بسم الله الرحمن الرحیم

منبع: نماز و مفاهيم نمادين آن

تهیه کننده: مرکز تخصصی نماز

شمايل نماز

«و عدد نمازهاي فرائض، پنج آمد؛ بر وفق اصول شرايع. مصطفي  صلي الله عليه و آله و سلم اصول شرايع را گفت: بني الاسلام علي خمس[1] و اصول فرايض نماز را: خمس صلوات في اليوم و الليل.

ازين لطيف تر شنو: هر عبادتي که بندگان آرند، و هر ذکري که فرشتگان کنند، جمله چون تأمل کني در دو رکعت نماز، جمع است:

هم جهاد، و هم زکات و هم حج، و هم روزه. اما جهاد آن است که: هم چنان که غازيان[2] به حرب[3] کفار شوند، اول، صف برکشند، و حرب بسازند، و به مبارزت مبادرت کنند، مرد دلير جوشن در پوشد، در پيش صف شود، و خصم را در ميدان خواند، و باري جولان کند، آن مرد دلاور در پيش، و ديگران در قفاش[4] ايستاده، و حشم[5] در وي گماشته، و زبان ها به تکبير گشاده و با دشمن به کارزار، درآمده.

در نماز، جمله ي اين معاني، تعبير است: مرد مؤمن، اول، غسل کند، آن زره است که مي درپوشد. چون وضو کند، جوشن است که مي دربندد. آنگه در صفت عبادت و طائفه ي حرمت بايستد. امام چون مبارزان در پيش شود، و در محراب که حربگاه شيطان است، با شيطان و با نفس، حرب کند، ديگران چشم در وي نهاده، و دل در ظفر وي بسته. اين جهاد از آن جهاد عظيم تر، و بزرگ تر. اين است که مصطفي گفت: رجعنا من الجهاد الاصغر و الي الجهاد الاکبر.

و در نماز معناي زکات است: زکات پاکي مال است، و نماز، پاکي تن. آن پاکي مال است و اين پاکي جان. اين از آن تمام تر، و شريف تر.

و در نماز، معناي حج است؛ حج، احرام و احلال است، و نماز را نيز تحريم و تحليل است. و در نماز، معناي حج تمام تر، و شرف وي شامل تر؛ و الله اعلم.»[6] .

[1] شهادت، نماز، زکات، روزه و حج.

[2] کساني که در راه دين، با کافران جهاد کنند.

[3] پيکار.

[4] پشت.

[5] خويشان و کسان و چاکران مرد.

[6] همان، ج 1، ص 622 به بعد.

 

جهت نماز

«هر گروهي را از دين داران و خداپرستان، قبله اي است که روي به آن دارند و نماز به آن مي کنند؛ [از اين رو] خلق را پنج قبله است:

عرش[1] ، کرسي[2] ، بيت المعمور[3] ، بيت المقدس، و کعبه در مسجدالحرام.

عرش، قبله ي حاملان است،

کرسي، قبله ي کروبيان[4] است،

بيت المعمور، قبله ي روحانيان است،

بيت المقدس، قبله ي پيغمبران است،

و کعبه، قبله ي مؤمنان.

عرش از نور است،

و کرسي از زر،

بيت المعمور از ياقوت،

بيت المقدس از مرمر،

و کعبه از سنگ.

اين تعبيرات، اشارت است که اگر،

بنده ي مؤمن نتواند به عرش آيد و طواف کند،

يا به کرسي شود و زيارت کند،

يا به بيت المعمور رود و عبادت کند،

يا به بيت المقدس رسد و خدمت کند،

باري بتواند که اندر شبانه روزي پنج  بار [براي نماز] بدين سنگ روي آرد؛

که قبله ي مؤمنان است؛ تا ثواب آن همه بيابد.

[و در تفصيل اين معنا] بوبکر شبلي[5] گفت (قدس الله روحه): قبله، سه اند: قبله ي عام و قبله ي خاص و قبله ي خاص  الخاص. اما قبله ي عام، کعبه است در ميان جهان، و قبله ي خاص، عرش است بر آسمان مستوي[6] بر آن خداي جهان، و قبله ي خاص الخاص، دل مريدان و جان عارفان.

فهم ينظرون بنور قلوبهم الي ربهم. به نور دل خويش مي نگرند به خداوند خويش.

 

گفتم کجات جويم، اي ماه دلستان؟!

گفتا قرارگاه منت، جاي دوستان.»[7] .

 

[1] سرير و اورنگ رب  العالمين که کيفيت و بيان حد آن در شرع جايز نباشد، و بدانجا نه صورت و نه جسم يافت نشود.

[2] بارگاه و موضع امر و نهي خداي تعالي.

[3] مسجدي است در آسمان چهارم مقابل کعبه. و معمور از آن جهت نام شد که از زيارت ملائکه آباد است.

[4] ملائکه ي مقرب يا مهتران فرشتگان.

[5] اصل وي از خراسان، مولدش به سامرا در 247 ه و وفاتش در 334 ه بود. در مذهب او اختلاف کرده اند. برخي او را مالکي مذهب دانسته اند، و برخي به تشيع و تعصب در اين مذهب، تصريح کرده اند.

[6] راست، مستقيم، برابر، يکسان، هموار.

[7] همان، ج 1، ص 405، 407.

 

آهنگ نماز

«پس اول رکني از ارکان نماز، نيت است، و معني نيت، قصد دل است. و چون در نماز شود، سه چيز اندر سه محل مي ببايد: در دل، نيت؛ اندر دست، اشارت، و در زبان، عبادت؛ تا ابتداي نماز وي به صفت شايستگي بود.

چنانستي که بنده در حال نيت مي گويد: درگاه مولا را قصد کردم و دنيا را واپس گذاشتم. پس اگر انديشه ي دنيا نگذارد و دل به نماز نپردازد، هم در رکن اول، دروغ زن بود. و آن دست برداشتن در نماز در حال تکبير اشارت است به اضطرار[1] و افتقار[2] بنده و شکستگي وي به حضرت مولا؛ چنانستي که مي گويد: انا غريق في البحر المعاصي، فخذ بيدي. بار خدايا! غريب مملکتم، افتاده در چاه معصيتم، غرق شده در درياي محنتم، درد دارم و دارو

نمي دانم، يا مي دانم و خوردن نمي توانم، نه روي آن که نوميد شوم، نه زهره ي[3] آن که فراتر آيم.

قوله تعالي: حافظوا علي الصلوات... الآيه به زبان اشارت محافظت اندر نماز آن است که چون بنده به حضرت نماز درآيد، به هيبت درآيد، چون بيرون شود، به تعظيم بيرون شود، و تا در نماز باشد به نعت[4] ادب بود. تن بر ظاهر خدمت داشته، و دل در حقايق وصلت بسته، و سر با روح مناجات، آرام گرفته. المصلي يناجي ربه. محافظت آن است که شخص در مقام خدمت راست دارد و دل در مقام حرمت [نگاهدارد] تا هم قيام ظاهر از روي صورت تمام بود، هم قيام باطن از روي صفت به جاي بود.»[5] .

«[و نيز] گفته اند که جمله ي شرايع سه چيز است: يکي اقرار به وجود معبود، ديگر عمل کردن از بهر وي، سه ديگر اخلاص. [از اين ميان] روش اخلاص بر اعمال، هم چون روش رنگ است در گوهر[6] ، چنانک گوهر بي کسوت[7] رنگ، سنگي بي قيمت باشد، عمل بي اخلاص، جان کندن بي ثواب باشد.»[8] .

[1] بيچارگي، درماندگي.

[2] درويشي، بينوايي.

[3] کنايه از جرأت و دليري.

[4] نشان، صفت.

[5] همان/ 652، 653.

[6] سنگ قيمتي.

[7] بي وجود.

[8] همان/ 388.

 

نگاره ي نماز

«و هيأت نماز، چهار است:

قيام، رکوع، سجود، و قعود.

حکمت در اين، آن است که، جمله موجودات بر چهار شکل اند:

بعضي بر هيأت قائمان، راست اند، و آن درختان اند.

بعضي بر هيأت راکعان، سر فروافکنده، و آن ستوران اند.

بعضي بر هيأت ساجدان، روي به خاک نهاده، و آن حشرات اند.

بعضي بر زمين نشسته بر هيأت قاعدان، و آن حشيش[1] و نبات است.

چنانستي که رب العزه گفتي: بنده ي مؤمن! در خدمت ما اين چهار هيأت به جاي آر: قيام و رکوع و سجود و قعود؛ تا ثواب تسبيح آن همه خلايق بيابي و آن گه اين نمازها بعضي دو رکعت فرمود چون نماز بامداد، و بعضي سه رکعت چون نماز شام، و بعضي چهار چون پيشين، و ديگر و خفتيدن.[2] .

[حکمت] از آن است که بنده دو قسم است: يکي روح، ديگر تن. نماز دوگاني يکي شکر روح است و ديگر شکر تن.

و در باطن آدمي سه گوهر است عزيز: يکي دل، دوم عقل، سوم ايمان. نماز سه گانه، شکر اين سه خلعت[3] است.

و باز، ترکيب آدمي از چهار طبع است؛[4] نماز چهارگاني شکر آن چهار طبع است.

و از روي اشارت مي گويد: بنده ي من! به نماز دوگاني شکر تن و جان گذار، و به نماز سه گاني شکر دل و عقل و ايمان، و به چهارگاني شکر چهار ارکان به قدر وسع و امکان. تا پيدا گردد که مؤمن از همه مطيع تر است، و کار وي شريف تر، و درجه ي وي نزديک حق، رفيع تر.»[5] .

 [1] گياه خشک.

[2] مقصود نمازهاي ظهر، عصر و عشا است.

[3] جامه ي دوخته که بزرگي به شخصي بخشد. و در اين جا کنايه از زيبايي و شرافت نهاد آدمي است.

[4] در نظر قدما، صحت مزاج آدمي از اعتدال اين عناصر حاصل مي شد: خون، بلغم، سودا، صفرا. (حرارت، برودت، يبوست، رطوبت).

[5] همان، ج 2، ص 676، 677.

 

اشارت نماز صبح

«گفته اند اول کسي که نماز بامداد کرد، آدم بود عليه السلام. آن خواجه ي خاکي چون از آسمان به زمين آمد، به آخر روز بود. تا روشنايي روز مي ديد، لختي آرام داشت، چون آفتاب، نهان شد دل آدم، معبد اندهان شد. آدم هرگز شب نديده، و مقاساة[1] تاريکي و اندوه نکشيده بود. ناگاه آن ظلمت ديد که به همه عالم برسيد، و خود غريب و رنجور و از جفت خود، مهجور. در آن تاريکي، گه آه کردي، گه روي فراماه کردي، گه قصد مناجات درگاه کردي.

 

ذکر تو، مرا مونس و، يارست، به شب

وز ذکر توام، هيچ نياسايد لب

 

اصل همه ي غريبان، آدم بود؛ پيشين همه ي غمخواران آدم و نخستين همه ي گريندگان آدم بود. آيين بيداري شب، آدم نهاد، نوحه کردن از درد هجران و زاريدن به نيمه شبان، سنتي است که آدم نهاد. آخر، چون نسيم سحر، عاشق وار نفس برزد، و لشکر صبح، کمين برگشاد و بانگ بر ظلمت شب زد؛ جبرئيل آمد به بشارت که: يا آدم! صبح آمد و صلح آمد، روشنايي آمد و آشنايي آمد. برخيز اي آدم! و اندرين حال دو رکعت نماز کن. يکي شکر گذشتن شب هجرت و فرقت را؛ يکي شکر دميدن صبح دولت و وصلت را.»[2] .

[1] تحمل رنج و سختي.

[2] همان، ج 1، ص 652.

اشارت نماز ظهر

«و اول کسي که نماز پيشين کرد ابراهيم خليل بود عليه السلام. آن گه که او را ذبح فرزند فرمودند، و در آن خواب او را نمودند، ابراهيم خود را فرمانبر کرده، جان فرزند عزيز خود به حکم فرمان، نثار کرده، و ملک  العرش به فضل خود ندا کرده، و در عوض اسماعيل فدا کرده، آن ساعت آفتاب از زوال در گذشته بود، مراد خليل تحقيق شد و خوابش تصديق شد.

خليل، در نگريست، چهار حال ديد. در هر حال رفعتي و خلعتي يافتي. خليل، شکر را ميان ببست، و به خدمت حضرت پيوست. اين چهار رکعت نماز بگزارد شکر آن چهار خلعت را: يکي شکر توفيق، ديگر شکر تصديق، سه ديگر شکر ندا، چهارم شکر فدا.»[1] .

[1] همان.

 

اشارت نماز عصر

«اول کسي که نماز ديگر گزارد چهار رکعت، يونس پيغامبر عليه السلام بود. اين جا نکته اي شنو. يونس در شکم ماهي به زندان و مؤمن در شکم زمين در آن لحد[1] به زندان.

مصطفي  صلي الله عليه و آله مي گويد: القبر روضه من رياض الجنه. يونس در شکم ماهي در آن تاريکي و سياهي، مؤمن در شکم زمين با نسيم انس و نور الهي. يونس را فرج آمد، و از فضل الهي وي را مدد آمد، از آن زندان به صحراي جهان آمد، آن ساعت وقت نماز ديگر آمد. يونس خود را ديد از چهار تاريکي رسته: تاريکي زلت،[2] تاريکي شب، تاريکي آب، تاريکي شکم ماهي. شکر گذاشتن اين چهار تاريکي را، چهار رکعت نماز کرد.

اشارت است به بنده ي مؤمن که چهار ظلمت در پيش دارد: ظلمت معصيت، ظلمت لحد، ظلمت قيامت، ظلمت دوزخ. چون اين چهار رکعت نماز بگزارد، به هر رکعتي از يک ظلمت برهد.»[3] .

[1] گور.

[2] لغزش، خطا.

[3] همان/ همان  جا و به بعد.

اشارت نماز مغرب

«و اول کسي که نماز شام کرد، عيساي مطهر بود. شخص پاک  سرشت پاک  طينت پاک  فطرت، که بي پدر در وجود آمد. عجب آمد قومي را از اهل ضلالت. گفتند: فرزند بي پدر، متصور نيست! ثالث ثلاثه[1] رقم کشيدند[2] جبرئيل آمد که: يا عيسي! قوم تو چنين گفتند. زمين مي لرزد از گفت ايشان، خالق زمين و آسمان پاک است از آن گفت ايشان.

آن ساعت وقت نماز شام بود. عيسي برخاست و به خدمت شتافت، و از الله عفو و رحمت خواست، سه رکعت نماز کرد:

به يک رکعت دعوي ربوبيت از خود دفع کرد، که تويي خداوند بزرگوار؛ منم بنده ي با جرم بسيار.

ديگر رکعت نفي الوهيت بود از مادر، که تويي خداي جبار و مادرم تو را پرستار.

سوم رکعت اقرار بود به وحدانيت کردگار؛ يگانه ي يکتاي نامدار.»[3] .

[1] سوم از يکي، يا يکي از سه.

[2] نوشتند.

[3] همان/ 653.

 

اشارت نماز عشا

«و اول کسي که نماز خفتن کرد چهار رکعت، موسي کليم بود. چون اجلش با شعيب به سر آمد و زمدين به در آمد، قصد مسکن و انديشه ي وطن خويش کرد. چون منزل چند برفت شبي آمد وي را در پيش، که دامن ظلمت در آفاق کشيده، و بادي عاصف[1] برخاسته، و باران و رعد و برق درهم پيوسته، و عيالش را درد زه[2] خاسته. و در همه عالم يک چراغ برافروخته. آخر نظري کرد به جانب طور، و بديد آن شعاع نور، و بشنيد نداي خداي غفور، که: اني انا الله.

موسي را چهار غم بود: غم عيال و فرزند و برادر و دشمن. فرمان آمد که: يا موسي! غم مخور و اندوه مبر، که رهاننده از غمان و بازبرنده ي اندهان منم. موسي برخاست اندر آن ساعت و چهار رکعت نماز کرد، شکر آن چهار نعمت را.

اشارت است به بنده ي مؤمن که: چون اين چهار رکعت نماز بگزارد به شرط وفا و صدق و صفا، شغل[3] عيال و فرزند وي کفايت کند، و بر دشمن، ظفر دهد و از غم و اندوهان برهاند.»[4] .

[1] سخت، شديد.

[2] زايش، فرزند.

[3] نيازمندي هاي زندگي، ناراحتي خاطر.

[4] همان/ 654.

 

جامعيت نماز شب

«بدان که از اول نماز شب تا به وقت بام، دوازده ساعت است، رب العالمين (جل  جلاله و تقدست اسمائه) هر ساعتي [را] وقت وظيفه ي طاعت فرقتي از فرق اهل خدمت ساخته:

اول ساعت از ساعات شب، وقت عبادت و طاعت پريان بود؛ صف ها برکشند و به خدمت بايستند.

