تفسير سوره حمد

بسم الله الرحمن الرحيم (1)

الحمدلله رب العالمين (2) الرحمن الرحيم (3) مالک يوم الدين (4) اياک نعبد و اياک نستعين (5) اهدنا الصراط المستقيم (6) صراط الذين انعمت عليهم؛ غير المغضوب عليهم؛ و لا الضالين (7)

بنام خداوند بخشاينده بخشايشگر

ستايش مخصوص خداوندي است که پروردگار جهانيان است (2) خداوندي که بخشنده و بخشايشگر است (3) خداوندي که مالک روز جزا است (4) پروردگارا تنها تو را مي پرستيم و فقط از تو ياري مي جوئيم (5) ما را براه راست هدايت فرما (6) راه کساني که مشمول نعمت خود ساختي؛ نه راه کساني که بر آنها غضب کردي، و نه راه گمراهان (7)

بسم الله الرحمن الرحيم

در قرآن مکتوب از همان آغاز که قرآن به کتابت درآمده است در اول هر سوره اي باستثناي- سوره ي برائت «بسم الله الرحمن الرحيم» است؛ يعني سوره با بسم الله آغاز مي شود. ولي دير زماني است که بين شيعه و سني بر سر اين که آيا اين آيه جزء هر سوره است يا نه، اختلاف عظيمي وجود دارد. برخي از اهل تسنن آن را جزء هيچ سوره اي نمي دانند و شروع هر سوره را با بسم الله از قبيل شروع هر کار ديگربا بسم الله مي شمارند که بسم الله جزء آن کار نيست؛ بلکه در عمل گاهي سوره ها را بدون بسم الله آغاز مي کنند. در نماز، حمد يا هر سوره اي را که احيانا بخواهند بعد از حمد بخوانند بدون بسم الله مي خوانند.

شيعه به پيروي از ائمه اطهار عليهم السلام بشدت با اين مسأله مخالفت دارند، تا آنجا که ائمه اطهار فرموده اند خداي بکشد کساني را که بزرگترين آيه از آيات قرآن را از قرآن حذف کرده اند. اگر بسم الله را از اول سوره ها برداريم ديگر اين آيه را ما در قرآن نداريم جز در سوره نمل که آنهم در ضمن نقل قولي است که قرآن از ملکه ي سبا مي کند، که هنگاميکه نامه ي سليمان را قرائت کرد گفت: «اِنَّهُ مِنْ سُلَيْمان وَ اِنَّهُ بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ». اين نامه از سليمان است و اين گونه آغاز مي گردد: بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ.

در هر حال شيعه آن را مسلم جزء قرآن مي داند، نه اين که آن را جداي از قرآن محسوب کند و مانند آنکه در آغاز هر امري، بسم الله را مي افزايد، در قرائت قرآن هم اين آيه را از خارج بر آن اضافه کند.[1] .

 

 [1] شيعيان در مسأله ي فوق اتفاق نظر دارند ولي ميان اهل تسنن اختلاف نظر است؛ بعضي با نظر شيعه موافق اند و بعضي سخت مخالف و بعضي قائل به تفصيل هستند.

 

ابن عباس، ابن مبارک، عاصم؛ کسائي، ابن عمر، ابن زبير، ابن هريره عطاء؛ طاوس و نيز امام فخر رازي در تفسير کبير؛ و جلال الدين سيوطي در اتقان که مدعي تواتر روايات هستند؛ از طرفداران نظريه جزئيت مي باشند.

بعضي مانند مالک و ابوعمرو و يعقوب مي گويند که جزء هيچ سوره اي نيست و تنها براي اوائل سوره ها تيمنا نازل گشته و نيز براي فواصل سوره ها ميباشد.

ولي بعضي از پيروان مسلک شافعي و حمزه قائل به تفصيل اند که مي گويند تنها در سوره ي حمد جزء سوره است ولي در سوره هاي ديگر نيست.

 به احمد بن حنبل بعضي قول اول را نسبت داده اند (تفسير ابن کثير ج 1 ص 16) و بعضي قول تفصيل را (تفسير آلوسي ج 1 ص 39)

اما راجع به قرائت آن در نماز از نظر فقها عامه:

1- الحنفيه قالوا يسمي الامام و المنفرد سرا 2- المالکية قالوا يکره الاتيان بالتسمية في الصلوة المفروضة 3- الشافعية قالوا البسملة آية من الفاتحه فالاتيان بها فرض 4- الحنابلة قالوا التسمية سنه و ليست آية من الفاتحة (نقل با تلخيص از کتاب الفقه علي المذاهب الاربعه) ولي شيعه بدليل رواياتي که از اهل بيت نقل شده است و نيز به سيره مسلمين تمسک کرده و همگي فتوا به جزئيت و وجوب قرائت داده اند.

