

نماز، نوري است از طرف خداوند، که به بندگانش هديه شده است.

آن گاه که پيامبر اکرم  صلي الله عليه و آله و سلم به معراج رفت، گروهي را مشاهده کرد که سرهاي آنان را با سنگ مي کوبيدند. درباره ي آنان از جبرئيل سؤال کرد. او گفت: اين ها کساني بودند که در نماز، سرسنگين بودند.

در اين جست وجو، در بسياري از احاديث و روايات نيز واژگاني که نشانگر شي ء يا نمادي مستقل باشند وجود ندارند؛ بلکه هر يک داراي مفهومي خاص هستند که شايد در دايره ي تعريف نماد يا رمز يا استعاره و... قرار مي گيرند. در واقع اين نوع اشاره ها و نشانه ها را بايد نوعي استدلال ايماني دانست که براي اقناع مؤمنان به کار مي رود و در انتقال فکر قدسي و تربيت ديني به آن ها، بهترين شيوه ي بيان است.

در اين معنا، نفس و حقيقت انساني، چون از آن عالم است، به طور ذاتي مشتاق پيوستن به ملکوت است؛ اما آنچه او را از اين کار، بازمي دارد تعلقات دنيوي است. جوينده ي معرفت از جمله معارفي که بايد کسب کند صعود از دايره ي تجربه ي حواس ظاهر و استدلال عقلي، به پذيرش بي چون و چراي اشارت مربي و يقين به آن، براي نيل به عالم علوي است. بنابراين مي توان کارکرد اين نوع احاديث و روايت ها را معرفت بي واسطه از اين سان برشمرد.

نمازي که زن در تاريک  ترين گوشه ي خانه ي خود بخواند، از همه نمازهاي او نزد خدا محبوب تر است.

هر که نمازش از ناسزا و بدي يازش ندارد، به نماز از خدا دورتر شود.

هر که به شب، نماز کند، به روز، چهره اش نيکو شود.

خواب با علم، بهتر از نماز با جهل است.

هنگام شب که مردم در خوابند نماز بخوانيد، تا وارد بهشت شويد.

چه بسيار کسان که هنگام شب براي نماز برمي خيزند، و از کار خود جز بيداري، ثمري نمي برند.

مردي خدمت رسول اکرم  صلي الله عليه و آله و سلم شرفياب شد و عرض کرد: من با زحمات بسيار آماده ي سفر حج شدم، اما موفق به مسافرت نگرديدم.

رسول  خدا صلي الله عليه و آله و سلم فرمودند: بر تو باد به  نماز جمعه، که حج مستمندان است.

علي عليه السلام فرمود: من همراه پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم در مسجد نشسته و منتظر وقت نماز بودم. مردي آمد و گفت: اي رسول خدا! من گناهي مرتکب شدم (چه کنم؟) حضرت اعتنايي نکرد. پس از اقامه ي نماز، آن مرد بار ديگر سخنش را تکرار کرد. رسول خدا صلي الله عليه و آله و سلم فرمودند: مگر تو با ما نماز نخوانده  اي؟ عرض کرد: چرا. پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم فرمودند: نمازت کفاره ي گناهان توست.

البته در اين جست  و جو، ما به مصاديقي از احاديث شبه رمزي، برخورد مي کنيم، که به درستي نمي توانيم تأويل و تفسير روشني از مقياس ها و حقايق مندرج در آن ها ترسيم نماييم؛ زيرا از فحواي شان هيچ اشاره ي صريحي بر فهم معناي مکتوم در آن ها به دست نمي آوريم، و از آن جا که برخلاف ديگر احاديث و روايات، ظاهرا اين گفته ها بر مفهوم متعارف و حقيقتي مشهود، دلالت ندارند، ناچاريم براي کشف معنايي مکتوم آن ها ذهن را به فعاليت واداريم. اگرچه اين گروه از احاديث و روايات در مقايسه با تجربه هاي عادي ما، در جهان مادي و محسوس ظاهرا مبهم و غيرمحسوس هستند؛ اما بدون شک برخلاف بسياري از عبارت هاي رمزي، غيرواقعي محسوب نمي شوند.

دو رکعت نماز مرد متأهل، از هفتاد رکعت نماز عزب، بهتر است.

دو رکعت نماز دانشمند، بهتر از هفتاد رکعت غيردانشمند است.

دو رکعت نماز شخص پرهيزکار، بهتر از هفتاد رکعت آدم لاابالي است.

نماز مرد، که به دلخواه در جايي که مردم او را نبينند کند، برابر بيست و پنج نماز است که در ديده ي مردم کند.

نماز زن تنها، بيست و پنج بار از نماز جماعت او بهتر است.

نماز نشسته، يک نيمه ي نماز ايستاده است.

اما براي آن که گونه گوني تعاريف معادل ها، نوعي اغتشاش در فهم مقصود اصلي، پديد نياورد، لازم است در اين جا، يک دسته بندي عمومي از احاديث و روايات، بنابر تعاريف ياد شده، ارائه گردد؛ لذا، مي توان چنين گفت که در بررسي مختصر حاضر، با هفت طيف از مفاهيم و معاني در مقوله ي گسترده ي نماز روبه  رو شديم؛ که عبارتند از:

1) آن ها که برخوردار از نشانه هاي قراردادي و قالبي هستند.

2) آن ها که با برخورداري از نشانه هاي مجازي، به دشواري، واقعيتي را قابل تجسم مي سازند، اما معدود و معين، برآورد مي شوند.