دوم ساعت، وقت نماز جانوران اهل دريا بود.

سوم ساعت، وقت نماز خلقان زيرزمين بود. 

چهارم ساعت، وقت نماز صابران بود.

پنجم، وقت نماز فريشتگان خدا بود.

ششم، وقت نماز و تسبيح ابر و ميغ بود.

هفتم، وقت آرام خلايق و تفکر اهل حضرت بود.

هشتم، وقت آرايش بهشت و تعريف جنات عدن بود.

نهم، وقت نماز کرام  الکاتبين[1] بود.

دهم، آن ساعت است که درهاي آسمان بگشايند و مقربان به درها برآيند، و زجل[2] تسبيح و صياح[3] تهليل[4] و اصوات تکبير و نغمات ذکر ايشان عالم قدس بگيرد، اندر اين ساعت هر که از خداوند (جل جلاله) حاجتي خواهد اجابت يابد.

يازدهم، وقت انتشار برکات بود بر زمين، که ودايع راحت و بدايع قدرت در جوهر زمين، تعبيه کنند.

و ساعت دوازدهم که نسيم سحر از مطلع خويش، عاشق وار، نفس سرد برآرد، آن ساعت وقت نياز دوستان بود، و ساعت راز محبان، و هنگام ناز عاشقان. آن ساعت درهاي بهشت، گشاده و آن باد سحرگاهي با آن لطافت و راحت و لذت از جانب جنات عدن، روان.

[و در اين معني] داوود پيغامبر عليه السلام از جبرئيل پرسيد که: اندر شب، کدام وقت فاضل تر؟ گفت: ندانم، لکن هر شب به وقت سحر، عرش ملک بر خود بجنبد.»[5] .

[1] هر يک از دو فرشته ي چپ و راست آدمي که ثبت اعمال او کند. و گفته اند منظور از کراما يعني شتاب مي کنند در نوشتن حسنات، و باز مي ايستند از نوشتن سيئات.

[2] آواز بلند کردن.

[3] نوحه، فغان، يک  ديگر را آواز دادن.

[4] تسبيح کردن، لا اله  الا الله گفتن.

[5] همان، ج 5، ص 622، 623.

 

نمون کرامت نماز

«و گفته اند که اين نماز، عقدي[1] است در آن جوهرهاي[2] رنگارنگ. هر رنگي از تحفه ي عزيز، و حال پيغامبري:

طهارت، فعل ايوب پيغامبر است: ارکض برجلک. الآيه.

تکبير، ذکر ابراهيم  عليه السلام است: و فديناه بذبح عظيم.

قيام، خدمت زکريا: و هو قائم يصلي في المحراب.

رکوع، فعل داوود: و خر راکعا و أناب.

سجود، حال اسماعيل است: و تله للجبين.

تشهد، فعل يونس است: اذ ابق الي الفلک المشحون.

تسبيح، فعل فريشتگان است: يسبحون بحمد ربهم.

بنده ي مؤمن دو رکعت نماز با خضوع و خشوع که کند، رب العزه او را کرامت اين پيغامبران دهد، و به درجات ايشان رساند.»[3] .

در اين فصل، کوشش شد تا با تعاريف معادل هايي از دانش نشانه  شناسي، نگاه متفاوت و جامع تري در فهم معاني نمادين نماز اختيار گردد. اگر چه بايد اذعان داشت که براي شخص مبتدي، در آغاز، گونه گوني تعاريف و حتي ناهمگوني نظريات موجب آشفتگي ذهني مي شوند؛ زيرا «در تعريف و توضيح معناي اين کلمات [و فرق لغوي و کارکرد آن ها] آراي صاحب  نظران، مختلف است. به طوري که نمي توان تعريف معين پذيرفته شده اي که وجه تمايز هر يک را با ديگري روشن کند، و همه با آن موافق باشند، فراهم آورد.»[4] با اين همه، وجه مشترک تمامي تعاريف اين است که همگي بر مفهوم قدسي هستي و حضور آن در جزء جزء حيات آدمي تأکيد دارند. و با اين ساختار، هنگامي که با نحله هاي متعدد مذهبي، متجانس مي شوند، قابل دريافت است که شاخه هاي دانش نشانه  شناسي تا چه حد قابل گسترش، و دامنه ي فهم معاني ديني تا چه اندازه پربار خواهد بود.

تحليل چنين ديدگاهي ايجاب مي کرد تا با آوردن فرازهايي از آراي دانشمندان معاصر و تعابير عارفان نهان بين، گذشته از يافتن ضمني نقاط اشتراک و افتراق با نقطه نظرهاي جديد، اين واقعيت مهم آشکار گردد که آنچه در گفتار و تعاليم معصومين  عليهم السلام برجسته مي نمايد حضور عنصر قدسي، و دانشي پخته و منحصر به فرد است، که در حيطه ي معرفت و اشارت غيرمعصوم، غيرهمسان بوده، و در سايه ي محدوديت بينش ذوق و مشرب اشخاص، قرار مي گيرد.

اعظم احاديث و روايات نماز، براي شخص متربي به گونه اي بيان گرديده اند، که او بدون تعطيل حواس ظاهر، و حتي با کمترين رتبت روحاني و يا تجربه و سابقه ي مکاشفت ملکوتي، بتواند چشم دل بر حقايق و لطايف عز نماز بگشايد، و در مظاهر نشانه ها، سير معنوي کرده، مرحله به مرحله حقايقي برتر را مشاهده نمايد.

پاره اي ديگر از احاديث و روايات نيز، مي توانند رمزي يا شبه رمزي، تلقي شوند؛ زيرا به اقتضاي موضوعي که عهده دار بيان آن گرديده اند، لايه هاي عميق ذهن و روان ناآگاه آدمي را به تکاپو و فعاليت وامي دارند؛ که در يک

حالت فرا آگاهي (در ماوراي اين عالمي که در حيطه ي تجربه ي حسي ما است) يعني در مرتبه ي نفس مطمئنه مي توان با آن معاني، اتصال يافت. و اين تقسيم بندي، دور از واقعيت نيست؛ زيرا اگر معتقديم معصومين  عليهم السلام آيينه ي تمام نماي عالم شهود و غيب هستند، بي گمان پاره اي از مهم ترين تعاليم و اشارات ايشان را مي توان رمزي يا شبه  رمزي شمرد؛ چرا که تأکيدات بر خودآگاهي، تنها جزئي از علم و شيوه ي تربيتي معصومين  عليهم السلام را شامل مي شود (که يک دليل آن، تربيت عيني به مقتضاي ظرفيت محدود نفوس آدميان است.)

در مجموع تحليل نقطه  نظرهاي گوناگون، اين باور مهم قابل دريافت است که در تعابير و تعاليم اسلام، آدمي و جهان پيرامون او در عين حدودپذير و نسبي بودن، به اعتبار ترجماني که از مقوله ي قداست مي پذيرند بي نهايت توانند بود. و نماز به لحاظ محوريت بي چون و چرا در اين آيين، مي تواند ترجمان اين واقعيت باشد.

در اين فرآيند، که مي توان از آن به وحدت شهود و حتي وحدت وجود، تعبير کرد، مراتب ناهمگون وجود آدمي، به يکپارچگي نائل مي شوند. به گونه اي که حتي انسان، خود مي تواند به قداستي قابل تأويل مبدل گردد! زيرا کسب قداست در سير و سلوکي متعبدانه و متفکرانه، به شخص اين امکان را بخشيده است که ديگر خويشتن را جزئي تقليل يافته و منفرد از هستي تسبيح کننده، احساس نکند، بلکه با تأثر به جلوه هايي که بر او مکشوف شده اند، درون خود را عالمي گشوده بر ملکوت بي نهايت، و حتي برتر از عوالمي که در ميانش گرفته اند ببيند.

 

[1] گردن بند، رشته ي مرواريد.

[2] هر سنگ گران بها، احجار کريمه.

[3] همان، ج 2، ص 653.

[4] رمز و داستان هاي رمزي در ادب فارسي/ 9.

مآخذ

1. «نکته هاي نوراني (برگزيده ي هزار و يک نکته درباره ي نماز)» حسين ديلمي، اول، 1377، ستاد اقامه ي نماز حوزه ي نمايندگي ولي فقيه در بسيج وزارتخانه ها و ادارات.

2. [«وجه دين»، ناصرخسرو، تصحيح غلامرضا اعواني، شهريور 1356، انجمن فلسفه ي ايران، تهران. (منبع: رمز و داستان هاي رمزي در ادب فارسي)]

3. «رويکردي نمادين به تربيت ديني (با تأکيد بر روش هاي اکتشافي روش ها و راه بردهاي ويژه براي استفاده ي معلمان، مربيان تربيتي و والدين)» عبدالعظيم کريمي، اول، 1374، قدياني، تهران.

4. «زبان رمزي افسانه ها»، م. لوفل- دلاشو، ترجمه ي جلال ستاري، اول، 1364، توس، تهران.

5. «نهج  الفصاحه (مجموعه ي کلمات قصار حضرت رسول  صلي الله عليه و آله)»، ابوالقاسم پاينده، اول، 1374، جاويدان، تهران.

6. «معماي نماز»، محمدحسين قاسمي، اول، 1377، روح، قم.

7. «رمز و داستان هاي رمزي در ادب فارسي»، تقي پورنامداريان، چهارم، 1375، علمي و فرهنگي، تهران. 8. «مدخلي بر رمزشناسي عرفاني»، جلال ستاري، اول، 1372، مرکز، تهران.

9. «رساله در تاريخ اديان»، ميرچاالياده، ترجمه ي جلال ستاري، اول،

1372، سروش، تهران.

10. «مقدس و نامقدس»، ميرچاالياده، ترجمه ي نصرالله زنگويي، اول، 1375، سروش، تهران.

11. «تمهيدات»، عين  القضاة همداني، به تصحيح عفيف عسيران، دوم،؟، کتابخانه ي منوچهري، تهران.

12. «کشف  الاسرار و عدةالابرار (معروف به تفسير خواجه عبدالله انصاري)»، ابوالفضل رشيدالدين ميبدي، به اهتمام علي اصغر حکمت، ششم، 1376، اميرکبير، تهران. ج 1، 2، 3، 5.

نماز نمادين

«نماز را به صورتي بخوان که گويي با نماز وداع مي کني. و آن گاه که مشغول نماز مي شوي با خود بگو: اين آخرين نماز من در دنيا است. پس چنان باش که گويي بهشت در مقابلت، و دوزخ زير پايت، و ملک الموت پشت سر تو بوده؛ و پيامبران الهي طرف راست تو، و فرشتگان در سمت چپت مي باشند؛ و خداي متعال از فراز سر بر حال تو آگاه است.»[1] .

رسول  اکرم  صلي الله عليه و آله منظور از انتخاب چنين عنواني، با جداسازي پاره اي از مفاهيم نمادين نماز- چنان که آشکار خواهد شد- انديشه ي بيشتر در بيان ناگفته هاي بسياري است که در چشم انداز نامتناهي اين عبادت، باقي مانده اند. و از آن جا که اهتمام نگارنده بر آن بوده تا در پژوهش حاضر، نگاهي ديگر اختيار کند؛ با مرور پاره اي از آراي عرفاي متقدم و متأخر، و هم چنين دانشمندان معاصر، اين نکته در نظر است که از چه زواياي ديگري، اين عبادت رازگونه قابل تأمل است؟ و آيا در اين بين، مانند هر عبادت ديگر، آفات منحرف کننده، جوانب نماز نمادين را مسخ و تحديد نمي نمايند؟ تا از رهگذر عرضه ي آراي تجربي و نظري عرفا و علَما، هر فرد علاوه بر دريافت همسويي و انسجام اين نقطه نظرها حول محور توحيد، بتواند به رغم دانسته ها و ندانسته هاي خويش، به سمت آن گونه نماز پيراسته و با معنا و زينت يافته که منظور نظر اولياي الهي است، جهت گيري نمايد.

بي گمان در سنجش تعاريف نماز نمادين، هر يک از ما مي تواند برخي از روايات آشنا به ذهن را ياد آورد؛ چنان که مثلا نقل شده است: «امام حسن مجتبي  عليه السلام، هنگامي که به نماز مي ايستاد، مضطرب مي شد و شانه هاي مبارکش مي لرزيد. و هرگاه به ياد بهشت و دوزخ مي افتاد، اضطرابي، هم چون اضطراب مار گزيده به او دست مي داد.»[2] .

و يا «در حديث است که امام سجاد عليه السلام، هنگامي که در نماز به جمله ي مالک يوم الدين مي رسيد، آن قدر آن را تکرار مي کرد که نزديک بود روح از بدنش پرواز کند. و آن حضرت در سجده چندان با توجه نام خدا را تکرار مي کرد که وقتي سر برمي داشت، بدن مبارکش غرق عرق بود.»[3] .

اما، منظور جست وجوي ما در گفتار حاضر، تکرار اين گونه روايات نخواهد بود. از سويي، رواج آموزه هاي سيره ي معصومين  عليهم السلام باعث شده است تا انسان هاي وارسته و متقي، در اين باب تمثيلاتي بيان کنند، که به رغم پرمحتوا بودن آن اظهارنظرها،- به لحاظ گزينش و تحليلي که در نظر است- از ذکر، آن موارد نيز پرهيز مي شود؛ مانند اين عبارت: «نمازگزار بايد با خواندن نماز صبح، صبح قيامت را به ياد آورد، و از نماز ظهر به ياد گرمي محشر بيفتد، و از نماز شب، تاريکي قبر را متذکر شود.»[4] .

البته نبايد براي مخاطب اين گمان پيش آيد که با فاصله گرفتن از اين گونه اقوال، به نوعي آن ها را در محاق فراموشي قرار مي دهيم؛ زيرا هر آنچه از عارفان و عالمان نقل کنيم خالي از مشابهت و تأثيرپذيري از سيره و کلام معصومين  عليهم السلام نيست؛ و از سويي در اين باب، هر نوع فراست و دريافت عقل جزوي خود به خود موقوف به يادآوري و استذکار تعاليم معصومين خواهد بود. قبول اين باور، متضمن اين معناست که هر نوع بيان و تحليل از دلدادگان اين قوس صعودي (نماز) نقل تماشايي است که در آيينه ي رفعت نماي روح پرفضيلت چهارده معصوم  عليهم السلام حاصل شده است؛ و گرنه برهان يادگيري همگان، آموخته اي جز غلط نخواهد بود!

و اما، براي آن که در باب نماز نمادين (نمازي از آن گونه که بايد باشد، و نيست؛ و يا هست، وليکن کمياب و ناکافي است) و در پيوستگي با فصل نخست سخن، دچار سکته يا انقطاع کلام نشود، ادامه ي گفته را با اشارتي از «ميبدي» پي مي گيريم.

«اقيموا الصلوة. رب العالمين (جل جلاله) در قرآن، ذکر نمازگزاران مؤمنان فراوان کرد. و آن گه نماز ايشان به لفظ اقامت، مخصوص کرد. چنان که گفت: اقم  الصلوة، و اقيموا الصلوة، و يقيمون  الصلوة، و المقيمين  الصلوة. مگر آن جا که ذکر منافقان کرد، گفت: فويل للمصلين الذين هم عن صلوتهم ساهون. [در اين آيه] لفظ اقامت از آن باز گرفت تا تنبيهي[5] باشد مؤمنان را. که ثواب در معني اقامت است، نه در مجدد صورت نماز. بزرگان دين از اين جا گفته اند که نمازکنان فراوانند، اما مقيمان نماز اندک اند. و معني اقامت در نماز، روي دل خويش، فرا حق کردن است و همگي خويش در نماز دادن. و شرط رازداري به جاي آوردن، و از انديشه ها و فکرت ها برآسودن.

و يقيمون  الصلوة. نماز کنند که گويي در الله مي نگرند و با وي راز مي کنند. [پس] کوش تا آن ساعت که به نماز درآيي، انديشه با نماز داري، و دل با رازپردازي، و به ادب باشي، و دل از نعمت، برگرداني و قدر راز ولي نعمت بداني؛ که دون همت و مختصر کسي باشد که راز ولي نعمت يافت و [ليکن] دل به نعمت مشغول داشت.»[6] .