3) مفاهيمي که بين نشانه و نماد، نوسان دارند.

4) مثل ها و استعاره ها، که مي توان آن ها را در ذيل گروه اول و دوم قرار داد.

5) احاديث و روايات نمادين.

6) احاديث و روايات فاقد نشانه يا نماد، که به عنوان استدلال ايماني، کاربرد دارند.

7) گروهي که برخوردار از واژگان رمزي يا شبه رمزي مي باشند.

بنابراين، اکنون با توجه به اين مطالب، مي توان حتي از لحاظ نظري نيز، صورت بياني روايات و احاديث را در دو گروه کلي مورد تدقيق قرار داد.

ملاحظه مي کنيم گروه کثيري از گفتارها، برخوردار از واژگاني مجازي هستند که مفهوم شان پديده هاي محسوس و قابل تجزيه با حواس انساني عادي است. آن ها عامل نمايش شي ء يا فکري هستند که مورد اشاره قرار داده اند، و به عبارتي، هر علامت معمولا تنها يک معنا دارد؛ مانند: انسان گرسنه و تشنه، ترازو، اسلحه، قلعه.

در بين اين گروه، واژگاني وجود دارند که طبق آن ها، معاني متعلق به عالم قدس، برحسب انديشه ي القايي به مؤمن، به کسوت صور محسوس درمي آيند، اما نه چون صور جهان مادي که قائم بر ماده هستند؛ بلکه صورت هاي مجازي، گويي حقيقت عالم ملکوت مي شوند که به مدد آن ها خروج از عالم ظاهر و اتصال به جهان غيب، ممکن مي گردد؛ مانند: به بند کشيده شدن انسان به وسيله ي گناه و گشودن آن به وسيله ي نماز.

واژگان کليدي گروه دوم، اگر چه در بيرون از مخاطب قرار ندارند، اما بيانگر حالاتي هستند که براي انسان مافوق عادي، رخ نموده اند (و البته به اين اعتبار نيز قدسي محسوب مي شوند)؛ و لذا در ابتداي امر، بار اصلي معنا و مقصود گفته ي معصوم  عليه السلام از راه تجربه ي حسي مخاطب، قابل شناخت نيست؛ و با الهام و پوشيدگي نسبي خود به نماد مي ماند؛ مانند: نور مؤمن، شرف مؤمن، نشان کفر و نفاق، ميهماني الهي.

در اين قياس، واژگاني هم که با معناي شبه رمزي خود، مقصودي را با ذهن ناخودآگاه مخاطب، مرتبط مي سازند، مي توان در گروه دوم جاي داد؛ يعني واژگاني که با اعداد و مقياس هاي پوشيده، بيان مي گردند.

با توجه به گستردگي و وجوه تشابه واژگان گروه دوم، نکته اي که بايد روشن گردد، وجه تمايز نماد و رمز است؛ تا بر اين اساس بدانيم هر شي ء محسوس يا اشارت نيمه محسوس، که برحسب ظرفيت هاي صوري مي تواند قابل بسط و تأويل باشد، تا چه ميزان از جنبه هاي مشترک متعدد ديگر، رمز چيزي ديگر، تلقي مي شود.

«در زيبايي شناسي [کلام]، رمز عبارت است از يک شي ء، که گذشته از معناي ويژه و بلاواسطه ي خودش، به چيز ديگر، به ويژه يک مضمون معنوي تر که کاملا قابل تجسم نيست، اشاره کند. سمبل، ممکن است طبيعي باشد، مانند نور که نشانه ي حقيقت است؛ اما رمز، عبارت از هر علامت، اشاره، يا عبارتي است که بر معنا و مفهومي وراي آنچه ظاهر آن مي نمايد دلالت دارد.»[12] .

«اين کلمه، دو معني اصطلاحي ديگر نيز در علم بيان و تصوف دارد. در علم بيان، رمز يکي از انواع کنايه محسوب شده است، و گفته اند: رمز، کنايه اي است که وسايط[13] آن اندک باشد، و مفهوم پنهان، که احتياج به قدري تأمل داشته باشد. در آثار تصوف نيز، گاهي رمز به عنوان يک اصطلاح تعريف شده است، چنان که روزبهان بقلي شيرازي[14] ، و ابونصر عبدالله بن علي سراج طوسي[15] گفته اند: رمز، عبارت از معناي باطني است که مخزون[16] . است تحت کلام ظاهري، و غير از اهل آن بدان دست نيابند.»[17] .

سواي هر نوع معناي لغوي يا اصطلاحي، در تمام اين تعاريف، يک صفت مشترک، قابل ملاحظه است، و آن عبارت از عدم صراحت و پوشيدگي سخن رمزي است. البته در اين خصوص نيز گفتني است که رمز و علامت، اغلب به جاي يک  ديگر به کار مي روند، اما ممکن است آن ها را از هم متمايز کرد. بنابراين اصل که، رمز، علامت خارجي چيزي ديگر، به ويژه چيزي معنوي و غيرمادي است که به علت استعداد تنوع  پذيري، معنايش مشخص مي شود.

از سوي ديگر «رمز، حرکت يا گردش [ذهني آدم] را از سطحي به سطح ديگر محدود نمي کند، بلکه تمام اين سطوح واقعيت را بدون آميختن آن ها به صورت واحد درمي آورد؛ و در درون يک نظام، يکي مي کند.»[18] .