سخن ميبدي، سفارشي است روشن و صريح، که عموم مسلمانان را مخاطب قرار مي دهد و آنان را به مراقبت حدود نماز فرامي خواند؛ اگر چه اين خطاب، و گوش سپردن به آن، از نخستين گام ها در به دست آوردن حقايق برتر و وصول معرفت است، اما آن حديث دل که در جست وجوي آنيم، نمازي است که با کشف حجب و گشوده شدن روزن دل به عالم ملکوت، آدمي را چنان کند که از خويشتن بي خبر باشد، تجربه اي است خاص و نياموختني، و قلم و زبان نگارنده در انتقال معرفتي که آن را نيازموده است، به اين مي ماند که «کور مادرزادي بخواهد رنگها را به ديگران بشناساند»![7] با اين همه، دريافت معرفت از صاحبدلان که با مجاهدت و ذکر مداوم، از دايره ي ادراک حس و عقل، پا برون نهاده اند غيرممکن نيست. وليکن، ناگفته هويدا است که سنجش گوهر حقيقت عارفان دشوار است؛ چرا که تجارب روحاني آنان، شخصي، عاطفي و باطني است. و بنابراين بيان آن مراحل، هم براي آنان در قالب اداي کلمات عمومي و محدود مشکل بوده است؛ و هم براي امثال نگارنده، فهم و انتقال آن معاني؛ که بنابر نقص ذاتي خود، تنها صورت ظاهري آن سير و سلوک را درک مي کند. از سويي، نگارنده را در شرح کردن تمامي منازل اين تعبد، رخصت نيست؛ که گفته اند: «اي عزيز! نماز [حقيقي] را شرايط بسيار است.»[8] و حتي در صورت وجود معرفت و مجال، عبد واقعي را به دانشي از اين گونه پراکنده، حاجت نيست!

اما آنچه به ضرورت، قابل دريافت و گفت است، اين که، سالکان و عابدان طريق، اول قدم در راه گشوده شدن چشم بصيرت به عوالم بي منتهاي نماز را، نفس کشي و تصفيه ي باطن از اخلاق ناپسند و قطع ميل از دنيا و خواستن هاي آن دانسته اند؛ که چون انسان نتواند آتش غيرت در اين طبيعت زند، هرگز به لذت و خوشي آن عالم پا نگذارد، و بي ترديد نماز او نيز صراط مشاهده ي عالم قدس نباشد. حساسيت عرفاي باريک  بين به طي اين مرحله چنان است، که در صورت وجود کمترين خلط نفسانيات با انوار معاني نماز، عنواني ديگر را براي نمازگزار و تمنيات او شايسته مي بينند!

«اي عزيز! از اين خبر چه فهم کرده اي که: بين  العبد و بين  الکفر و ترک  الصلوة.

اي عزيز! هرگز در الله اکبر که گفتي وجود ملک و ملکوت را محو ديدي؟

هرگز در تکبير، اثبات بعدالمحو ديدي؟

هرگز در سبحان الله منزهي او ديدي؟

هرگز در بکرة، بدايت[9] آدميان ديدي؟

هرگز در اصيلا، نهايت مردان ديدي؟

هرگز در مسلما، استغفار از قول کردي؟

هرگز در و ما انا من  المشرکين، خود را ديدي که دست بر تخته ي وجود تو زدند تا فاني گردي؟[10] .

اين که گفته شد دريافت معرفت باطني نماز اولياء الله، بدون حصول تجربه دشوار است، و در مرتبه ي اولي، سنجش و ترسيم نمودار نماز حقيقي دشوارتر؛ با آوردن فرازي از عارف زمان، حضرت امام خميني  رحمه الله، بيش تر روشن مي شود. ايشان در خصوص خطوات نفساني، خطاب به عموم نمازگزاران مي فرمايند: «آيا توبه ندارد که در مقابل حق مي گويي قبل از ورود نماز وجهت وجهي للذي فطر السموات و الارض حنيفا مسلما و ما انا من  المشرکين، ان صلاتي و نسکي و محياي و مماتي لله رب العالمين. آيا وجهه ي قلب شما به فاطر سماوات و ارض است؟ آيا شما مسلميد و از شرک، خالصيد؟ آيا نماز و عبادت و محيا و ممات شما براي خداست؟ آيا خجالت ندارد مي گويي الحمدلله رب العالمين؟ آيا شما جميع محامد را از آن حق مي دانيد، يا اين که براي بندگان، براي دشمنان او، محمدت ثابت مي کنيد؟ آيا دروغ نيست که مي گويي رب العالمين، با اين که ربوبيت را در همين عالم براي غير، ثابت مي کني؟ آيا توبه ندارد؟ خجلت ندارد اياک نعبد و اياک نستعين؟ آيا تو عبادت خدا مي کني يا هواي نفس، تو را به مناسک و عبادات مي کشد؟»[11] .

بي گفت و گو، دستگير مي شود با عباداتي که مايه ي خجلت و سرافکندگي است، طلب آثار جمال و جلال حق را نمودن، جاي استغفار دارد! با اين حساب، براي عموم متشرعان، و حتي بسياري از آنان که نصيبي از فضل نماز برده اند؛ کار هنگامي دشوارتر مي شود که مکايد نفس از راه ديگري چهره مي کند، و گمان و وهم آدمي را وامي دارد تا عادت هاي خود را به نشانه ي امتياز گشوده شدن معاني ملکوت، تلقي کند. عين القضاة با عنايت به عارضه ي عادت در عبادت، که چهره ي پوشيده تر نفسانيت آدميان است، مي گويد: «عادت، عظيم کمين گاهي است شياطين را. و کم آدمي را بيني در وجود، که از شياطين عادت، زخمي دو زخم، و ده زخم، و هزار زخم ندارد. لابد خود اغلب در زير شياطين عادت اند؛ و افتاده ي ايشان اند.»[12] .

در اين حال، معمولا، اعمال نمازگزار با نمونه ي مثالي و اعلاي آن متشابه فرض مي شود! غافل از آن که اين صورت، حتي معکوس آن نشانه ها و علاماتي که فرد مي پندارد، نيز تلقي نمي شود، و لاجرم استحقاق هيچ نوع مکاشفتي را ندارد.

حضرت امام  رحمه الله، با باريک بيني در حالات و رفتار اين گونه نمازگزاران- که مثال هاي آن حضرت در مورد ديگر اعمال و ذهنيات افراد نيز قابل تعميم است- مي فرمايند: «فضيح تر، وسوسه ي بعضي است در نيت نماز و تکبيرة الاحرام؛ زيرا که در آن مرتکب چندين محرم مي شوند و خود را از مقدسين محسوب مي دارند، و با اين عمل براي خود مزيت قائل مي شوند!

در اين نيت که تمام اعمال اختياريه را بدون آن نمي توان اتيان[13] کرد... با اين وصف، به اختلاف شيطنت آن ها، و تسلط شيطان بر آن ها، از يک ساعت تا چند ساعت گاهي گرفتار حصول اين امر ضروري الوجود هستند، و آخر الامر حاصل نمي شود! آيا اين امر را بايد از اعمال ابليس لعين دانست که اين بيچاره را افسار کرده، و امر ضروري را بر آن مختفي نموده، و او را مبتلا به محرمات کثيره از قبيل قطع صلاة و ترک آن و گذشتن وقت آن کرده؛ يا از طهارت باطن و قدس و تقوا بايد محسوب داشت؟»[14] .

عارضه ي مصيبت بار، آن است که بسياري از نمازگزاران، به جاي آن که در شرايط و ارکان و آداب و معاني و مقاصد نماز، فهم و تعقل را به کار بندند؛ بر مبناي گمان و ذهنيت خود، صورت مثالي را به پايين ترين درجه اش تنزل مي دهند، و با سوز و نياز و مناجات خود در يک قاب، تصوير و عينيت مي بخشند! و يا آن که، از اطلاع و دريافت اوليه و ماندگار و هميشگي خود، گامي فراتر نمي نهند. عين القضاة در همان مقوله ي نيت، که از قول حضرت امام به آن اشارت شد، هشيارانه تذکر مي دهد: «اي عزيز! شرط ديگر نماز را نيت است که نماز بدان منعقد شود. و تا چه داني که نيت چه باشد؟ نيت از عالم کسب نباشد، از عالم عطا و خلعت الهي باشد. و از اين جا بود که طاووس الحزين را گفتند: از بهر ما دعايي بکن. گفت: باشيد، تا نيت دعا کردن بيابم.»[15] .

بنابراين، آنچه يک نماز را «نمادين» مي سازد، تا بر آن عبادت بتوان صدها جلوه از جلال و جمال حضرت حق را طلب کرد، برخلاف تصور شايع، صورت پرستي و تکرار نشانه ها نيست. بلکه با نشانه  شناسي، و علامت گذاري و فهم دقيق معنايي که در پس ظاهر آداب است، بايد صورت ها و نشانه ها را که هم چون حجاب هاي تو در تو هستند، کنار زد، و به مقصد و مطلوب قبلي رسيد. اما از آن جا که تفکيک علامت ها و مناسک و فهم ارکان نماز، مورد اهتمام جدي نيست، بسيار امکان استحاله ي معاني و شکل گيري اعمال غير خالصه وجود دارد.

حضرت امام  رحمه الله نيز با ضايع دانستن حصول چنين معرفت هايي، قلم بطلان بر ديانت و تقواي جاهلانه مي کشند، و در تحليل پاره اي از اين امراض شايع، مخاطب را به بازنگري و تفکر در شاکله ي نماز و اسباب قرب الهي فرامي خوانند؛ لذا، جاي آن دارد تا فرازي هر چند طولاني از گفتارشان ذکر شود. ايشان مي فرمايند:

«از شؤوني که ابتلاي به آن زيادتر است، وسوسه در قرائت است که به واسطه ي تکرار آن و تغليظ در اداي حروف، گامي از قواعد تجويديه خارج مي شود؛ بلکه صورت کلمه به کلي تغيير مي کند! مثلا ضالين را به طوري ادا مي کند که به قاف، شبيه مي شود! و حاي رحمان و رحيم و غير آن ها را به طوري در حلق مي پيچد که توليد صوت عجيبي مي کند! و بين حروف يک کلمه را منفصل مي نمايد، به طوري که هيأت و ماده ي کلمه به کلي به هم مي خورد؛ و از صورت اصلي خود منسلخ[16] مي شود.

بالأخره نمازي که معراج مؤمنين و مقرب متقين و عمود دين است از جميع شؤون معنويه و اسرار الهيه ي آن غفلت شده و به تجويد کلمات آن پرداخته؛ و در عين حال از تجويد کلمات سر به فساد آن ها درآورده، به طوري که به حسب ظاهر شرع نيز مجزي[17] نخواهد بود. آيا با اين وصف، اين ها از وساوس شيطان است، يا از فيوضات رحمان که شامل حال وسواسي مقدس نما شده است؟ اين همه اخبار درباره ي حضور قلب و اقبال آن در عبادات وارد شده، بيچاره چيزي را که از حضور قلب علما و عملا فهميده است، همان وسوسه ي در نيت، و کشيدن مد و لا الضالين را بيش از اندازه ي مقرره، و کج نمودن چشم و دهان و غير آن را در وقت اداي کلمات است!

آيا اين ها مصيبت نيست که انسان از حضور قلب و معالجه ي تشويش خاطر، سال هاي سال غافل باشد، و اصلا درصدد اصلاح آن ها نباشد، و آن را شأني از شؤون عبادت نداند، و طريق تحصيل آن را از علماي قلوب، ياد نگيرد و آن را عمل نکند؟ و به اين اباطيل، که به نص[18] کتاب کريم از خناس لعين، و به نص صادقَين  عليهاالسلام از عمل شيطان است، و به فتواي فقها عمل به واسطه ي آن باطل است بپردازد؛ سهل است، آن را از شؤون قدس و طهارت به شمار آورد؟!

اي بيچاره ي بي خبر از حال محبين، اي بدبخت بي اطلاع از دل محبين و آتش قلب آن ها، اي بي نواي غافل از سوز مخلصين و نور اعمال آن ها! تو گمان کردي که آن ها هم اعمالشان مثل من و توست؟! تو خيال مي کني که امتياز نماز حضرت اميرالمؤمنين  عليه السلام، با ما اين است که مد و لاالضالين را طولاني تر مي کند؟ يا قرائتش صحيح تر است؟ يا طول سجود و رکوع و اذکار و اورادش بيشتر است؟ يا امتياز آن بزرگوار به اين است که شبي چند صد رکعت نماز مي خواند؟... اي عزيز! اين قدر لاف خدا مزن. اين قدر دعوي حب خدا مکن.»[19] .

با تفاصيل متعدد ذکر شده، و رد ذهنيات ابتدايي در باب نماز نمادين اکنون خود به خود جاي پرداختن به اين پرسش است که اصولا عارفان به چگونه نمازي نظر دارند؟ اگر بپذيريم آفات جمال شناسي نماز از خويشتن بيني و خودي خود، برمي خيزد، و سرمنشأ اين موهومات، عقل غيرفعال است، عرفا- با لحاظ کردن مثبت کسب معرفت از تخيل خلاق به واسطه ي تمييز عقل- اين معرفت را حيران مبهوت مي شمرند، و ترجيحا به علم قلبي ناشي از کشف و شهود متمايل هستند. واگذاري افتخار کسب اين معرفت به قلب، باعث آن شده تا در آثار آنان، تجلي جمال خداوند به بيان هاي گونه گون اعم از تفسير، شعر، فلسفه، حکمت و شطحيات و... مشاهده شود. اما اتفاق نظر و تجربه ي مشترک همه ي آنان، چنان شرحي از مزه ي محبت و عشق پروردگار دارد که گويي رابطه ي همدمي بين آن ها از يک سو، و مظهر معشوق حقيقي از سوي ديگر وجود داشته؛ و در عين حال نخستين تذکر آنان- چنان که ابتدا ذکر آن رفت- ترک تعلقات غيرالهي، و فرافکندن همه ي وابستگي ها است. گفتار ذيل از عين القضاة، ضمن برجسته کردن اين صفات، مؤکد مي سازد که شاخصه هاي مشترک بين تجارب عارفان تا چه اندازه عاطفي، باطني و در انتقال به ديگران دچار پيچيدگي و يا حداقل در ابتدا عدم سهولت در افهام است.

«از شبلي مگر نشنيده اي که گفت: الوضوء انفصال و الصلوة اتصال و لم يتصل. اگر انفصال از مادون الله در وضو حاصل نيايد، اتصال در نماز، حاصل نيايد... و اين خطاب با کساني باشد که جز طهارت صورت، فهم نکنند.

دانم که تو را در خاطر آيد که صلوة چه باشد؟ اشتقاق صلوة از صلت است، و صليت. داني که صلت چه باشد؟ مناجات و سخن گفتن بنده باشد با حق تعالي. که... و الذين هم علي صلاتهم دائمون. اين نه آن نماز باشد که از من و تو برآيد با حرکات قيام و قعود، و رکوع و سجود. دريغا چه مي شنوي؟ فويل للمصلين الذين هم عن صلاتهم ساهون. اين نمازکنندگان که شنيدي ما باشيم. [اما] نماز آن باشد که ابراهيم خليل، طالب آن است...

صلت را شرح شنيدي، صليت را نيز بشنو. چون نماز کننده گويد: الله اکبر، صليت خود را در آتش افکندن باشد که هيچ باقي نماند. پروانه که عاشق آتش است قوت از آتش خورد. چون خود را بر آتش زند، آتش او را قبول کند؛ از همه آتش قوت خورد تا چونان شود که قوت او همه از خود باشد بي زحمت غير. و وجود پروانه همه غير است.»[20] .

و اين شايد بدان قول ماند که صاحب کشف  الاسرار مي گويد: «آشنايان تقوا ديگرند، و عاشقان تقوا ديگر!... و تقوا آن است که از هر چه جز الله است بپرهيزي.»[21] .

در اين جا، با توجه به گفته هاي پاياني عين  القضاة که راهبر ما به سوي چيستي نماز نمادين است، لازم است تا در برخي از مهم ترين انگيزه هاي عبادي عرفا، تأمل کنيم. «بينش عرفا، نسبت به عالم اصولا بينشي است مبتني بر رمز. عالم حقيقت، عالم ملکوت است، و عالم شهادت، عالم ملک. خداوند عالم را خلق کرد چون مي خواست که شناخته شود: کُنْتُ کَنْزاً مَخْفياً فَاَحْبَبْتُ اَنْ اُعْرَفَ فَخَلَقْتُ الْخلْقَ لاُعْرف. من گنجي بودم پنهان که دوست داشتم مرا بشناسند؛ پس عالم را خلق کردم تا شناخته شوم. بنابراين عالم شهادت يا محسوسات [براي عرفا] از يک سو آيينه ي ملکوت و عالم حقيقت است، و از يک سو مظهر تجلي صفات خداوند.»[22] .

به قول همين مؤلفان، خلاصه ي مطلب اين است که در نظر عرفا «عالم همه اوست»، و از آن جا که خداوند از طريق احساس و حواس، مدرک و دريافتني است، اين عالم نيز براي معرفت او، خلق شده است و باز از آن جا که حب الهي در تمام مخلوقات خود، تجلي کرده است، براي مشاهده ي جمال معشوق مي توان به تمام مظاهر او نگريست، و با آن ها رابطه ي همدمي پيدا کرد:

«عاشقم، بر همه عالم؛ که همه عالم، از اوست»

اما بر اين اساس که تنها و تنها، پروردگار ذات مطلق زيبايي و جمال است، عارف، جهد مي کند تا تنها و تنها به صورت واقعي معشوق بپردازد؛ از اين روست که عارف همواره به اصل و مبدأ نظر دارد، و حتي آنچه را تصوير معشوق بر آن منعکس شده از نظر مي اندازد؛ چرا که اين خطر را احساس مي کند مبادا تصوير منعکس شده ي ذات الهي را با جمال واقعي او يکي پندارد، و آن گاه نقش را دوست بدارد نه نقاش را.