در هر حال، به رغم تشابهي که تعريف رمز با نماد، برمي انگيزد، غالب واژگان احاديث و روايات ذکر شده در باب نماز را، بايد علامتي دانست که- برخلاف رمز- جز بر آنچه به عنوان تصريح بر آن معاني انتخاب شده اند، بر مفاهيم و اشياي ديگر دلالت نمي کنند، مگر در مواردي که بيان ناشناخته ها، به وسيله ي شناخته ها صورت نگيرد، و اشارت ها با پوشيدگي خود موجب ابهام معنا گردند. اما در اين مرتبه نيز هم  چون هر نشانه ي آشکار شده اي براي فرد مؤمن، مرحله به مرحله او را راهنمايي مي کنند؛ و موجب گسست معاني و انفصال خود با ديگر مفاهيم نيستند.

با عنايت به تمامي تحليل هاي گفته شده، در اين جا لازم است از دو منظر، مفاهيم نمادين نماز را مورد تأکيد و استنتاج قرار دهيم؛ نخست از منظر زيباشناسي کلام نمادين، و ديگر، از منظر کارکرد گرايي ويژه اي که براي جهت يابي شخص مؤمن و سالک الي  الله ايفا مي کند.

آنچه از منظر نخست، براي فهم غالب اشارات نماز، لازم است، آشنايي مخاطب با مفاهيم مجرد دور از ذهن نيست؛ چرا که غالب واژگان کليدي، هويتي آشکار در متن جمله ي گفته شده دارند. و اگر معناي آن ها با تصوير يا خيال، همراه مي شود از اين رو است، که هم مفاهيمي غيبي و قدسي را که تفهم آن عوالم در زبان و عقول عمومي مشکل است قابل قبول سازند؛ و هم- مهم تر از آن- پاره اي از علو نفساني، و علم و تجربه ي شخص معصوم  عليه السلام را به مخاطب، منتقل نمايند.

از اين منظر، گفتار معصومين  عليهم السلام هم چون اثري هنرمندانه اند که در لحظه اي تصويري، از هستي به آدمي، نمايي عرضه مي کنند که فراتر از ده ها خطبه و تحليل است؛ چرا که موجز بودن، ژرفا داشتن، و در عين نمايشي بودن از برد عقلي و عاطفي و فطري برخوردار بودن در اين روايات و احاديث چنان است که گاه انقلابي دروني در فرد ايجاد مي کنند؛ و با خلق خاطره اي ماندگار در روان و خرد فرد، او را به اشراق و تعالي، رهنمون مي گردند.

از منظر دوم، وجه مشترک تمامي اين نشانه ها و واژگان نمادين، آن است که شخص را هر چند به طور موقت از من خويش، رها کنند، و او را در مسير تجربه اي روحاني قرار دهند. از اين مرحله به بعد قابليت معنوي، بلوغ ايمان و استقامت فرد در سير روحاني و ملکوتي، دستگير شخص خواهد بود؛ بدين معني که پس از کشف حقايق و مقاصد مثال ها، برعهده ي اوست که چون به خويش آيد در ذهن و عمل، آن معاني را تجسم بخشد و حال موجود در هر اشارت را به اختيار خود و با نيتي آگاهانه تداعي کند. تجربه ي قابل حصولي که از اين پس، رخ خواهد نمود، با توجه به گستردگي معاني و ژرفاي نماز مي تواند بسيار شگرف و غيرقابل بيان باشد.

در مجموع دو منظر، نکته ي اصلي در تمام گفتار ائمه ي اطهار عليهم السلام و بيان کساني که با الهام از متن دين به تفسير اشارت ها پرداخته اند، تکيه بر متجلي کردن بي واسطه و ناگهاني و فطري حقيقت درون مخاطب است. و در عين حال که اين تعابير، داراي جمال و جاذبه هستند در يک تعامل رواني- عاطفي، توانايي اثرگذاري و زايش فضاهاي متفاوت و بديع ذهني را فراهم مي آورند، و از کارکردگرايي آنان در طول زمان کاسته نمي شود.

لذا چنين مي نمايد که مقوله نمادگرايي در گستره ي تربيت ديني، ضمن آن که زمينه ساز پيوند فرد با عوالم بي حد آفرينش است، به خودي خود از اعتباري شايان و مستقل، برخوردار است. و از آن جا که انسان مؤمن در مسير تکامل، مجاز به توقف و رکود در مراحل سير و سلوک نيست، پنهان ماندن بسياري از معاني، با اشاره و ايما راهنمايي شدن، و عدم القاي تماميت مراحل معنوي به وي مجال مي دهد تا در فرآيند تحول عبادت باطراوت خويش به طور دائم به مفاهيم ژرف و متزايد دست يابد؛ و روح خويش- که اکنون متصل به عوالم بي نهايت شده است- در نسيم اشراق مداوم، پاکيزه نگاه دارد.

قدماي عرفا و علَماي مسلمان نيز با عنايت به اين ويژگي ها حداکثر بيان وافي به مقصود، در تبيين مقامات بلند سير و سلوک را در آثار خود به يادگار گذاشته اند. آنان که جهان و هر چه جز پروردگار است را، حجاب فهم و ديدار

خداوند مي دانسته اند، و در عين حال به اشتياق پايان ناپذير آدمي براي ربط دادن خود به هستي خارج از خويش، سخت معتقد بودند- و در واقع، جانمايه ي حيات انسان را چيزي جز اعتبار اين ارتباط نمي شناختند- اقناع آن اشتياق را از راه نظر و مکاشفه دانسته و در آموزه هاي خود به گونه اي مداوم، مورد اشارت، قرار داده اند.

با تأمل در رسائل عرفاني، مشخص مي شود که در نظر عرفاي اسلامي، آدم متعارف و در مرتبه ي اولي عارف، نيازمند ارتباط با مظاهر و نمادهاي مقدس است؛ زيرا بي وجود نماد- که گفته شد عامل نوجويي و طراوت و تازگي و شهود و منظري به عوالم بي نهايت است- مفاهيم و پديده ها و خاصه عبادات که نردبان عرفان در سير الي الله هستند، عادت مي شوند، مي پژمرند، و حتي در کارکردي منفي، خود موجب گسستگي روان آدم متعارف يا عارف مي گردند.

از اين رو است که در آثار عرفاني، به کارگيري زبان نمادين و پوشيده، و نيز وفور اشارت ها و مثل ها، جزء لاينفک هر رساله است؛ چنان که عين  القضاة همداني تصريح دارد: «تمثل شناختن، نه اندک کاري است، بلکه معظم اسرار الهي است، دانست تمثل است و بينا شدن بدان. هر چه در آسمان و زمين است همه خدا در تو بيافريده است و هر چه در لوح و قَلَم و بهشت آفريده است، مانند آن در نهاد و باطن تو آفريده است، و هر چه در عالم الهي است، عکس آن در جان تو، پديد کرده است. تو اين نداني. باش، تا تو را بيناي عالم تمثل کنند؛ آن گاه بداني که کار، چون است و چيست. بينايي عالم آخرت و عالَم ملکوت، جمله بر تمثل است. بناي وجود آخرت، در تمثل است.

دريغا! کس چه داند که اين تمثل چه حال دارد؟ در تمثل، مقام ها و حال هاست. مقامي از تمثل، آن باشد که هر که ذره اي از آن مقام بديد، چون در آن مقام باشد آن مقام او را ازو بستاند، و چون بي آن مقام باشد، يک لحظه از فراق و حزن با خود نباشد.

دريغا! بشريت نمي گذارد که اسرار ربوبيت، رخت بر صحراي صورت نهد.»[19] .

رواج اين نوع بيان، و گونه گوني مراتب اين زبان، چنان است که حتي مفسر دل آگاهي نظير ابوالفضل رشيدالدين ميبدي[20] که قائل به تأويل آيات و روايات نيست، در مرتبه اي ديگر و به نوعي، از اين زاويه فراوان در راه بري به سر و حقيقت ايمان، سود مي برد؛ و در تفسير معظم کشف  الاسرار، بسياري از مثل هاي قرآن و آيات را مي گشايد. از جمله در اهميت مثال و تمثيل، و مقام آن مي گويد: «مؤمنان و گرويدگان، راست مي شنوند و بسزا مي بينند، و بيماردلان، عيب مي جويند و نادريافتني مي پرسند. مؤمنان مي دانند که اين مثل ها، دل ها را چون آيينه است و روي ها را؛ چنان که در آيينه نگرند هر چه در وي است بينند، دل هاي ايشان درين مثل ها نگَرد، هر چه غيب است و بودني؛ به چشم دل ببينند، يقين ايشان در غيب، پديد آيد و ايمان بيفزايد. و [ليکن] بيماردلان را، شور دل بيفزايد. پس رب العالمين، خبر داد اين دريافت جز دانايان و زيرکان را نيست.»[21] .

به کارگيري چنين ديدي از خاستگاه اعتقاد به حضور مظاهر غيب در اين جهان، موجب مي شود که عارف هر جزء از آداب ديني و زندگاني اين جهاني را در ارتباط با عالم غيب و قدس، مشاهده کند، بسنجد، و تعبير نمايد؛ چنان که در جاي  جاي سخن ميبدي اين تأثير و دريافت، آشکار است؛ براي نمونه در خصوص کلمه ي حج مي گويد: «حا اشارت است به حلم خداوند با رهيکان[22] خود؛ جيم اشارت است به جرم بندگان و آلودگي ايشان. چنانستي که الله گفتي: بنده ي من! اکنون که جرم کردي، باري دست بر حبل حلم من، زن و مغفرت خواه، تا بيامرزم؛ که هرکس آن کند که سزاي وي باشد.»[23] .

ناگفته پيداست يافتن شواهدي براي تأثيرگذاري کلام باطني قرآن و معصومين  عليهم السلام بر خيل فراوان آثار عارفان و اديبان مسلمان، کار دشواري نخواهد بود. و از اين رو هويدا است که براي پي گيري تحليل مفاهيم نمادين نماز نيز، بي گمان آثار برجاي مانده از عارفان نامدار مي تواند محملي مناسب و قابل اتکا، قلمداد شود. اما براي آن که با چنين انتخاب و گرايشي، به نوعي فهم مقوله ي گسترده و متنوع نماد در نماز را تحديد نکرده باشيم، و از آن جهت که گفتار حاضر، قصد بازنموني پاره اي از استنتاج هاي صاحب نظران معاصر را نيز دارد، و خاصه براي درک بهتر دامنه ي شمول بحث، ارائه ي چنين نقطه  نظرهايي را لازم مي داند؛ پيش از پرداختن به اشارت هاي ذوقي و ظريف مؤلف کشف  الاسرار، تنها به ذکر دو نمونه از نشانه  شناسي عناصري مي پردازيم که در هر نماز، تکرار مي شوند. اين عناصر به لحاظ پذيرفتن صبغه ي مذهبي، جلوه اي مقدس و برتر از کارکرد عادي خود مي يابند. يعني: آب (به عنوان تطهيرکننده)، و سنگ (کعبه يا مهر) به نماد شي ء مقدسي که نقطه ي اتصال زمين و آسمان يا شخص مؤمن با عالم ماورايي است.