در تفصيل اين مطلب، بسيار مي توان سخن گفت. از جمله آن که عشق به ذات الهي، دگرگون کننده ي آدمي است. و هنگامي که انسان بتواند از صورت هاي جسمي و حجاب هاي حسي، گذر کند، به حب عرفاني مي رسد. اما آيا براي عرفا ابتدا حب ذات الهي، پيش قدم مي شود، يا مجاهدت ايشان است که آغازکننده ي کار است؟ مي توان دريافت که يک رابطه ي دو طرفه بين مجاهدت و رياضت خود، و انگيزش هاي عميق و پرتلاطم عاشقانه نسبت به جمال مطلق پروردگار وجود دارد؛ اما، بي گمان غلبه با سويه ي عشق و محبت است؛ چرا که شرط عارف بودن، آگاهي و اعتراف بر نقصان جهد خويش و کمال عنايت و تفضل معشوق است. در اين بين يک عنصر مسلم و مؤثر نيز به جذبه ي فردي عارف، افزود مي شود و بر جد و جهد او، حدت مي بخشد، و آن فهم عميق تر همدمي عالم شهود در ذره ذره ي اجزاي آن با عالم غيب است؛ و عارف که همه ي عالميان را در تسبيح و نماز پروردگار مي بيند، مي کوشد تا از اين دايره ي عشق و خودباختگي بيرون نماند. «به سخني ديگر، ديالکتيک عشق [عرفا] مبتني بر اين اصل اعتقادي است که ذات ساکنان عالم غيب و جوهر دنياي عين يکي است. در آيه ي: الم تر ان الله يسبح له من في السموات و الارض و الطير صافات کل قد علم صلاته و تسبيحه و الله عليم بما يفعلون. آيا نديده اي که هر چه در آسمان ها و زمين است، و نيز مرغاني که در پروازند، تسبيح گوي خدا هستند؟ همه نماز و تسبيح او مي دانند (نور/ 41) دال بر همين معني است؛ [لذا] نوعي همدمي متقابل ميان انسان جسماني و حسي فرشته ي آسماني او وجود دارد که در ديدگاه عارف به يک معنا تبديل مي شود؛ يعني رؤيت معنوي همه چيز.»[23] .

اين رؤيت با مدد از تخيل فعال عارف که قوه ي مدرک تجليات براي او است، صورت مي گيرد. و اگر مثلا حضرت اميرالمؤمنين علي  عليه السلام مي فرمايند: «هنگامي که انسان مشغول نماز است، بدن و لباسش و آنچه در اطراف اوست تسبيح خدا مي گويند.»[24] به واقع اين شهود بر عارف، تجلي مي کند. پس از اين مشاهده ي بي واسطه بسيار بکر، عارف از عالم مثال نيز منقطع شده، و در بي نهايت ماورا مستغرق مي گردد، و سکر و جذبه ي جمال معشوق تا پايان ديدار، چنان است که نمازگزار به عالم خاکي نمي تواند بازآيد. مؤلف «کشف الاسرار» چنين عشقي را به زيبايي هر چه تمام تر و به چنين شيوايي، بيان مي کند: «اين عشق که صفت جان آمد بر سه قسم است:

اول: راستي؛ ميانه: هستي؛ آخر: نيستي.

راستي، عارفان راست، هستي و/ الهان راست، نيستي بي خودان راست.

راستي آن است که آنچه گويي کني و آنچه نمايي، داري و آنچه که آواز دهي باشي.

مستي بي قراري و وله زدگي است. مستي هم نفس راست، هم دل را، هم جان را. چون آشنايي بر آگاهي زور کند، دل مست شود. چون کشف بر انس زور کند، جان مست شود. چون ساقي خود متجلي گردد، هستي آغاز کند و مستي صحو[25] شود.

اما نيستي، آن است که در سر دوستي شوي؛ نه بدين جهان با ديد آيي، نه در آن جهان. دو گيتي در سر دوستي شد و دوستي در سر دوست؛ اکنون نمي يارم گفت که منم؛ نمي يارم گفت که اوست![26] .

در اين بين، شايد براي برخي گماني پيش آيد که آن سرمستي سرچشمه گرفته از شراب حق به صرف وجود طلب عاشقانه در نماز از ذات حق تعالي حاصل شدني است! اگر چه اين طلب يک رکن اساسي، و ابتداي ميل و شوق به خداوند در واقع کشفي است ناگهاني در قلب و ضمير نمازگزار؛ اما تصوير نقش پرداز عشق بدون طي مراتب روحاني در سر باطن فرد، نقش نمي بندد و مهم تر از آن، جان نمي گيرد. پس رکن ديگر چنين طلب سرکشي چه مي تواند باشد؟ بايد گفت غايب شدن عاشق از خود، جز به مدد تقوا و نفس  کشي مداوم- و نه به صرف عاشقي- حاصل نمي شود. و به حقيقت اين تقوا است که در سير و سلوک نمازگزار، حجاب ها را کنار مي زند، و چشمان باطن را به معاني لاهوتي پر راز و رمز مي گشايد. اما تقوا نيز مراتبي دارد، که به مجرد آشکار شدن علائم ابتدايي آن، نبايد وهم طي مراتب عارفان در ديده ي نمازگزار، صورت بندد. در اين رکن نيز سخن بسيار است، که پرداختن به آن ادامه ي گفتار را مطول و خواننده ي فهيم و آشنا را مکدر مي کند، اما به همين مختصر از ميبدي، بسنده کنيم که در اين باب اشاره مي کند: «تقوا سه منزل است. منزل اول ترک  الکفر و الشرک. منزل دوم ترک  المحارم که شريعت [حدود و نواهي و اوامر] آن را بسته است. منزل سوم [و در واقع مهم ترين مرحله] حفظ خاطر، و نيت خويش را پاس داشتن، وز پراکندگي نگاه داشتن. اول منزل مسلمانان است، دوم منزل مؤمنان است، سوم منزل عارفان است.»[27] .

هم او در جاي ديگر مي گويد: «او که از کفر برست، به آشنايي رسيد؛ و او که از خود برست، به دوستي رسيد. و از آشنايي تا دوستي هزار منزل است. و از دوستي تا به دوست هزار وادي. [چنان که] آورده اند در بعضي کتب، که چون موسي  عليه السلام با حق مناجات کرد، گفت: بار خدايا! دوري تا تو را به آواز خوانم؟ يا نزديکي تا به راز خوانم؟ جواب آمد که: اي موسي! اگر دوري را حدي بنهم هرگز به آن نرسي؛ و اگر نزديکي را حدي بنهم طاقت نداري، و زيربار عظمت و جلال ما پست شوي.»[28] .

در حقيقت، تنها با حصول تقوا- و نه شعار عاشقي- است که عارف، يقين مي يابد که صورت معشوق در درون او و جزء ذات و هستي وي است. بنابراين همه، اگر شخص سالکي مبتدي باشد، علائم و نشانه ها را تنها در عالم عين و حس مي جويد، و دير زماني طولاني مي گذرد تا دريابد که دوست نزديک تر از من به من، و حتي نزديک تر از حبل وريد است. اما سرانجام بر اثر مجاهدت و ذوق تجربه، امکان گشوده شدن چشم باطن وجود دارد. و در اين مسير شخص درمي يابد که بايد نگرش خود را نسبت به جهان محسوسات نيز عوض کند؛ يعني در آن ها نه به عنوان يک شي ء بلکه به عنوان علامت و نماد و نماينده ي چيزي برتر از وجودشان بنگرد. بدين ترتيب امکان آن وجود دارد که شخص پديده ها را همان گونه تجربه کند که کسي رؤيايي را تجربه مي کند. و اصولا شرط وصول به معرفت، نوع نگاه خاصي است که براي عارف، حاصل شده است. «اين روزني که از دل به سوي ملکوت، باز مي شود، به اعتباري همان چشم باطني يا بصيرت است که عين  القضاة مي گويد: چون باز شود بديهيات عالم ازلي را درک خواهي کردن. و بديهيات عالم ازلي همان معاني است که درک آن براي عقل، ممکن نيست، و عارفان بدين صفت اختصاص دارند، و بدين وسيله حقيقت طور[29] ماوراي عقل براي آن ها آشکار مي گردد.»[30] .

در اين بين، نکته ي بسيار مهمي از نظر نوع انتقال يا تأويل مفاهيم نماز نمادين به ديگران، وجود دارد؛ که اتفاقا به دليل حساسيت مطلب در تاريخ عرفان اين سرزمين، جايگاه ويژه اي با وقايع خارج از معقولات و نيز گفت و گوها و مباحث موافقان و مخالفان، به خود اختصاص داده است؛ که همانا شطحيات منسوب به عرفا است. اما شطح چيست؟ «هنگامي که شخص، در جو عاطفي خاصي، در مسير تجربه اي روحاني قرار گيرد، بدان گونه که با فقدان استعداد درک عالم محسوسات، همانند رؤيا، صوري را در طي يک واقعه مشاهده کند که نه مکان وقوعش در عالم مادي است، و نه عضو اِراک آن، چشم سر؛ و چون به عالم هشياري و شرايط آگاهي بازگردد واقعه ي خود را بدون دخل و تصرفي حکايت کند؛ يا بي اختيار شخص سخناني بر لبان وي جاري شود، صوفيه و عرفا به آن شطحيات مي گويند.»[31] .

«شطح در آستانه ي اتحاد و اتصال عرفاني، بي خودانه به زبان مي آيد و معرف حال لطيف و غريبي است که صوفي در اندرون خود احساس مي کند، و آن احساس جابه جايي عاشق و معشوق است؛ چنان که گويي يکي جايگزين ديگري تواند شد؛ چون عاشق و معشوق در اصل يک تن اند. در اين حالت، روح به صيغه ي اول شخص، سخن از زبان معشوق مي گويد، و در اين حال عارف از خود غايب و بي خويشتن است. بنابراين شطح، زبان وجد و جذبه و غلبات شور و سکر است.»[32] مثال هميشگي و عيني اين گونه بيانات و حالات، حسين بن منصور حلاج و ماجراي او است؛ که به خاطر گفتن سخناني غريب از قبيل: «انا الحق»، به پاي دار رفت. و در همان حال نيز زمزمه مي کرد: «نماز عشق، جز دو رکعت نيست و آن هم به خون.»

اما شطحيات، وجه ديگري نيز دارد، که با اين گفتار مناسبت مي يابد، و منظور ما را برآورده مي سازد؛ و آن «گاهي است که عارف براي بيان تجارب روحي لذت  بخش و گرامي، که به احساس و معاني در طي يکي از احوال فردي و غيرمشترک خويش يافته؛ از روي آگاهي جامه ي صور محسوس مي پوشاند، و براي حفظ و يادآوري آن حال را در قالب مثال يا تمثيلي تجسم مي بخشد، تا چون بدان کسوت نگرد، آن حال براي وي تداعي و تکرار شود.»[33] چنان که پيش تر گفته شد، عرفا در نماز آنچه ناديدني است مي بينند؛ لذا بيان حال و تجربه ي ايشان، براي افهام عامه بايد پوشيده و نمادين باشد. سخنان ذيل از عين  القضاة به درستي اين معنا که وجه شطح نيز بر آن شامل است تداعي مي کند. «دريغا هيچ فهم نخواهي کردن! مالک يوم الدين دنيا را در آيينه ي آخرت بيند که آخرت را در دنيا جاي نيست. اي عزيز! از صورت فاتحه اگر هيچ شراب طهور، نوش کردي از دست و سقاهم ربهم شرابا طهورا، ممکن باشد که بداني چه گفتم. پس از آن مست شوي، پس از آن هشيار گردي، اياک نعبد را کمر بندگي بندي، و از حال گذشته ياد آري. اياک نستعين به گفت درآيد، پس طمع تو را در ربايد که روي جمال و فضل ديده باشي، اهدنا الصراط المستقيم بگويي. پس از رفيقان که با تو از آن شراب طهور مي خورند ياد آري، گويي: صراط الذين انعمت عليهم، پس محرومان و مهجوران را بيني بر در بمانده، چون خلق بر در، و تو درون خانه نشسته، غير المغضوب عليهم بگويي. پس معلوم تو شود که لا صلوة الا بفاتحة الکتاب چه معني دارد.

نماز بي فاتحه درست نباشد. چرا با خود لاف زني که من نيز نماز مي کنم؟ هيهات! هيهات! عمر خود را به باد بيگانگي برمده.»[34] .

اما آن آيينه اي که عين  القضاة در ابتداي گفتار خود، مثل مي کند، در شور و غليان هيجانات برخي شطح پردازان به شکستن مي انجامد! که روي پاره اي از سخن ما به اين سمت است. در واقع، عرفايي که به شطحيات مي پردازند، کارشان به شکستن آيينه اي مي ماند که تصوير معشوق در آن نقش بسته، تا بدين ترتيب نه خود و نه ديگران، عبادات را که چون آيينه ي مادي و شکستني است و تصويري منعکس از حب الهي، با اصل و مبدأ تصوير، يکي نپندارند. اما نوع بيان و يا مخاطب قرار دادن پاره اي از آنان به گونه اي است که عقول عامه و حتي خواص، آن را برنمي تابد. و در واقع، اگر ميانبُر زدن براي هرچه سريع تر رسيدن به وصال عشق الهي تنها با شطح، ميسر باشد، بايد بگوييم نوعي ديوانگي است. در اين جا نگارنده به اقتضاي مطلب، ناچار است اندکي به اين موضوع بپردازد؛ زيرا دو وجه بايد روشن شود. يکي آن که نظر عرفا در اين باب چيست؟ و مخالفان و موافقان چه اظهار کرده اند؛ تا از آن اقوال، بتوان احتمال در خصوص چگونگي بيان حالات نماز نمادين را به اعتبار نزديک کرد. و ديگر وجه، قياس نسبي اين آرا با ديدگاهي مستقل است، که از پي خواهد آمد.

استفاده از زبان کنايه آميز و هاله دار براي بيان حقايق نيمه  عريان نزد عارفان، عموميت دارد، و از منظر آنان بر اين گونه شرح اسرار، عيبي نيست؛ چنان که مثلا کسي بر واردات عارفانه ي روزبهان بقلي شيرازي، در شطحي از اين گونه که در پيرايه ي الفاظ بيان شده است ايراد نمي گيرد. «حصري[35] در شطح مي گويد که: خواهيم که در نماز بي نماز باشي. [چرا که] طاعت رسم است، حقيقت محو آن کند. قال: يعني اگر حقيقت طاعت خواهي، در عبادت صانع قديم طاعت خود مبين، تا بدان از معبود محجوب نشوي؛ که حقيقت پرستش، محو گشتن است در رؤيت حق از رؤيت طاعت. اگر خواهي که از خود باز رهي، نماز به ناز در راز بگشاي، که هم او از تو، پيغام به تو رساند. و در رکاب مرکب ازل، بي اجل، تو را، دواند. چون او را بيني، از بوي و رنگ دمدمه[36] جستي، و از دست جام  گيران شياطين در باغ نماز رستي.»[37] .

اما هنگامي که زبان رندانه ي عارف، خطر مي کند و به قياس گستاخي و بي احتياطي و از نظر عام و البته برخي خواص- حتي به شوخ چشمي به مقدسات، تن مي دهد، ديگر جاي ملامت از غريبه و آشنا وجود دارد. آشنايان از اين جهت ملولند که شنونده ي نااهل که تاب دريافت معاني عالي را ندارد از احوال خلوت اهل انس، به وسيله ي ياران دمساز آگاه شده است. و چه بسا نقد حال مناجات و سر عاشقانه ي اينان نيز نزد اغيار، برملا گردد؛ «چنان که به قول عطار، چون حالت شبلي، قوت گرفت مجلسي بنهاد، و آن سر، بر عامه آشکار کرد، و جنيد[38] او را ملامت کرد؛ گفت: ما اين سخن در سرداب ها مي گفتيم، تو آمدي و بر سر بازارها مي گويي؟»[39] اما اين اسرار که عموم بندگان، استعداد درک آن صفات را ندارند، و بايد از عقول فضول، دورشان نگاه داشت، کدام اند؟ بدون شک عشق ورزيدن به خداوند، سري نيست که اظهارش نياز به مجاز و رمز و پوشيدگي داشته باشد، بلکه تصور اتصال جان عارف با جان جانان و درک حلول روح ربوبي در جسم فاني و الهي شدن، يا با خدا يکي شدن است که از حدود ادراک عقول جزوي عوام و خواص، بيرون مي رود، و سر عارف بي پروا را، بر باد مي دهد:

 

(گفت آن يار، کزو گشت سر دار، بلند

جرمش اين بود که اسرار، هويدا مي کرد)

 

از اين جا است که زبان عرفا به رغم وحدت در مفاهيم، در بيان، واحد نيست، و هر يک مي کوشند تا زبان محرمي خاص خود را پيدا کنند. اما اين تلاش نيز مانع از آن نبود که از تيررس گمان ها و طعن ها و ضرب ها مصون بمانند. «مي دانيم که در اسلام، اهل سنت با تفسير تمثيلي (Alegorique) يا رمزي عرفا و صوفيه و نهان بيان و باطنيان[40] مخالف بودند، و آنان را با زندقَه[41] و الحاد و فساد عقيده و تفسير به رأي، متهم مي داشتند.»[42] بنابراين، بي سبب نيست که مجادلات صاحبان معارف گاه سر به غايت مي زند، و حتي عارفي چون ميبدي که معتقد است «رزق ارواح و غذاي اسرار مؤمنان، استغراق دل از ذکر حق، و امتلاي[43] سر از نظر خلق است»[44] شايد در عکس العمل شديد به اوضاع فکري يا اباحه گري رايج زمانه، از موضع شريعت اعتقادي خود توصيه مي کند: «مذهب اهل سنت و اصحاب حديث در چنين اخبار و آيات صفات، به ظاهر رفتن است و باطن تسليم کردن، و از تفکر در معاني آن دور بودن، و تأويل ننهادن. که تأويل، راه بي راهان است. و مبتدع که راه تسليم گم کرد، و در ورطه ي تأويل افتاد؛ خبر ندارد آن مسکين که درک تسليم را ضامن خداست، و درک تأويل را ضامن رأي. به ضلالت نزديک، منازل آن ويران. تأويل بر پي رأيي رفتن است، و بر پي رأي رفتن شوم تر از آنک بر پي شک رفتن. برو! در پي تسليم باش، که سلامت در تسليم است، و راه تسليم بي هراس و بيم است. فر اهل سنت داني هر روز چرا بيش است؟ که چراغ تسليم ايشان را در پيش است. آن دين که جبرئيل به آن آمد و مصطفي به آن خواند، قرآن به آن آمد، تسليم است. آن کار که الله بدان راضي، و بنده به آن پيروز، تسليم است. راه تسليم! راه تسليم! زينهار تا بماني بر دين قديم!»[45] .

گفتني است مقصود نگارنده، بيان تاريخ و مجادلات متکلمان و فقيهان با عارفان نيست، بلکه رسيدن به نتايجي مشخص در باب چگونگي انتقال مفاهيم نماز و عبادت نمادين، از چند وجه مختلف مورد اهتمام است که يک نتيجه ي قابل حصول، يافتن علت گرايش به سمت شطحيات و سنجش صحت اين نوع بيان، و نتيجه ي ديگر ديدگاه مستقلي است که به آن اشاره خواهد شد، و البته نتايجي بر اين اطوار مترتب است، که پس از همه ي اين موارد- و به واقع در بخش دوم و پيوسته ي اين فصل- خواهد آمد. براي ادامه ي مطلب و رسيدن به نتيجه ي نخست، بايد خاطرنشان کرد، اگر کساني چون ميبدي، به ظاهر رفتن و باطن را تسليم کردن توصيه مي کردند، و خود بر آن عمل مي نمودند، افرادي چون عين  القضاة بي پروا مي گفتند! «مرد بايد که نه کافر باشد نه مسلمان. آن که هنوز با کفر باشد و با ايمان، در اين دو حجاب باشد، و سالک منتهي جز در حجاب کبرياي الله و ذاته نباشد.»[46] .

جالب آن که، شيوع اين نوع نظريات، تأثير خود را حتي بر مخالفان و يا لايه هاي اجتماعي مي گذاشت، اما آن چيزي که به درستي مايه ي بيم و هراس مي شد، خطر تشبيه پروردگار به انسان، و ناسازگاري با ادراک ظاهري توحيد بود. «فقها و متکلمان احساس مي کردند که انتساب و اطلاق مذهب عشق به وجودي مجرد و بي شکل، محال ممتنع است. پس ناگزير بايد تشابهي ميان شکل تجلي الهي و شکل شاهد تجلي وجود داشته باشد، که اين تشبيه، تيشه به ريشه ي توحيد شرعي مي زند. لذا مخالفت آنان با عارفاني چون حلاج، و رد امکان عشق الهي، همه نمايشگر بيم و هراس از خطر تشبيه و حلول است.»[47] .

نتيجه ي نخست از کلام به ناچار مطول حاضر اين است که عرفا، با آن همه مشغله در مشاهده ي اسرار عالم لاهوت، و بيزاري ذاتي از مجادلات و هياهوهاي عوامانه، نه سر آن داشتند که هم چون ديگران به حسن ظاهر معشوق بسنده کنند، و نه به تعطيل بازار پر رونق اما بي عيان عاشقي رضا مي دادند، تا هم چون ديگران به سلامت از خطرگاه ها گذر کنند، که آن نه درخور اعتبار جمال يار و جذبه ي ايشان بود. لاجرم زبان آنان پوشيده تر، استعاري تر، و با بهره گيري از داستان ها و مثل ها و تعابير عاميانه، به فهم عقول عامه نزديک تر شد. البته همچنان اصرار بر باز نمودن سر پيام مينوي از سوي فضولان و طعن گرفتن بر عرفا، ادامه داشته است؛ لذا عارفي چون بايزيد بسطامي[48] - که به خصوص به داشتن شطحيات مشهور است- مي گويد: «سخنان من بر اقتضاي حال مي آيد، اما هر کس آن را چنان که اقتضاي وقت خويش است ادراک مي کند؛ و سپس ادراک خويش را به من منسوب مي دارد. و اين سخن بايزيد نشان مي دهد که چگونه هر کس در آيينه ي سخن او خود را مي بيند و نه او را.»[49] .

روشن است اين گونه اقوال بر پندار آن کس که تحت تأثير اين گونه احوال نيست نامقبول مي افتد، و ادامه ي تحميل ذهنيت ها، مدت ها بعد از اوج بحث هاي کلامي، روزبهان بقلي شيرازي صاحب «شرح شطحيات» را

وامي دارد تا ذهنيت خواص را نسبت به فرق نهادن ميان تجلي و حلول، برانگيزاند. «يا اولوا الالباب! دانيد که سر ظهور تجلي نه عين حلول است. اگر نه، ظهور جلال ذات در آيينه ي افعال بودي، و اين قبله هاي مختلف از آن حديث که شهود عين در عين فعل است، بيگانه بودي. به سخني ديگر، هر فعل الهي نوعي تجلي است، و همه ي تجليات بي آن که حلول لازم افتد، مظاهر خداوندند.»[50] با وجود اين- به قول آقاي پورنامداريان- تلاش او در انتقال تجارب روحي در شرح شطحيات چنان از علامت  گذاري آکنده است، که فهم و ادراک باطن معاني، دشوارتر و پيچيده تر از بيانات شورانگيز گذشتگان مي شود.

در فصل في شطح ابي محمد رويم[51] مي نويسد: «رويم را مريدي بود. شبي تا بامداد در نماز مي خنديد و شبي ديگر هم در نماز تا بامداد مي گريست. ساده  دلي پرسيد که: در نماز خنده و گريه روا باشد؟ رويم تند شد و گفت: بعد از اين همه، با شما در تجويزات لايجوز[52] و لم[53] نگوييم. قال: خنده در نماز ترويح[54] قلب است به مشاهده ي حق يافتن. سيد شاهدان مشهد صدق را گفتند عليه السلام که: فلان جوان در نماز بس تبسم مي کند. گفت: آن مردي نيکو ظن است در خداي.

خردمند اگر هيچ هلال مشاهده در آسمان مکاشفات جان هذا ربي ببيند، در روي آن هلال خوش بخندد؛ و اگر هيچ پرده ي عبوديت از ربوبيت براندازد تو شاهد جاوداني را بازيابي، از خرمي خوش بگريي. و گفتن رويم که: ما و تجويزات، يعني ما، در حقايق علوميم نه در رسوم.»[55] .

راه هايي که عرفا براي حصول به مقصود طي کرده اند، مي تواند ما را به يک ديدگاه مستقل هدايت کند، که خود مشتمل بر دو وجه است؛ يعني چگونگي نماز نمادين و غايت آن، و وجه ديگر نوع بيان و انتقال معاني. نگارنده، اين دو وجه را در سيره ي معصومين  عليهم السلام قابل جمع مي داند، که براي رسيدن به نتيجه ي بعدي اين گفتار، به طور اختصار به شرح آن مي پردازد. حالات معصومين  عليهم السلام و کيفيت اداي نمازشان، غايت معراج را به مؤمنان ارائه و آموزش مي دهد. مثلا هنگامي که با اين روايت مواجه مي شويم «از اولاد گرامي حضرت رسول  صلي الله عليه و آله هيچ يک شبيه تر به او در فقه و آداب، از علي  بن  الحسين  عليه السلام نبود. هر آينه وارد شد بر او حضرت باقر عليه السلام، پس ديد پدر را که رسيده است از عبادت به حدي که نرسيده است احدي ديگر؛ رنگش از بيداري شب زرد شده، و سوخته شده بود چشمانش از گريه، و مجروح شده بود جبهه ي[56] مبارکش، و پاره شده بود بيني او از سجود، و ورم کرده بود ساق ها و قدم هايش از ايستادن در نماز. و فرمود حضرت باقر عليه السلام نتوانستم از گريه خودداري کنم وقتي که او را بدين حال ديدم. پس گريه کردم براي ترحم به او، و آن حضرت مشغول تفکر بودند... و آن حضرت در شب و روز هزار رکعت نماز مي خواند، و باد او را مي جنباند؛ مثل خوشه.»[57] بهترين تصوير از چگونگي اداي نماز عارفانه و عاشقانه ي آکنده از معنا، در ذهن ما حک مي شود. و يا اگر «روايت شده است که حضرت فاطمه (س) در نماز، از خوف خدا، از حال عادي خارج مي شد؛ و نفس وي به شماره مي افتاد.»[58] بي اختيار ذهن ما معطوف به فهم کيفيت حالاتي مي شود که عبادت لاهوتي را بي حشو و زوايد برايمان تداعي مي کند.

بي گمان، عرفا بهترين استفاده را از اين آزموزه ها برده اند، که شرح آن وام گيري ها و ارادت ها در اين مجال نيست. اما براي وجه دوم اين ديدگاه، قابل دريافت است که معصومين  عليهم السلام با اشراف بر فهم عموم سواي انبوه اشارات و نشانه هايي که براي درک نماز انتقال داده اند، بسياري از اسرار نماز را که تنها در محضر حضرت باري تعالي قابل حصول است، مکتوم باقي گذاشته اند. تا مؤمنان از هيأت عامه، با جهد خويش بيرون آيند، و در فهم و جذب آن معاني، قَدم در سلوک خواص گذارند. از اين جهت است که حضرت امام خميني  رحمه الله، که هم فقيه و هم متکلم و هم حکيم و عارفي هوشيار بودند، خطاب به يادگار خود فرمودند: «پسرم! هر چه مقام معرفت بالا رود احساس ناچيزي غير او (جل و علا) بيش تر شود. در نماز اين مرقاة وصول الي الله، پس از هر ستايش تکبيري وارد است؛ چنان که در دخول آن تکبير است که اشاره به بزرگ تر بودن از ستايش است- ولو اعظم آن که نماز است- و پس از خروج، تکبيرات است که بزرگ تر بودن او را از توصيف ذات و صفات و افعال مي رساند.

چه مي گويم؟! کي توصيف کند و چه توصيف کند، و کي را توصيف و با چه زبان و چه بيان توصيف کند؟ که تمام عالم از اعلي مراتب وجود تا اسفل  السافلين هيچ است، و هر چه هست اوست و هيچ، از هستي مطلق چه تواند گفت؟ و اگر نبود امر خداي تعالي و اجازه ي او (جل و علا) شايد هيچ يک از اوليا سخني از او نمي گفتند.»[59] .

اين محور از سخن را در عبارات ذيل، خلاصه کنيم که اگر نمازگزار بخواهد نمازي از آن گونه بگزارد، گزاردني؛ علاوه بر رعايت تمام آداب و ارکان نماز و احتياط در جوانبي چون حرام نخوردن و کسوت پاک داشتن، و الزام در انجام شروط هر منزل از اين وادي، مي بايد سه قله را همواره در نظر داشته باشد: رياضت و مجاهدت در نفس کشي، عشق و محبت به عنوان تنها سرمايه ي قابل معامله، و بالأخره برخلاف آرايي از آن گونه که به ظاهر رفتن و دور بودن از تفکر در معاني را تشويق مي کند، به چکاد تفکر دست يافتن.

ستيغ سوم، يا تفکر در کيفيت نماز، بخش دوم گفتار اين فصل است. تا با آوردن شواهدي يافته شود که اين بيان نيز- در کنار عبارات ذوقي- سيري صعودي در فهم لسان ابدي و عبارات ازلي به انسان مي بخشد، و مي تواند مرتبه اي از وجود را به مرتبه اي مافوق آن پيوند زند. در واقع اگر تفکر را، حتي مقايسه ي ايمان استدلالي، با عرفان به مثابه ي ايمان حسي بدانيم، در اين روند ايمان استدلالي است که نشانه ها و نمادها را مي فهمد، سپس به ايمان حسي استحاله مي يابد و با هضم شدن در کوره ي عشق، از علم  اليقين، عين  اليقين مي سازد.

بررسي تاريخ تطور مشرب عرفاني و انديشه ي استدلالي در سده هاي پيشين، روشن خواهد کرد که به رغم فراز و نشيب ها و اختلاف نظرهاي عميق، هيچ گاه روند رو به رشد اين دو حوزه دچار رکود جدي نبوده است. اگر چه بحث در آن خصوص، موضوع اين سخن نيست، اما به لحاظ ارتباطي که با کل گفتار، و به ويژه يادآوري پسين، پيدا مي کند؛ بايد گفت بسنده نمودن به عرفان محض در طي چند سده- که بي تأثير از شرايط سياسي و اجتماعي نبود- باعث شد تا نهال عرفان اسلامي، تناور شود، و از نحله هاي متعدد خود آثاري بي بديل عرضه نمايد. اما آن گسترش و اقبال روزافزون، خواسته يا ناخواسته مجال باروري ديگر انديشه ها را در تنگنا قرار مي داد. «دل خود را به عقل، در مبند، که عقل پاسباني است، [اما] راهبر نيست تا عنان خود را به او دهي. و راه نيست تا رويْ در وي آري. آنچه طلب کني از عقل طلب مکن. عقل، غاشيه  کش[60] احکام دين است، عزت و کبريايي دين در ميزان عقل نگنجد... و گر آنچه مايه ي دين اهل بدعت است، و تصرفات عقول ايشان در آفرينش، يکبار نيست گردد، ذره اي نقصان در آستانه ي عزت دين و سده ي[61] عظمت سنت نيايد.»[62] .