[1] نکته هاي نوراني/ 77، 78.

[2] حکيم ابومعين ناصر بن خسرو قبادياني ملقب به حجت، نويسنده ي «سفرنامه» و «خوان اخوان» (394-481 ه).

[3] وجه دين/ 46. (به نقل از کتاب: رمز و داستان هاي رمزي در ادب فارسي).

[4] رويکردي نمادين به تربيت ديني/ 62.

[5] همان/ 63.

[6] همان/ 71.

[7] زبان رمزي افسانه ها/ 9.

[8] احاديث از سه کتاب: «نهج  الفصاحه، نکته هاي نوراني، 257 معماي نماز» نقل مي شوند، اما به لحاظ جلوگيري از آشفتگي متن به آن ها ارجاع نمي شود.

[9] نکته هاي نوراني/ 96.

[10] زبان رمزي افسانه ها/ 9.

[11] همان/ همان جا و به بعد.

[12] رمز و داستان هاي رمزي در ادب فارسي/ 9، 4.

[13] واسطه ها، اسبابي که به تعلق کردن آن به مراد رسند.

[14] نويسنده ي آثار «عبهر العاشقين»، «مشرب الارواح» (522- 606 ه).

[15] صوفي و زاهد و فقيه قرن چهارم هجري. کتاب مشهور «اللمع في التصوف» از آثار باقيمانده ي اوست. (و. 378 ه).

[16] ذخيره کرده شده.

[17] همان/ 4.

[18] همان.

[19] تمهيدات/ 293، 294، 298.

[20] در قرن پنجم هجري به دنيا آمد و تا نيمه ي اول قرن ششم هجري مي زيسته است. تفسير معروف خود را در سنه ي 520 ه تليف نمود.

[21] کشف  الاسرار و عدة الابرار، ج 1، ص 119.

[22] بندگان، چاکران، روندگان.

[23] همان/ 539.

آب؛ رمز آغازين

«وصف هاي مشابه در مورد نقش آب، به طور شايع و گسترده عملا در سرتاسر آيين ها يافت مي شود. تطهير با آب، متضمن اين معنا است که در آب همه چيز حل مي شود؛ هر شکلي، مضمحل و منحل مي گردد و هر تاريخ و سرگذشتي ملغي. آنچه در آب فرومي رود مي ميرد، و آن که از آب سر برمي آورد چون کودکي بي گناه و بي سرگذشت است، که مي تواند گيرنده ي وحي و الهام جديدي باشد و زندگاني خاص نويني را آغاز کند.»[1] .

«لذا در هر مجموعه ي مذهبي، آب ها به طور ثابت، نقش خود را حفظ مي کنند؛ آب ها، ناپاکي ها را تجزيه مي کنند و از ميان مي برند، گناهان را مي شويند، و در عين حال پاک کنندگي، تجزيه کننده [حيات] اند.»[2] .

«هدف شست وشو و تطهير آييني با آب مقدس، فعليت بخشيدن به آن زمان دوردست است که عالم، خلق شد. اين آيين هاي شست وشو و تطهير آييني، [همانند غسل يا وضو[در حکم تکرار رمزي پيدايش جهان يا زايش انسان نو است؛ زيرا هرگونه ارتباط با آب، اگر به نيتي مذهبي صورت گيرد، دو لحظه ي اساسي از ضرباهنگ کيهان را به طور خلاصه، نمايش مي دهد: پيوستن به آب يا استقرار مجدد در آب، و آفرينش.»[3] .

 [1] رساله در تاريخ اديان/ 194.

[2] مقدس و نامقدس/ 98، 99.

[3] رساله در تاريخ اديان/ 209.

سنگ؛ مرکز عالم يا نردبان فرشتگان

«وجود در سنگ، مقدم بر هر چيز ديگري است. سنگ در وهله ي اول، چيزي است که عين خود است، و عين خود مي ماند. پايدار و باقي است؛ و انسان در آن واقعيت و قوه اي مي بيند که به جهاني غير از دنياي غيرقدسي

- که پيرامون اوست- تعلق دارد. به تعبير ديگر، بشر، سنگ را به پرستش گرفته؛ چرا که سنگ نمايشگر چيزي، جز خود سنگ بوده است. غالب سنگ هايي که اثرهاي عبادي بر آن ها مترتب مي باشد، به عنوان ابزار، به کار آمده اند؛ يعني براي به دست آوردن چيزي، و تضمين تملک آن چيز، به کار رفته اند؛ زيرا از برخي فضايل و ملکات قدسي، برخوردار بوده اند که مولود منشأ و يا شکل شان بوده است.

در اين حيطه، برخي سنگ ها بدين جهت مقدس اند که در مرکز عالم، واقع اند. البته مرکز، خود ناحيه اي مقدس است و بدين اعتبار، شيئي که مرکز را متجسد يا نمودار ساخته است، خود مقدس مي شود؛ و بدين جهت ممکن است مجلاي قداست به شمار آيد.