ظهور متفکراني که تأويل را، بها مي دادند، پاسخي بود به جنبه هاي منفي آن تورم فکري يکسونگرانه؛ خاصه که نحله هاي عرفان از رخنه هايي که خرقه  پوشان فرصت طلب و صوفي  منشان سالوس به وجود آورده بودند، آفت زده بود. اما اينان نيز که در طلب استدلال و خرد، مکنونات خود را چه به زبان صريح و نظريه هاي علمي و چه به ياري فلسفه و حکمت، بيان مي کردند به رغم موفقيت هاي چشمگير (مانند خواجه نصيرالدين طوسي) همواره مورد تکريم نبودند، و گاه براي پاسداشت نظريّ هاي خويش، طعن و تکفير و تبعيد را پذيرا مي شدند. (نظير ملاصدرا) اما در مجموع ادامه ي روند مناظرات و منازعات با پيامدهاي مثبت و منفي اختلاف نظرها، موجب پيدا شدن آراي جديد و حيات مسالمت آميز دو حوزه ي فوق، با رونقي قابل قبول بود؛ چنان که برآيند نقطه نظرهاي تا سده ي گذشته ي هجري نيز موجب پيدايش نمونه هايي مانند «مکتب تفکيک» مي شد. (براي آگاهي بيشتر از اين نظريه، ر. ک به «مکتب تفکيک»، محمدرضا حکيمي، دفتر نشر فرهنگ اسلامي)

در هر حال، غرض از اطناب کلام، توجه دادن خواننده ي جوان به اين نکته ي مهم است که نتيجه ي عدم بالندگي حوزه ي تفکر ديني و فلسفه، و دريافت نبض زمان در فراگير شدن علوم جديد (خاصه نظري) آن شد که تلاش مستمر و موذيانه و حساب شده ي شرق شناسان- اين طلايه  داران استعمار- در کشورهاي اسلامي- به عنوان هدف بسيار مهم راهبردي آنان- به بار نشيند؛ به گونه اي که مسلمانان به مرور، عادت کردند افکار، و حتي اعتقادات و باورهاي خود را در تصويري جست و جو کنند که ديگران ترسيم نموده اند. اگر چه شکافتن تبعات اين پديده، وظيفه ي گفتار حاضر نيست (براي نمونه ر. ک به «شرق شناسي»، اثر دانشمند مسلمان ادوارد سعيد، از دفتر نشر فرهنگ اسلامي) اما در پاسخ به چرايي (احتمالي) انتخاب مثال  هايي که مي آيد، مخلَص مطلب اين است که برنامه ريزان استعمار با پاشيدن بذر نقار در بين خواص، و به تبع ايشان عوام، لطمات بسيار عميقي به سازه هاي تمدن اسلامي وارد کردند. بدين گونه که با جانبداري از قشريون و صوفي مسلکان و شبه علَما در يک برهه، و تقويت و حمايت از فکريون و علم  زدگان يکسونگر در چند دهه ي بعد، موفق شدند توش و توان عالمان ديني را متوجه فتنه هايي از اين گونه (صرف  نظر از مسائل سياسي و اجتماعي) کنند، و زايش عرفان و فلسفه و نظريه  پردازي و انديشه ي اسلامي را، مطابق ميل خود به رکود کشانند؛ به آن اندازه که تا پيش از انقلاب و قيام حضرت امام خميني  رحمه الله، از مرگ انديشه ي اسلام، و عدم کارآيي و تعلق آن به قرون گذشته، دم مي زنند.

با تمام تفاصيل، در اين سال هاي فترت، دانشمندان مسلمان، يا اسلام  شناسان پاک ضميري نيز بودند که با دريافت ديني و بهره گيري از کارکرد علوم جديد در عرصه ي دين باوري، مي کوشيدند شمع حيات حوزه هاي مختلف عرفان و فلسفه را در جمع کردن و آشتي دادن آن ها با تفکرات نوين ذيل کلمه ي توحيد، روشن نگاه دارند.

با مواردي که ذکر آن رفت، نگارنده قصد ندارد در باب تفکر، و اين منظر خاص شهود قلم  فرسايي کند. مثال هايي که انتخاب شده اند، خود مؤيد کشف و تجلي اين ديدگاه هستند. در عين حال، اگر چه پاره اي تحليل ها جاي بحث (و حتي ملاحظات انتقادي) دارند، و يا تشابهات ظاهري با تعاريف ديگر پيدا مي کنند که مجال تأمل دارد، اما نگارنده با پرهيز از حاشيه  نگاري در ذيل مثال ها، و تمرکز دادن خواننده بر نکات ظريف و گويايي که اظهار مي شوند، متن را بيش از اين آشفته نمي کند، خاصه که اصولا تعاريف فوق بيان ناگفته ها و بازگشايي ابهامات محسوب مي شوند!

تنها نکته، آن که با تورقي در منابع، مي شد بيش از اين مثال فراهم کرد. اما به اندک مآخذي که مؤلفان آن ها با دامنه ي مفاهيم و نمادها در عرصه ي فرهنگ اسلامي و نيز دانش نشانه  شناسي آشنا بوده اند؛ قناعت شد؛ لذا به رغم کاستي ها همين نمونه ها مقصود نظر را برآورده مي سازند.

[1] نکته هاي نوراني/ 128.

[2] همان/ 91.

[3] راز نماز/ 69، 80.

[4] نکته هاي نوراني/ 107.

[5] بيدار نمودن و آگاهانيدن، ملامت، سرزنش، عقوبت، سياست.

[6] کشف  الاسرار و عدة الابرار، ج 1، ص 314، 56.

[7] رمز و داستان هاي رمزي در ادب فارسي.

[8] تمهيدات/ 80.

[9] آغاز، شروع، ابتدا.

[10] همان/ 79، 83.

[11] شرح چهل حديث/ ص 74، 75.

[12] نامه هاي عين  القضاة، ج 1، نامه ي دهم، ص 81، 82.

[13] ارتکاب ذنوب، هلاک کردن.

[14] شرح چهل حديث/ 403.

[15] تمهيدات/ 83، 84.

[16] چيزي بيرون آينده از چيزي، خلع شدن، عاري شدن.

[17] بي نياز کردن از چيزي يا کسي.

[18] متن اصلي، برداشتن و اسناد دادن حديث را به سوي کسي که حديث کرده بود.

[19] شرح چهل حديث/ 404، 75، 76.

[20] تمهيدات/ 79- 83.

[21] کشف  الاسرار و عدةالابرار، ج 2، ص 68.

[22] رمز و داستان هاي رمزي در ادب فارسي/ 93.

[23] عشق صوفيانه/ 237، 238. (با اندکي تغيير).

[24] نکته هاي نوراني/ 33.

[25] هوشيار شدن از مستي، بازگشت عارف به احساس پس از غيبت از اوصاف و عادات.

[26] کشف الاسرار و عدة الابرار، ج 2، ص 94.

[27] همان/ 38.

[28] همان، ج 1، ص 74، 498.

[29] حد و نهايت چيزي، روش، قائده و قانون.

[30] رمز و داستان هاي رمزي در ادب فارسي/ 51.

[31] همان/ 66.

[32] مدخلي بر رمزشناسي عرفاني/ 155، 154.

[33] همان/ 67، 66.

[34] تمهيدات/ 87، 88.

[35] ابوالحسن علي بغدادي، اهل بصره بود و به بغداد، اقامت و با شبلي، صحبت داشت. (و. 361 ه).

[36] مکر و فريب، وسوسه و افسون.

[37] شرح شطحيات/ 589.

[38] مکني به ابوالقاسم. اصل او از نهاوند است و مولد و منشأ و وفات او به بغداد بوده است. او را پيشواي مذهب صوفيه مي دانند؛ زيرا تصوف او با قواعد کتاب و سنت منطبق مي گردد. از سخنان اوست که «هر کس قرآن حفظ نيست و حديث ننويسد قابل اقتدا نباشد» وي به سال (297 يا 298 ه) در 91 سالگي و در بغداد درگذشت.

[39] مدخلي بر رمزشناسي عرفاني/ 161.

[40] اسماعيليان، هفت اماميان، ملاحده.

[41] بي ديني.

[42] همان/ 41.

[43] پري، سيري.

[44] کشف  الاسرار و عدةالابرار، ج 1، ص 564.

[45] همان/ 557، 561، 562.

[46] تمهيدات/ 122، 123.

[47] عشق صوفيانه/ 278.

[48] بايزيد بسطامي طيفور بن عيسي بن آدم بن عيسي بن سروشان بسطامي، ملقب به سلطان  العارفين. جدش مجوس بوده و به دست علي بن موسي  الرضا عليه السلام مسلماني گزيد. وفات بايزيد به سال (261 يا 262 ه) بوده است.

[49] رمز و داستان هاي رمزي در ادب فارسي/ 67.

[50] عشق صوفيانه/ 278.

[51] زيد بن احمد بغدادي، صاحب تأليفات در تصوف و عرفان و از بزرگان اين طريقه.

[52] فتوا و اذان دادن بر آنچه جايز و روا نيست.

[53] سر خفي (در عربي به معني چرا).

[54] راحتي و خوش ساختن (دل).

[55] شرح شطحيات/ 188، 189.

[56] پيشاني، رخساره.

[57] شرح چهل حديث/ 442، 443.

[58] نکته هاي نوراني، 133.

[59] صحيفه ي نور، ج 22، 372.

[60] نوکري که زين پوش اسب سواري ارباب را همراه مي برد تا پس از پياده شدن او زين را از گرد و باران محفوظ دارد. منظور نوعي تشخص است.

[61] پيشگاه، آستان، آستانه.

[62] کشف  الاسرار و عدة الابرار، ج 2، ص 91، 92.

 

تصوير نماز، نماز احديت

«محور مرکزي اسلام، احديت و وحدانيت است. احديت در عين حال که به غايت، عيني و انضمامي است، به نظر انسان تصوري انتزاعي مي نمايد. و اين امر [به نوبه ي خود] مبين خصلت انتزاعي هنر اسلامي [نيز] هست که در آن هيچ تصويري قادر به بيان احديت نيست. مع  هذا در هر مرتبه که موردنظر قرار گيرد، همواره احديت است. [در اين راستا تصويرسازي ديني و عبادي در اسلام حکمت خاصي به خود مي گيرد.] فقدان تصاوير در مساجد، نخست ناظر به هدف سلبي حذف حضوري است که متضمن خطر معارضه با حضور غيبي و نامرئي خداوند است. به علاوه، به علت آن که هر [نشانه] رمزي ناقص است، چنان حضوري مي تواند سرچشمه ي اشتباهات و خطاها نيز باشد. پس فقدان مزبور داراي هدف ايجابي تأييد تعالي پروردگار است؛ بدين معني که ذات الهي قابل قياس با هيچ چيز نيست.

[اما] ديوارهاي بعضي مساجد که پوشيده از کاشي هاي لعابي يا نسجي از اسليمي هاي ظريف گچبري است، يادآور رمزگذاري حجاب است. بنا به حديثي نبوي، خداوند پشت هفتاد هزار حجاب نور و ظلمت پنهان است، و اگر آن حجاب ها برافتد، نگاه پروردگار بر هر که و هر چه افتد، فروغ و درخشندگي و جهش آن همه را مي سوزد. حجاب ها از نورند. تا ظلمت الهي را مستور دارند؛ و از ظلمت اند، تا حجاب نور الهي باشند.»[1] .

[1] هنر مقدس/ 131، 146.

لحظه و فضاي مقدس

«قرآن صريحا مي گويد هر مکاني يک مسجد است. سپس نيت انسان در ذهن او شکل مي گيرد، از بديهيات خارجي پيشي گرفته و بر آن فائق مي آيد؛ زيرا آن ها [و هر عنصر و موقعيت ديگري] را در دست گرفته و هدايتشان مي کند. براي يک دريانورد هر جهتي [براي اداي نماز] صحيح است، مانند کعبه، به محض نيت، نماز را شروع مي کند. در واقع به محض اين که بانگ اذان برآيد، هر حرکتي خارج از اعمال نماز، کنار گذاشته مي شود. کشتي از يک طرف به طرف ديگر مي چرخد، نماز ادامه مي يابد. پس دو واقعيت به حقيقت مي پيوندد: دين و اخلاق بر جغرافيا پيروز مي شود.

بنابراين هر مکاني مي تواند مقدس باشد و اجتماع [نمازگزاران] را جمع کند؛ [زيرا] مسجد اساسا کاري مربوط به سبک معماري نيست، بلکه در وهله ي اول يک مسأله ي ايماني است. [در اين خصوص] شيرين ترين خاطره اي که در ذهن دارم در راه لاهور بود. مسجد شامل ديواري آجري بود، البته در جهت قبله، اما غير از آن هيچ چيز نبود. مسافران نمازگزار، خيابان را هم پر کرده بودند و رفت و آمد متوقف شده بود. همين عمل براي دقايقي پياده رو يا خيابان را به منزله ي يک مسجد مي سازد. همه  جا سجاده عملکرد خاص خود را دارد. سجاده جايگزين قطعه ي کوچکي از زمين مي شود. فضايي اندک اما مقدس، که پايگاه و تکيه گاه انسان مي گردد. گويي که آدمي در قلمرو ديگري است. براي زمان محدودي، سجاده جايگزين جغرافياي معنوي مي شود که با آن تمام نگاه ها به سوي يک مکان نمادين، به سوي يک جغرافياي خاکي و زميني معطوف مي گردد.»[1] .

[1] شهر اسلامي/ 193، 194.

تجلي مجرد

«محراب تاقچه يا کاو ديواري است رو به قبله (مکه)، جايگاه امام به هنگام اقامه ي نماز پيشاپيش صفوف مؤمنان که اعمال وي را تکرار مي کنند. اين کاو ديوار در وهله ي اول نقش صوتگير را دارد؛ يعني کلماتي را که به سوي آن بيان مي شوند منعکس مي سازد. و قنديلي که در برابر محراب آويخته شده، مؤيد شباهتي در نظام نمادپردازي و يادآوري مشکاتي است که قرآن از آن بدين بيان ياد مي کند: الله نور السموات و الارض مثل نوره کمشکوة فيها مصباح المصباح في زجاجة الزجاجه کانها کوکب دري... (نور/ 35) در واقع محراب به علت انعکاس کلام خداوند در نماز، رمز حضور پروردگار محسوب مي شود؛ و به همين جهت رمزگري قنديل يا مشکات و مصباح [نيز] منحصرا فرعي، و يا به عبارتي ديگر عبادي است.

اعجاز اسلام همان کلام خداست که بي واسطه در قرآن تجلي يافته، و تلاوت آن در نماز و مناسک موجب مي شود که فعليت يابد. و اين نکته، موضع شمايل  شکني اسلام را به درستي روشن مي کند: کلام خداوند بايد به شکل بيان و لفظ باقي بماند و به همين نحو، نظير عمل خلاق (آفريدگار) آني و مجرد از ماده باشد؛ [چرا که] بدين گونه قدرت تذکارش به صورت ناب محفوظ مي ماند، بي آن که معروض سايش و فرسايشي گردد که از ماده ي قابل لمس و مس به طبيعت هنرهاي تجسمي و به اشکال آن ها که از نسلي به نسل ديگر منتقل مي شود؛ راه يابد آن کلام چون در زمان تجلي يافته و نه در فضا و مکان، از خرابي و فسادي که اشيا مي پذيرند، مصون مي ماند؛ و در مقابل به محيط انساني و خاصه به معماري، آن ساحت بي پيرايگي و شفافيت عقلاني را مي بخشد که تذکار مي دهد هر چيزي، بيانگر حقيقت الهي است.»[1] .

[1] هنر مقدس/ 149.

قبله، نماد غيب حاضر

«نمازخانه ي اسلامي برخلاف کليسا يا معبد، مرکزي ندارد که عبادتگران بدان رو کنند. اجتماع مؤمنان به دور يک مرکز که مشخصه ي جماعات مسيحي است، در اسلام فقط به هنگام زيارت مکه، در نماز جماعت دورادور کعبه، به چشم مي خورد. [در ديگر مکان ها] مؤمنان هرجا که باشند، به هنگام اقامه ي نماز، رو به سوي اين مرکز دوردست، بيرون از ديوارهاي مسجد دارند. اما حتي کعبه نيز حاوي رمزي نيست که محمل و تکيه گاه بي واسطه ي عبادت باشد؛ زيرا خالي از اين خصيصه ي اساسي وجه نظر روحاني اسلام است؛ يعني در حالي که زهد و عبادت در مسيحيت، به طيب خاطر متوجه مرکزي عيني است، تصديق حضور حق از جانب مسلمان، مبتني بر احساس نامتناهي بودن اوست، و هرگونه عينيت و شيئيت الوهيت را انکار مي کند؛ مگر عينيت و شيئيتي را که فضاي بيکران براي او نمودار مي سازد.»[1] .

[1] همان/ 136.

صدرالاسلام، محور مطلق

«کعبه، جهتي است که رو به آن به نماز مي ايستند، و فقط يک جهت است. در اطراف کعبه، حرکت مؤمنان بي وقفه جريان دارد. اين حرکت فقط در پنج نوبت براي اداي نماز، قطع مي شود. مسلمانان همه جا در يک خط به نماز مي ايستند، در حالي که شانه به شانه و نزديک به هم ايستاده اند؛ گويي ديواري را تشکيل مي دهند که هيچ شکافي ندارد. به نظر مي رسد که صدرالاسلام (سينه ي اسلام) هر روز به شکل سمبليک، تکرار مي شود.

نمازگزاران، هم چون شاهد و ناظري بر ايمان مشترک و واحد، در حالي که شانه به شانه در صفوفي ممتد، بدون گذاشتن فضاي خالي ميانشان، مي ايستند، يک  بار ديگر وحدت و يکپارچگي خويش را تأکيد مي کنند. تنها در اين مکان و در اين زمان، جامعه کامل ترين شکل خود را مي يابد؛ زيرا پيرامون حرم مرکزي، کعبه تنها نقطه ي عالم است که در آن جا نمازگزاران در حلقه دايره به نماز مي ايستند. اين جا، آسمان و زمين در نقطه اي حول يک محور عمودي با هم پيوند برقرار مي کنند. اين عمود به نوبه ي خود به مطلقي، دست نيافتني اشاره مي کند، و در پايين- در يک جهان خاکي- حلقه بسته مي شود، و به شکل کامل يعني دايره درمي آيد».[1] .

[1] شهر اسلامي/ 174، 175، 176.

تن پوش هشياري

«هر جا که تمدن اسلامي روي در تنزل و تراجع نهاده، نخست عمامه و سپس پوشيدن جامه هاي گشاد و نرم که اعمال اقامه ي نماز را تسهيل مي کنند، طرد شده است. و اما تبليغاتي که در بعضي ممالک عربي برله کلاه شاپو به راه افتاده، مستقيما ناظر به القاي آيين ها و شعائر است؛ زيرا لبه ي کلاه شاپو مانع از آن مي شود که در سجود، پيشاني به خاک رسد، و کلاه کاسکت لبه دار نيز با آن شکل و وضع خاصه ي دنيوي اش کمتر از کلاه شاپو خصم سنت نيست. اگر کار با ماشين، استفاده از چنين پوشاکي را واجب مي سازد، [تنها] اين امر [کافي است تا] ثابت و مدلل دارد که از ديدگاه اسلام، ماشينيسم آدمي را از مرکز وجودش، که در آن نقطه [براي تکريم] در برابر خدا به پا خاسته، دور مي کند.

پوشاک سنتي و تغييرناپذير اقوام سامي، ساحت فردي و ذهنا انفعالي (شهواني) تن آدمي را مستور مي دارد، و برعکس کيفيات ذوالجلالي (Theophore) آن را نمايان مي سازد و اين کيفيات را از راه ترکيب آثارشان در عالم صغير که به علت چندگونگي اشکال انساني محجوب مي مانند، با نشانه هاي آن ها در عالم کبير آفتابي مي کند. و بنابراين در رمزگري خاصش، تجلي شخصي خداوند را با تجلي غيرشخصي اش درمي آميزد و يگانه مي سازد. [و گويي] بر شکل مرکب و آفت پذير انسان، جمال بسيط و تباهي ناپذير کواکب و سيارات را مي تاباند.

در اين خصوص، خاطرنشان کنيم که جامه ي مردانه ي جديد، نمودگار تقليب و بازگونگي غريب اين ارزش هاست: نفي جسم با نرمي و زيبايي طبيعيش، در جامه ي مردانه ي عصر ما بيانگر فردگرايي نويني برخلاف طبيعت شده است که نفرت غريزي از هرگونه سلسله مراتب، ملازم آن است. [در مقابل] جامه ي مردانه ي اسلام، ترکيبي است از پوشاک مقام روحاني و مرتبت رهباني و در عين حال بر شرف و عزت مرد، تأکيد مي ورزد. به گفته ي رسول خاتم  صلي الله عليه و آله اين عمامه است که نمودگار شأن و حيثيت معنوي و بنابراين منزلت مقام روحانيت (Sacerdotal) است.»[1] .

[1] هنر مقدس/ 150، 152.

درفش

«در غرب مدرن، غالبا مرگ به صورتي کريه، حادثه اي غيرمترقبانه و بس ظالمانه تلقي مي شود. در غرب، ديگر نمي دانند چگونه پير شوند. هيچ چيز بيش تر از سالخوردگان محتضر که اصرار دارند جوان باشند، با آن عينک هاي آفتابي و شلوارهاي تنگ، آدمي را به تعجب نمي اندازد... آن ها به روش خود رقص جديد مرگ را تمرين مي کنند.

سنگ قبرهاي گورستان هاي عثماني گاهي به صورت دستاري از سنگ برجسته است در بالاي مسجد ايوب (در استانبول) گورستاني پر از اين نوع سنگ قبرها است که بلند و باريک مانند مناره هاي دوردست اين جا و آن جا افراشته شده اند. سنگ ها فقط رديف مردگان را نشان نمي دهند، بلکه اين مطلب را يادآوري مي کنند که متوفي هميشه آماده ي مرگ بوده است. در واقع دستار در طول حياتش به منزله ي کفن او بوده است. به اين ترتيب هر کس مرگش را بر سر خود حمل مي کرده است. [چنان که هر فرد مسلمان] پنج بار در روز حرکت مرگ خويش را تکرار مي کند. انگشتي که آخر هر نماز بلند مي شود، سمبل توحيد است که بي وقفه بر آن تأکيد مي شود. به هنگام مرگ، آن گاه که او براي انجام هر حرکتي ناتوان است، باز هم انگشت سبابه ي خود را بلند مي کند، و باز هم يک بار ديگر و براي آخرين بار وحدانيت خداوند را شهادت مي دهد. آخرين حرکت جزء زندگي روزمره است. به اين ترتيب مرگ به صورت پديده اي غريب و ناآشنا ظهور نمي کند. مرگ چيزي نيست که به ناحق از خارج بيايد و جسم ما را خرد کند بلکه پارچه، مانند يک قالي بافته  شده در هستي ماست. مرگ همزاد زندگي آدمي در اسلام است.»[1] .

در اين فصل، با سخن از دو مقوله ي اساسي در فهم نماز يعني عشق و عقل، کوشش شد تصويري ديگر از معاني نماز، هويدا گردد. عشق به ذات پروردگار و اتصال به آن، همواره يکي از پررنگ و رونق ترين نحله ها در فهم معاني بلند نماز بوده و هست. اما از آن جا که اين جريان سيال و تغزلي در هر عصر به نوعي گرفتار تحريف يا سوءاستفاده بوده، به ناچار جبهه گيري هاي متفاوتي در تبيين آن شکل مي گيرد؛ چنان که مثلا در قرون ميانه هجري «صوفيه و باطنيه که دين را از قيد و بند ظواهر شرع و جهات خشک و تقيدات مذهبي، آزاد مي دانستند، جهت استحکام تشکيلات مذهبي خود، دو مطلب را بيش از هر چيز ديگر مورد توجه قرار مي دادند. که يکي از آن دو امثال و کنايات و اشارات موجود در قرآن کريم بود. آنان که حفظ ظواهر و تقيدات لفظي را به کلي الغا کرده، اساس و مبناي درک مقاصد قرآن را بر پايه ي رمز و اشاره و رازگويي قرار دادند تا زمينه را براي هرگونه بهره برداري به منظور تأمين مقاصد مذهبي خود آماده نمايند.»[2] .

از اين رو، به رغم کاستي هايي که براي اقوال متشرعاني چون مؤلف کشف  الاسرار قائليم، بايد به آنان حق بدهيم که در مقابل چنين انحرافاتي عکس العمل نشان بدهند. اما از مجموع نقطه  نظرهاي مربوط به اين شاخه يک مطلب مهم استفاده مي شود، و آن اين که براي حصول به مقصود «بايد با تأويل عشق، آشنا و بدان توانا بود؛ چون عشق مانند کلام آسماني [قرآن] يا نبوي، معنايي دوگانه دارد. ريشه و سرچشمه ي عشق، حسن الهي است که کل جميل من جمال الله، و کشف اين منبع، کاري پيامبرانه است.»[3] و از اين باب است که حضرت امام خميني  رحمه الله مي فرمايند: «نماز اوليا چنان است که در هر تکبيري، حجابي خرق کنند. و از براي آن ها در نماز و اين معراج روحاني، مقامات ديگري است که در وهم ما نيايد. در هر صورت، ما از ادراک اين معاني محروميم؛ تا چه رسد به شهود يا وصول!»[4] .

اما از ديدگاه دوم، يعني تفکر نيز اگرچه همواره اين آفت، وجود دارد که خويشتن  بيني هاي نامحسوس و تودرتوي آدمي به مانند عرفان دل آگاهانه به آب انداخته نشوند، و از سويي شروح عقلي و استدلالي آن مزه و محبت و حيرت گفتار عارفانه را نيز ندارند؛ اما از آن جا که «اسلام در خود به نظر مجدد مذهب اولاي بشريت مي نگرد، اين چشم انداز به تمدن اسلامي اين آمادگي را بخشيده که ميراث کهن ترين سنن را با خلع جامه ي اساطيري هبه ي سنن مزبور، با خلعتي از تقريرات انتزاعي تر و موافق تر با آموزه ي ناب احديت خويش جذب و آن خود کند.»[5] ؛ لذا جمع عقل و عشق و رياضت و بهجت در اين آموزه ها ممکن شده است، «تا بيانگر تعادلي باشد که احديت خداوند را در نظام کيهان انعکاس مي دهد.»[6] به ويژه آن که در حوزه هاي نظري علوم جديد هر يک از شاخه هاي جامعه  شناسي، روان  شناسي اجتماعي، علوم مردم  شناسي و فهم آداب و مناسک فرهنگي و از اين قبيل ذيل تفکر عقلايي اسلام، دريچه هايي از خوديابي به خداخواهي مي گشايند، که در مثال هاي ذکر شده، تا حدودي هويدا گرديد.

در مجموع تمام تعاريف و تفاصيل اين نکته- به ويژه براي جوانان- قابل دريافت و تذکر است که در طريق کسب معارج و مدارج نماز، پيش از آن که بخواهيم با الفاظ و يا کسب حالات اکتسابي عرفاني و عقلي به اين معاني بلند نزديک شويم، بايستي عبد بودن را بياموزيم و آن را تمرين کنيم. در آن صورت است که به مرور، فهم معاني و نمادهاي نماز و... براي شخص ميسر مي شود؛ و الا صرف علاقه به مقدمات عرفان و با تبحر در معقولات، کارساز و گره گشا نيست؛ و مناسب تر آن است که بدون گرفتار شدن به بسياري از دام هاي فريبنده ي عقيدتي و رفتاري (به ويژه در شرايط بي قيد و بند عصر حاضر که راه براي هر نوع غفلت يا اباحه گري، هموار است) مسيري را که متن مذهب به زبان گويا و صريح و در عين برخورداري از ژرفاي مناسب با فطرت الهي آدميان ترسيم نموده است، طي کرد.

 

[1] شهر اسلامي/ 259.

[2] خداشناسي در قرآن مجيد/ 45، 46.

[3] عشق صوفيانه/ 283.

[4] شرح چهل حديث/ 506، 507.

[5] هنر مقدس/ 146.

[6] همان/ 147.

مآخذ

1. «نکته هاي نوراني (برگزيده ي هزار و يک نکته درباره ي نماز)»، حسين ديلمي، اول، 1377، ستاد اقامه ي نماز حوزه ي نمايندگي ولي فقيه در بسيج وزارت  خانه ها و اداره ها، قم.

2. «راز نماز»، محسن قرائتي و جواد محدثي، دوم، 1369، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران.

3. «کشف  الاسرار و عدة الابرار (معروف به تفسير خواجه عبدالله انصاري)»، ابوالفضل رشيدالدين ميبدي، به سعي و اهتمام علي اصغر حکمت، ششم، 1376، اميرکبير، تهران. ج 1، 2.

4. «تمهيدات»، عين  القضاة همداني، به تصحيح عفيف عصيران، دوم،؟، کتابخانه ي منوچهري، تهران.

5. «شرح چهل حديث (اربعين حديث)»، امام خميني  رحمه الله، چهارم، 1373، مؤسسه ي تنظيم و نشر آثار امام خميني  رحمه الله، تهران.

6. [«نامه هاي عين  القضاة»، به اهتمام علينقي منزوي و عفيف عصيران، ج 1، نامه ي دهم،؟، بنياد فرهنگ ايران (منبع: رويکردي نمادين به تربيت ديني)]

7. «رمز و داستان هاي رمزي در ادب فارسي»، تقي پورنامداريان، چهارم، 1375، علمي و فرهنگي، تهران.

8. «عشق صوفيانه»، جلال ستاري، دوم، 1375، مرکز، تهران.

9. «شرح شطحيات»، روزبهان بقلي شيرازي، به تصحيح هنري کربين، دوم، 1360، طهوري، تهران.

10. «مدخلي بر رمزشناسي عرفاني»، جلال ستاري، اول، 1371، مرکز، تهران.

11. «صحيفه ي نور»، مجموعه رهنمودهاي امام خميني  رحمه الله، 1361، مرکز مدارک فرهنگي انقلاب اسلامي، تهران. ج 22.

12. «هنر مقدس (اصول و روش ها)»، تيتوس بورکهارت، ترجمه ي جلال ستاري، اول، 1369، سروش، تهران.

13. «شهر اسلامي»، نجم الدين عماد، ترجمه ي محمدحسين حليمي و منيژه اسلامبولچي، اول، 1369، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران.

14. «خداشناسي در قرآن مجيد»، هيأت علمي مرکز فعاليت ها و پژوهش هاي قرآن و عترت، سازمان چاپ دانشگاه آزاد اسلامي.

فرجام سخن

«در حکايت آمده است که ماهيان، روزي در دريا جمع شدند و گفتند: ما چندين گاه است که حکايت آب و صفات آب مي شنويم، و مي گويند که هستي و حيات ما در آب است، و بي آب، حيات و بقاي ما محال است؛ بلکه حيات جمله چيزها از آب است، و ما هرگز آب نديديم و ندانستيم که کجاست. اکنون بر ما لازم است که دانايي، طلب کنيم تا آب را به ما بنماياند، يا به تحقيق خبري دهد که در کدام اقليم است، تا اگر ممکن باشد به آن اقليم رويم و آب را ببينيم. چون به خدمت دانا رسيدند، و طلب آب کردند، دانا فرمود:

 

اي در طلب گره گشايي، مرده!

با وصل بزاده، از جدايي، مرده!

 

اي  بر لب  بحر، تشنه  در خواب  شده!

وي بر سر گنج، از گدايي، مُرده!

 

و اين از آن جهت بود که ماهيان به غير آب چيزي ديگر نديده بودند، لاجرم آب مي ديدند و نمي دانستند که چيزها به اضداد، روشن و هويدا گردد.»[1] .

عزيزالدين نسفي

 

شايد مجموع تلاش نگارنده و چه بسا تمام کساني که در راه فهم مفاهيم نمادين و مقاصد بلند نماز بر مبناي دانش ناچيز، قلم فرسايي مي کنند، در مثالي بگنجد که ذکر آن آمد! اما از برآيند چنين ديدگاه هايي است که لايه هاي گونه گون حجاب هاي عبادي پيرامون ما تا حدي کنار مي رود، و امکان تر کردن دامن از اين بحر بي کران را فراهم مي آورد.

و اما، با توجه به مهم ترين نکاتي که در اين جا قابل يادآوري و استنتاج است، مي توان اذعان داشت اگرچه در متن کوشش شد تا اين ديدگاه تبيين گردد که هر تجلي شهودي در باب مفاهيم نمادين نماز را مي توان در پرتو تعلق خاص آن به شاخه هاي دانش نشانه  شناسي تفسير کرد، اما بديهي است که عمده و مقصود اصلي از اين کار، فراهم آوردن ذهنيتي است که امکان معاينه ي مفاهيم قدسي را پيرامون ما ممکن سازد، و گرنه دسته  بندي و تحليل انواع روايات و احاديث و ديگر جوانب مربوط به نماز در ذيل تعريف علمي- که مي تواند در يک پژوهش دراز مدت و گسترده مفيد فايده ي ملي باشد- در اين گفتار که به مثابه ي مقدمه و اشاره اي است، مقدور نبود.

بدين ترتيب بديهي است که افق هاي ناشناخته ي علمي، و هم چنين انواع تجربه هاي اصيل و حقيقي در اين مقوله به صورت بکر، باقي مي مانند، چنان که مثلا در همين متن از بسياري وجوه مختلف و تأمل  برانگيز نماز، عامدا و سهوا صرف  نظر و غفلت شد. مثلا از منظر نگرش ديني «امام صادق  عليه السلام فرمود: نماز، چهارهزار حد دارد. علَما و بزرگان در توضيح اين روايت چند مطلب را ذکر کرده اند: الف- مقصود از چهارهزار حد، واجبات و مستحبات نماز است که واجبات آن هزار و مستحباتش سه هزار تاست. (شهيد اول در کتاب «الفيه» واجبات نماز را تا هزار شمرده است، و در کتاب «نفليه» مستحبات آن را سه هزار دانسته است.) ب- مقصود از آن چهارهزار مسأله ي مربوط به نماز است از نظر صحت و بطلان، اتمام يا قصر و... ج- مراد از آن حدود ابواب فيض و رحمت است که نمازگزار چون دل را از ياد خدا تهي کرد و خود را غرق درياي درجات حق ديد، مشمول چهارهزار فيض رحماني خواهد شد.»[2] .