در واقع، بينش ناشي از تجربه ي خواص يکتاپرست که حضور خداوند را فقط در مکان هاي مخصوص و ممتاز و مقدس [چون کعبه يا مسجد] باز مي شناسد و تصديق مي کند، مي کوشد اين حضور قدسي را در ذهن و وجدان مؤمن، تقويت کند و استحکام بخشد. [که اين مقام] مخالف بينشي کهن وش و شرک آميز است که خداوند را با ماده يکي و يگانه مي کرد، و به مکان تجلي و تمثيل خداوند، هرگونه و هرچه بود، نماز مي برد.

نتيجه آن که، خود سنگ به عنوان ذاتي مادي، مورد پرستش نيست، بلکه به واقع روحي که بدان جان مي بخشد، و رمزي که سنگ را مخصوص و ممتاز و مقدس کرده است، سجده مي شود.»[1] .

نگارنده در اين مجال فقط به تذکار اين نقطه  نظرها در خصوص دو عنصر انتخاب شده، بسنده مي کند. البته بديهي است در ريخت شناسي قداست و ساختار صور الوهيت عناصر عبادي، از بين انبوه نظريات علمي يا تقريبي، تنها ذکر اين مختصر، کفايت نمي کند؛ اما منظور نظر ما را در مقايسه با ظرايف آراي عارفان مسلمان، و به ويژه فهم دامنه ي بحث، برآورده مي سازد.

در اين جا، شايد ذکر يک مثال براي روشن تر شدن عمق مطلب، خالي از فايده نباشد. براي نمونه، حديث شريف «نماز، پرچم اسلام است» را، به لحاظ برخورداري از علامتي آشکار که نشانه ي پيش آهنگي، پيش تازي، تجمع توأم با وحدت نظر، و استقلال سياسي و اجتماعي و فرهنگي است، مي توان به سرعت در ذهن، بارور کرد؛ و پيوند مثالي آن را با واقعيت هاي پيرامون، و در کارکرد وجودي و عيني اش بازجست. اما در دانش نشانه شناسي، ارزش هاي مختلفي بر اين واژه و صورت مثالي آن مترتب است؛ به گونه اي که حتي آن ارزش ها مي توانند اين واژه را از حيطه ي علامت، خارج کرده، به وادي رمز بکشانند. در اين اعتبار جديد، پرچم يا درفش، علامت مقدسي مي شود، که معنايي رمزي مي يابد؛ «زيرا به لحاظ برخورداري از ارزش مذهبي، نمودار پيوندي اسرارآميز با قواي مافوق انسان گرديده است، که [برحسب آن عوالم] ديگر به علت معاني قراردادي و اجتماعي اش، نشانه ي برگزيده محسوب نمي شود؛ بلکه به سبب ارجاع شي ء به امري غيرانساني که اسوه و الگوي اين علامت است و در مرتبه ي تفسير قدسي قرار دارد، مي توان اين علامت را، «رمز» به معناي واقعي کلمه، تلقي کرد.»[2] .

بدين ترتيب، بنابر گستره ي وسيع دانش نشانه  شناسي، و چند سويي و گرايش هاي عديده ي رمزي مي توان تصور کرد که اشتمال ارزش هاي مختلف بر ديگر علامت ها و اشارت ها تا چه حد قابل گسترش است! رنگ ها، اعداد و ارقام و حروف، ظاهر و باطن آداب مذهبي، و صور عقليه و خياليه، عالم کبير و عالم صغير و خلاصه هر يک از واقعيت هاي قابل انتزاع در اين جهان مقدس، به حق مي توانند مقوله اي نمادين و رازآموزانه شمرده شوند، که شرح رموز و حوزه هاي مختلف هر يک، مستلزم نگارش چندين کتاب تواند بود؛ لذا در اين گفتار- چنان که ذکر گرديد- از غور در مقولات گسترده و پراکنده پرهيز شد، تا با تحليلي منسجم تر، وصف ها و اشارات به جهتي معطوف شوند که ضمن پيوند با باورهاي مذهبي و سنت هاي ما، نوعي از انعکاس تجلي قداست گفتار معصومين  عليهم السلام باشند، و به ويژه بتوانند در همذات پنداري با جذبه ي شهودي برترين نمازگزاران، بيش ترين تأثير را القا کنند.

هم چنين، با ذکر اين تمثيلات و اشارات- که نگارنده به مقتضاي مطلب بر هر يک از آن ها نامي نهاده است- مشخص خواهد شد خصايصي که در اعتبار تعابير، و امتياز بيان، و حکمت خاص معصومين  عليهم السلام ذکر گرديد، با ساختار ويژه اي از عنصر قدسي، در عين مفهوم بودن براي همگان، بسيار ممتاز و غيرقابل تقليد است. و اگر متقدمان و متأخران کوشيده اند تا آن معاني را بشکافند، يا بر آن شيوه، تأسي کنند، توفيق هر يک از آنان به تناسب ظرفيت روحي و ذوقي، و ژرفاي بينش و دانش شان بوده است.

آنچه ذيلا از کشف  الاسرار ميبدي، شاهد آورده مي شود، مؤيد واقعيت ياد شده است. ميبدي در تفسير خود، کشف الاسرار (پرده برداشتن از رازها) و عدة الابرار (برآورنده ي نياز نيکان)، گاه فصل هاي بلندي را در کيفيت اداي نماز و ذکر حقوق آن، تحرير مي کند (هم چون صفحات 667-670 از جلد دوم، و يا صفحات 656-662 در بيان نماز خوف و قَصر) که البته موردنظر ما، مطالبي از بخش سوم نگارش وي با عنوان النوبة الثالثة (تفسير عرفاني) است؛ يعني جايگاهي که امتزاج روح شاعرانه ي عارف با نگرش شهودي و فهم کلام باطني و قدسي، تصويرسازي هاي بديعي پديدار مي کند، که بسياري از مفاهيم پوشيده و معاني رازورانه ي نماز را مي گشايد، و به نوبه ي خود، اسباب حصول معرفت تواند بود.

[1] همان/ 215، 216، 409، 226، 218.

[2] مدخلي بر رمزشناسي عرفاني/ 33.

نام هاي نماز

«و از شرف نماز است که رب العالمين آن را سيزده نام نهاده: صلوة، و قنوت، و قرآن، و تسبيح، و کتاب، و ذکر، و رکوع، و سجود، و حمد، و استغفار، و تکبير، و حسنات، و باقيات.

... و ايمان. [چنان که] قوله: و ما کان الله ليضيع ايمانکم. الي صلواتکم الي القبله الاولي. جهودان گفتند: اگر قبله ي حق، کعبه است پس ايشان که نماز بيت المقدس کردند همه بر ضلالت اند؟ الله تعالي گفت در جواب ايشان: و ما کان الله ليضيع ايمانکم. الله تعالي تباه نکرد ايمان شما را، که آنچه کرديد از نماز بيت المقدس، حق بود و راست، و به نزديک الله، محفوظ و ثواب آن، حاصل.

قال اهل المعاني: رب العزه اين جا نماز را ايمان خواند، و نماز، عمل بنده است؛ اگر از ايمان نبودي رب العزه آن را ايمان نخواندي.

مذهب اهل حق، آن است که ايمان يک اصل است از سه چيز مرکب: از قول و عمل و نيت. بر وفق سنت، تا اين سه چيز به هم جمع نشوند آن اصل، ثابت نگردد.

مثال اين، نفس آدمي است. مرکب از سه چيز: از سر و جوارح و دل. تا اين سه چيز به هم نبود، نفس [را] تمام نخوانند، چون يکي از اين سه بيفتاد، اسم نفس از وي بيفتاد.

قول از ايمان به منزلت سر است از نفس، و عمل به منزلت جوارح، و نيت به منزلت دل. چون اين هر سه خصلت بر موافقت سنت به هم آمد، اسم مؤمني به حقيقت بر وي افتاد.»[1] .

[1] کشف  الاسرار و عدة الابرار، ج 2، ص 676، و ج 1، ص 392.

نمون آداب وضو

(معادل فارسي براي واژه ي عربي رمز، چنان که ميبدي آيه ي چهل از سوره ي مبارکه ي آل عمران را چنين ترجمه کرده است: «زکريا گفت: خداوند من! نشاني بخش مرا. جواب داد وي را که: نشاني تو آن است که سخن نگويي با مردمان سه روز، مگر نموني و اشارتي.» (کشف  الاسرار و عدة الابرار، ج 2، ص 97).)

«و بدان که ابتداي طهارت از آن عهد، معلوم گشت که، اندر خبر آمده از اميرالمؤمنين علي بن ابي طالب  عليه السلام از رسول خدا صلي الله عليه و آله که گفت: چون فرشتگان، حديث آدم  عليه السلام و صفت وي شنيدند، گفتند: اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفک الدماء؟ بعد از آن، از اين گفت، پشيمان شدند، و از عقوبت الله بترسيدند، زاري کردند و بگريستند، و از خداي (عزوجل) خشنودي خواستند.

فرمان آمد از الله که: خواهيد تا از شما درگذرم، و گراني اين گفتار از شما بردارم، و بر شما رحمت کنم، دريايي آفريده ام زير عرش مجيد، و آن را بحرالحيوان[1] نام نهاده ام. بدان دريا شويد، و بدان آب، روي ها و دست ها را بشوييد و سرها را مسح کنيد، و پاي ها را بشوييد.

فرشتگان، فرمان به جاي آوردند. امر آمد که: هر يکي از شما بگويد: سبحانک اللهم و بحمدک، اشهد ان لا اله الا انت، استغفرک و اتوب اليک. ايشان بگفتند، و فرمان آمد که: توبه هاي شما پذيرفتيم، و از شما اندر گذشتيم. گفتند: خداوندا! اين کرامت ما راست علي  الخصوص؟ يا ديگران ما را در آن، انبازند؟

گفت: شما راست، و آن خليفت را که خواهم آفريد؛ و فرزندان وي تا قيام  الساعه. هر که اين چهار اندام را آب رساند، چنان که شما را فرمودم، اگر از زمين تا آسمان گناه دارد از وي درگذارم، و او را خشنودي و رحمت خود، کرامت کنم.

و نيز از رسول خدا صلي الله عليه و آله پرسيدند: يا محمد صلي الله عليه و آله! چرا از جمله ي اعضا چهار عضو، مفرد کرد در وضو کردن؟ گفت: از بهر آن که آدم چون خواست که از آن درخت [منهي] بخورد روي بدان آورد و در آن نگريست. رب العالمين روي شستن واجب کرد کفارت آن را.