در اين ديدگاه علمي و نظري نيز مسائل جديد متعددي قابل طرح هستند؛ براي نمونه ماهيت نماز خاص مسلمانان و ريشه هاي ماورايي آن، و يا حتي نگرش انتزاعي به نحوه ي قرائت نماز از آن جمله اند. «در اديان آسماني، کلام مقدس [هم چون نماز و نيايش] که وحي و الهام است و اصل مينوي دارد، ذاتا آهنگين است؛ زيرا ضرباهنگ (ريتم) هستي بخش است. بدين معني که هر تجلي حيات، تکرار کاري اصلي و آغازين است؛ يعني با تجديد و تکرار عمل الهي، فعليت مي يابد. مي گويند حضرت آدم (ع) در بهشت به کلام موزون، سخن مي گفت، که تا آن زمان مزيت فرشتگان و مظاهر نمادي آن يعني پرندگان بود.»[3] (و يا اظهارنظرهايي ويژه و جالب توجه، هم چون اين مضمون که: گروتسکي يکي از نظريه پردازان تئاتر لهستان، معتقد است نماز مسلمانان، کامل ترين و موجزترين و فني ترين حرکات تئاتري جهان است که هرگز انجام دهنده ي آن خسته نخواهد شد. [به نقل از برنامه ي فرهنگ و ادب شبکه ي دوم سيما، خرداد ماه 78]

وانگهي، عنايت به اين رکن مهم نيز لازم است که براي مؤمن متعارف، نفس پايبندي و استقامت در اجراي صحيح احکام، غالبا بر فهم نظام معاني و تعابير، رجحان دارد، و پس از آن و بر آن اساس است که لزوم تتبع هر چه بيش تر و شوق کشف مفاهيم غيبي و شهودي احساس مي شود.

و اما در متن، اين مطلب مکرر شد که دانش نشانه  شناسي، دانشي منسجم که در آن اتفاق نظر و وحدت عقيده مسلم باشد، نيست، و اختلاف عقيده در خصوص طبقه بندي و مقايسه ي نشانه ها و نمادها و رمزها در طول شکل گيري اين دانش، وجود داشته و هم چنان ادامه دارد؛ چرا که با حوزه هاي مختلف عرفان، فلسفه، روانکاوي، جامعه  شناسي و... پيوند مي يابد. در فرهنگ اسلامي نيز، اين قلمرو بسيار گسترده است که تاکنون آن گونه که بايد در آن پژوهش نشده است؛ به خصوص در مقوله ي نماز. در اين باب پهناور و بر مبناي آنچه در متن آمد، به طور خلاصه و در مجموع با دو طيف عمده از طبقه بندي معاني و مفاهيم نمادها روبه رو هستيم؛ نخست نشانه ها که معنايي ثابت و عامه فهم دارند، و اغلب بر مبناي تماثيل خارجي و تصنعي استوارند و همواره براي هدايت جمعي و اجتماعي به کار مي روند؛ زيرا وضع آن ها مستلزم وجود فعاليت جمعي و حيات گروهي است. (اگر چه معنا بخشي فردي آن ها به خودي خود محفوظ است) طيف دوم نيز در واقع نشانه هستند، اما به آن ها بايد نيمه نشانه، نماد يا رمز، اطلاق کرد؛ زيرا «برخلاف نشانه هاي فني که کاملا روشن اند و فقط مدلول خود را بيان مي کنند، نشانه هاي رمزي در پس معناي اوليه و ظاهري و لغوي و لفظي و آشکار خود به معنايي ثاني اشاره دارند، که اين اشاره و دلالت نيز فقط از طريق همان معناي اوليه، صورت مي پذيرد؛ نه به طريقي ديگر.»[4] که اين طيف از اشارات بر اثر دقت و کشف و تجربه ي احساسي و ممارست در نماز و ذوق فردي، برملا مي شوند.

اما اين دانش و اطلاعات را چگونه مي توانيم با گستره ي نماز مطابقت دهيم؟ شايد با توجه به تعاريف ذيل، که در آن صورت مقوله ي نماز از ابتدايي ترين صورت و عامه ترين فهم، تا برترين معنا و خاصه ترين ادراک، قابليت و کشش و ژرفا دارد؛ بدين معني که «تمثيل [ديني و آموزه ي مذهبي] تلاش عقلاني است که گذر از عقل به مرتبه ي ديگر از وجود و به ژرفاي نويني از ذهن را [الزاما] ايجاب نمي کند، بلکه عبارت است از تصوير و

نقش پردازي چيزي (که ممکن است به طريقي ديگر نيز نيک شناخته شود) در مرتبه اي ثابت و لا يتغير از ذهن [مؤمن يا انبوه مؤمنان و گرويدگان و معتقدان نمازگزار]. اما رمز [و معاني پوشيده و لاهوتي نمادها] فراخوان مرتبه اي از خودآگاهي يا ذهن است که با مرتبه ي بداهت عقلاني، تفاوت دارد. بنابراين همواره از نو بايد رازها و معاني آن را شناخت و معناي ظاهر و اول را به معناي باطن و دوم پيوند داد؛ چرا که هيچ گاه يکباره مکشوف نمي شوند، بلکه هر بار به شيوه اي نو مي توان آن را دريافت و اجرا کرد.»[5] .

اين نکته ي مهم نيز استنتاج شد که مفاهيم قدسي مستتر در روايات و نيز شاکله ي نماز، به لحاظ آن که يا کلام خداوندي و يا صورت ديگري از پيام الهي مي باشند، در واقع خود جزئي از وحي الهي محسوب مي شوند؛ لذا تقليل آن ها به معيارهايي عقلاني و سوائق ذهني و شخصي، جايز نيست. هر چند مؤمن و نمازگزار مجاز است رابطه اي فطري و گونه اي درک شخصي با اين معاني و مناسبات برقرار کند؛ زيرا هر روايت و حديث و يا هر نوبت از اجراي نماز و فهم مراتب آن، داراي لايه هاي متفاوت و چندگانه اي است که هرکس بنابر ظرفيت و درک و کشش روحاني و درجه ي عبوديت خود آن وجوه را درمي يابد. و حاصل تمامي اين گونه تجارب استحاله اي معنوي و باطني و حتي جسماني (به لحاظ رياضت و نفس کشي) است، که مي تواند موجد زندگي نوين و بشارت دهنده ي نوزايي مکرر عرفاني باشد. و اگر نماز معجزه گر است، به دليل چنين تلقياتي است.

در کارکردي مستقل نيز فهم نمادهاي مذهبي به لحاظ ارتباط بسيار عميق و نزديک با روان آدمي مي تواند ارتقا به مراحل بالاتر عبادي را ممکن سازد. البته نکته ي بسيار مهم اين است که انسان مؤمن پس از فهم معاني نمادها بکوشد آن اسرار را پرورش دهد، و اثرگذاري آن را در خودآگاه و ناخودآگاه خويش، تعقيب نمايد. در غير اين حال، آن معاني مي پژمرند، و در آفرينش و نوزايي، عقيم مي مانند، و کارکرد طبيعي و مؤثر خويش را از دست مي دهند. مؤمن نمازگزار با وقوف بر احساس و تجربه ي خويش بايد به اين پويايي و اثرپذيري و الهامات دروني حساس باشد، و در نظر بگيرد که اگر تجلي حيات کيهاني و هستي، دم به دم، در حال نوزايي و تکامل است، عبادت نيز احتياج به اصلاح دارد. در اين فرآيند بي وقفه، سنجش اين مطلب که حقيقي ترين تجلي قداست پروردگار را کدام گروه از نمازگزاران در مي يابند، در مرتبه اي فروتر قرار مي گيرد. مهم تر از هر چيز- به ويژه براي جوانان- دريافت اين واقعيت است که تمام طيف هايي که به گونه اي حقيقي مجال تجلي مفاهيم نماز را براي روح خويش فراهم مي کنند معتبرند. اگرچه تجربه ي خواص و بازتاب آن از اعتباري يکسان با انبوه گروه مؤمنان برخوردار نيست، اما تمامي، مکمل و ياري بخش يک  ديگرند.

تبيين جايگاه اهميت و توجه فرد مؤمن به نفس اين دانش و اين امر که کليد بازگشايي انبوه بي شمار معاني ديني است، بيش از اين نيازمند توضيح و تأکيد نيست، اما بايد با توجه به جميع شرايط علمي، ارتباطي و تربيتي زمان معاصر به گونه اي جدي تصريح داشت که اگر وجوه مخرب انواع عقايد و انديشه هاي بيگانه، تعمدا و موذيانه در بيان و زبان و هنر و فرهنگي پوشيده و چند پهلو و چند معنا به جوانان عرضه مي شود، لازم است تا آشنايي نسبي با استعاره ها و نمادها و نشانه هاي مختلف فکري و عقيدتي عموميت پيدا کند؛ چرا که تقويت روح ايمان در جهان پرتلاطم امروز بدون دانش و تيزهوشي و تمييز شبهات از محکمات، ممکن نيست.

از اين رهگذر، در طي سال هاي پيش رو مي توان براي نسل امروز و آينده زبان و رفتار عبادي روان تر، صميمي تر و عميق تري يافت که نه تنها آنان را در کسب خودآگاهي هر چه بهتر از معارف ديني، ياري گر باشد، بلکه در پيوند با علوم جديد جوانان را در مرتبه ي فوق خودآگاهي قرار دهد، و آنان را براي مواجهه با چالش هاي جدي تر فرهنگي و عقيدتي آماده سازد؛ چرا که انتظار از پژوهش هاي پيرامون محور اسلام (نماز) به واقع انتظاري عملي براي محو فرهنگ باطل و جايگزيني کلمه و دانش ديني و توحيدي ناب در سيطره ي ارض است.

زيرا «در حقيقت فرهنگ جهاني دوره ي جديد، به تعبيري تجلي طاغوت اعظم است که فرهنگ هاي طاغوتي گذشته (يعني فرهنگ و ادب اساطيري يا ميتولوژيک- فرهنگ متافيزيک و فلسفه دنيوي يوناني، رومي- و فرهنگ سنکرتيک يا التقاطي و اختلاطي دنيوي، ديني) را به عنوان پشتوانه و ماده همراه خويش دارد، و بانگ فرعوني جديدي برداشته است که عبارت است از دايرمداري بشر، و هر آنچه از عقل و فهم و حس و خيال و وهم متعلق به وجود زميني و خلقي او است. اما اين فرهنگ که تاريخ اسلام را به حجاب خود کشيده، و قلب آدميان را از عرش رحمان به فرش شيطان مبدل کرده، با تمام تفرعن بي سابقه و سيطره ي جهاني خود، چون فرهنگ ها و نحله هاي طاغوتي سلف نمي تواند باقي بماند؛ به خصوص که تاريخ اسلام به پايان نرسيده و منسوخ نشده است.»[6] تدوين اين تاريخ، اگر نه تمامي، لااقل بخشي از آن سهم و وظيفه ي مهم جوانان ما است. بنابراين با رويکردي پويا بايد بيش از آنچه احساس مسئوليت مي شود در پي معناآفريني و جانبخشي به مفاهيم و قابليت هاي ژرف  ترين و ممتازترين عبادت برآمد؛ چرا که مسلما نماز مطابق با نيازهاي زمان، سير صعودي دارد؛ و البته اين امر متضمن اين معنا نيز هست که براي زدودن حجاب هاي متعدد و دريافت فيوضات رحماني، هنوز در آغاز راه هستيم.

اما بي گمان، اکنون با توجه به شرايط زماني، و احاطه بر دانش و علوم نظري جديد و هم چنين دست يابي و آگاهي از تجارب و ميراث گذشتگان، بستر جهش هاي مناسب، فراهم است. اگر چه از سويي اين نکته ي مهم نيز قابل دريافت است که حتي در صورت پرداختن به پژوهش هاي منسجم و دامنه دار، و ياري جستن از دانش جديد و حوزه هاي مختلف معارف موج تجارب فردي و جمعي، و بيان ذوقي و عقلي و شهودي و... هرگز تمامي اسرار نماز، برملا نخواهد شد، و اين گفته بنابر تصريح و اشارت ستارگان درخشان و نمازگزاران صالحي چون حضرت امام خميني  رحمه الله مؤکد گرديد. عرفا و حکماي گذشته نيز در اين خصوص پافشاري کرده اند، که به برخي از فراز و نشيب هاي جدلي در کليت اين ديدگاه که غايت اعمال عبادي و عرفاني است، اشاره شد؛ چنان که به قول شهاب الدين يحيي سهروردي[7] «پيغامبر ما نهي کرده است که اسرار الهي، مکشوف گردانند، و در سخنان حکما مي آيد که افشاء اسرار الربوبيه کفر، و حکما واجب چنان کردندي که حکمت الهي هرگز مسطور و مکتوب نگردانيدندي، الا که از نفس به نفس، نقل کردي.»[8] .

و يا به اعتبار قول مولوي:

 

عارفان، کز جام  حق نوشيده اند

رازها دانسته و، پوشيده اند

 

هر که را، اسرار حق آموختند

مهرکردند و، دهانش دوختند

 

هر کجا، شمع بلا، افروختند

صد هزاران  جان  عاشق، سوختند

 

سر غيبت، آن  را سزد آموختن

کو زگفتن، لب تواند دوختن

 

گفت پيغمبر،هر آن  کو سر نهفت

زود گردد با مراد خويش، جفت

 

دانه  چون  اندر زمين، پنهان  شود

سر آن، سرسبزي بستان  شود

 

زر و نقره، گر نبودندي نهان

پرورش، کي يافتندي، زيرکان؟

 

ديگران نيز از متقدمين و متأخرين در اين باب بسيار گفته اند (براي نمونه: ميبدي در کشف الاسرار، ج 2، ص 174)، اما نگارنده سخن را به بياني از حضرت امام خميني  رحمه الله ختم مي کند که در محبوب بودن از معارف الهي در عين اشتغال به عبادت، و وظيفه ي حضور در عبادت (چه از باب طهارت مثل وضو و غسل و چه از باب نماز و ديگر امور) مي فرمايد: «انسان [بايد] به طريق اجمال، ملتفت باشد که ثناي معبود مي کند، گرچه خود نمي داند؛ چه ثنايي مي کند و چه اسمي از اسماي حق را مي خواند. شيخ عارف کامل ما مرحوم شاه آبادي (روحي فداه) براي اين نحو عبادت، مثل مي زدند به اين که يکي قصيده در مدح کسي بگويد و به طفلي که معناي آن را نمي فهمد بدهد که در محضر او بخواند و به طفل بفهماند که اين قصيده در مدح اين شخص است. البته آن طفل که قصيده را مي خواند اجمالا مي داند ثناي ممدوح را مي کند، گرچه کيفيت آن را نمي داند. ماها نيز که طفل ثناخوان حق هستيم و نمي دانيم که اين عبادات را چه اسراري است، و هر يک از اين اوضاع الهيه با چه اسمي از اسما ارتباط دارد، و به چه کيفيت، ثناي حق است، اين قدر بايد ملتفت باشيم که هر يک از آن ها ثنايي است از کامل مطلق و معبود و ممدوح علي  الاطلاق؛ که خود ذات مقدس در اين اوضاع خود را ثنا فرموده و ما را امر فرموده که در پيشگاه مقدسش اين نحو ثنا کنيم.»[9] .

 

[1] رويکردي نمادين به تربيت ديني/ 185، 186.

[2] نکته هاي نوراني/ 42.

[3] مدخلي بر رمزشناسي عرفاني/ 37.

[4] همان/ 27، 28.

[5] همان/ با اندکي تغيير.

[6] حکمت معنوي و ساحت هنر/ 30- 34.

[7] ملقب به شيخ اشراق. حکيم معروف و محيي حکمت اشراق (سهرورد 549 و587 ه) فلسفه ي او التقاطي است. متعصبان او را به الحاد، متهم و علماي حلب، خون او را مباح شمردند. وي در حبس و در 38 سالگي مقتول شد. «حکمة الاشراق، آواز پر جبرئيل، رسالة العشق، لغت موران، عقل سرخ» از جمله آثار او است.

[8] مدخلي بر رمز شناسي عرفاني/ 175، 176.

[9] شرح چهل حديث/ 443.

 

مآخذ

1. «نکته هاي نوراني (برگزيده ي هزار و يک نکته درباره ي نماز)»، حسين ديلمي، اول، 1377، ستاد اقامه ي نماز حوزه ي نمايندگي ولي فقيه در بسيج وزارتخانه ها و اداره ها، قم.

2. «رويکردي نمادين به تربيت ديني (با تأکيد بر روش هاي اکتشافي، روش ها و راهبردهايي ويژه براي استفاده ي معلمان، مربيان تربيتي و والدين)»، عبدالعظيم کريمي، اول، 1374، قدياني، تهران.

3. «مدخلي بر رمزشناسي عرفاني»، جلال ستاري، اول، 1372، مرکز، تهران.

4. «حکمت معنوي و ساحت هنر (تأملاتي در زمينه ي سير هنر در ادوار تاريخي)»، محمد ممدپور، اول، 1371، حوزه ي هنري سازمان تبليغات اسلامي، تهران.

5. «شرح چهل حديث (اربعين حديث)»، امام خميني  رحمه الله، چهارم، 1373، مؤسسه ي تنظيم و نشر آثار امام خميني  رحمه الله، تهران

 

این مطلب را به اشتراک بگذارید :