پس به پاي فرا آن رفت، و اول قدمي که به نافرماني برداشتند آن بود. رب العزه، پاي شستن بفرمود، تا کفارت آن باشد.

 پس دست، فرا کرد و بگرفت و بخورد؛ دست شستن، فرمود تطهير آن را.

پس چون آدم، اين فرمان را به جاي آورد، و عضوها را طهارت داد، خداي وي را توبت داد، و گناهان وي بيامرزيد، و بر امت من، فرض کرد تا کفارت گناهان ايشان باشد از وضو تا به وضو.

و گفته اند: تخصيص اين اعضاي چهارگانه به طهارت از آن جهت است که آدمي، شرف و فضل که يافت بر ديگر جانوران، به اين اعضا يافت.

يکي صورت روي است که ديگران را برين صفت نيست. رب العالمين منت نهاد و گفت: «و صورکم فأحسن صورکم».

ديگر هر دو دست اند که تنها آدمي بدان طعام خورد، و همه ي جانوران ديگر به دهن خورند. رب العزه، منت نهاد و گفت: «و لقد کرمنا بني آدم». يعني باليدين باسطتين أي الصالحتين للاکل و غيره.

سيوم، سر است که در آن دماغ است، و در دماغ، عقل است، و در عقل، شرف دانايي است که ديگران را نيست. رب العالمين، منت نهاد و گفت: «لَايات لاولي الالباب».

چهارم، دو پاي اند بر قامت راست زيبا کشيده تا بدان مي روند و ديگران را پاي برين صفت نيست؛ يقول  الله تعالي: لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم.

چون اين نعمت بر فرزند آدم، تمام کرد طهارت اين جوارح از وي درخواست شکر آن نعمت را.

و گفته اند: سر طهارت درين اعضاي چهارگانه، بي هيچ آلايشي که در آن است، از دو وجه است: يکي آن که تا مصطفي  صلي الله عليه و آله فرداي قيامت، امت خود واشناسد، و از بهر ايشان شفاعت کند، و نشان آن بود که روي ها دارند روشن و افروخته از روي شستن، و هم چنين دست و پاي و سر ايشان سپيد و روشن و تازه از آب طهارت، و به قول  النبي  صلي الله عليه و آله: ان امتي يوم  القيامة غرا محجلين من آثار الوضوء.

وجه ديگر آن است که بنده ي مملوک چون فروشند، عادت، چنان رفته که او را به نخاسي[2] برند، و دست و پاي و روي و سر به مشتري عرضه کنند، و اگر چه کنيزک باشد شرع، دستوري دهد که بر رويش نگرند، و مويش بينند، و دست و پايش نگرند. فردا مصطفي  صلي الله عليه و آله نخاس قيامت خواهد بود، و

حق (جل  جلاله) مشتري. پس بنده را فرمودند تا امروز اين اعضا را نيک بشويد، و تا تواند آب از آن نسترد، و در تجديد طهارت بکوشد، تا فردا در اعضاي وي نور افزايد، و چون او را به نخاس خانه ي قيامت، عرضه کنند، دست و پاي و روي و سر وي روشن بود و پسنديده.»[3] .

[1] شايد درياي آب زندگاني، حيات ازل، حيات سبحاني.

[2] برده  فروشي.

[3] همان، ج 3، ص 50، 51، 43، 48، 49.

حکمت تخصيص آب و خاک، در تطهير

«حکمت در آن که طهارت از آب، يا از خاک گردانيد به وقت ضرورت، نه با چيزي ديگر، آن است که رب العالمين، آدم را از آب و خاک آفريد تا آدمي پيوسته از آن، بر آگهي بود، و شرف خويش در آن بداند، و شکر اين نعمت به جاي آرد.

و آدم  عليه السلام ازين جهت بر ابليس، شرف يافت که ابليس از آتش بود، و آدم از خاک، و خاک به از آتش، که آتش، عيب نماي است و خاک، عيب پوش. هرچه به آتش دهي، عيب آن بنمايد. سيم[1] سره[2] از ناسره، پديد آرد. زر مغشوش از خالص، پيدا کند. باز، خاک، عيب پوش است. هر چه به وي دهي بپوشد، عيب ننمايد.

و نيز آتش، سبب قطع است، و خاک، سبب وصل. با آتش، بريدن و کشتن است، با خاک، پيوستن و داشتن است. ابليس از آتش بود، لاجرم بگسست. آدم از خاک بود، لاجرم پيوست.

و نيز طبع آتش، تکبر است؛ برتري جويد. طبع خاک، تواضع است، فروتري خواهد. برتري، ابليس را بدان آورد که گفت: انا خير. فروتري، آدم را بدان آورد که گفت: ربنا ظلمنا انفسنا. ابليس گفت: من و گوهر من. آدم گفت: نه من، بلکه خداي من.

حکمتي ديگر گفته اند در تخصيص آب و خاک اندر طهارت. گفتند که: هر جايي که آتش درافتد، زخم آن آتش به آب و خاک بنشانند، و مؤمن را دو آتش در پيش است: يکي آتش شهوت در دنيا، ديگر آتش عقوبت در عُقبي. رب  العالمين، آب و خاک سبب طهارت وي گردانيد، تا امروز آتش شهوت بر وي بنشاند، و فردا آتش عقوبت.»[3] .

[1] نقره.

[2] خالص.

[3] همان.

این مطلب را به اشتراک بگذارید :