 روايات را مي توانيد در کتابهاي فروغ کافي باب قرائة القرآن ص 86 و استبصار باب الجهر بالبسمله ج 1 ص 311 و تهذيب باب کيفية الصلوة و صفتها ص 152 و وسائل الشيعه باب ان البسلمه آية من الفاتحه ج 1 ص 352 مراجعه فرمائيد. (آشنايي با قرآن، تفسير سوره حمد، پاورقي ص 12.).

آغاز کارها به نام خدا

توجه داريد که آيه مورد بحث روي هم يک جارومجرور است و يک جمله ي تمام نيست. متعلق اين جارومجرور محذوف است. مفسرين در اين که متعلق محذوف آن چيست نظرهاي گوناگون داده‏اند، از جمله، «استعين» (ياري مي طلبم)، «ابتدء» (ابتدا مي کنم) و «اسم» (نشانه و علامت مي نهم)، که احتمال اخير قوي تر به نظر مي رسد.

در نام گذاري ها، هدفها و انگيزه ها مختلف است، گاهي شخصي مؤسسه اي را بنام فردي نام مي گذارد، بمنظور هدفي مادي که مي تواند در سايه ي اين نام به آن غرض نائل گردد. و يا چنانکه معمول است مولود جديد را بنام شخصي که در گذشته مورد علاقه بوده مي نامند و مي خواهند با اين نام گذاري شخص موردنظر، حياتي جديد يافته و به بقاء اين نام زنده بماند.

ولي اين که به بشر دستور داده شده است که کارهايش را بنام خدا بنامد، روي چه انگيزه اي مي تواند باشد؟ براي اين است که کارهاي انسان جنبه ي تقدس و عبادت پيدا کند و بنام او برکت يابد.

انسان که احساس فطري از خداوند دارد و او را به عنوان يک موجود قدوس و منبع خيرات مي شناسد، وقتي کارش را بنام او ناميد معنايش اين است که در سايه قدس و شرافت و کرامت او، اين عمل نيز مقدس گردد.

و چون آغاز کردن به نام کسي مفهومش اين است که او را موجودي قدوس و منزه از جميع نقص ها و سرچشمه کمالات دانسته، ومي خواهد که عملش را با انتساب به او برکت بخشد؛ لذا کارها را بنام هيچ کس حتي نام پيغمبر، نمي توان آغاز کرد و اين است معني تسبيح نام الله که در اول سوره اعلي به آن دستور داده شده است.

تعبير «يُسَبِّحُ لِلّه» و يا «سَبَّحَ لِلّه» و يا «سُبْحانَ اللّه» تسبيح براي خداوند و يا تسبيح خداوند مکرر در قرآن آمده است ولي تسبيح نام الله در قرآن تنها در اول سوره ي اعلي است که مي فرمايد: «سَبَّحَ اسْمَ رَبِّکَ الاَعْلي»؛ تسبيح کن نام پروردگار بزرگت را.

بنظر مي رسد که بهترين نظريه در اينجا نظر صاحب الميزان است که مي فرمايد معني تسبيح نام خدا اين است که آنجا که مقام تقديس و تکريم است نام مخلوق در رديف نام الله قرار نگيرد و يا در جائي که نام الله بايد برده شود نام موجود ديگري بميان نيايد. يعني نه با نام خدا نام ديگري را و نه به جاي نام خدا نام ديگري را، که هر دو شرک است.

اخيرا در ميان گروهي که دم از مبارزه با شرک مي زنند عملي رائج شده که خود از مظاهر شرک است. به جاي اين که کارها را به نام خدا بنامند و بنام او آغاز کنند، مي گويند: بنام خلق! اگر قرار شود که نام پيغمبر را در کنار نام خدا قرار دادن شرک باشد، پس اگر بنام خلق هم آغاز کنيم جانشين براي خدا ساختن است و اين دستور قرآن است که نام خدا همواره تسبيح گردد و کارهاي بشر بنام او ناميده شود؛ و نه بنام ديگري. و بدين وسيله اعمال او قداست يافته و در سايه او تبرک جويد.

الله

الله يکي از نامهاي خداست. نام گذاري هائي که براي افراد و يا اشياء مي کنند گاهي از نوع علامت است و گاهي از نوع وصف. در قسم اول گرچه اسماء خودشان داراي معاني هستند ولي معناي آنها منظور نگرديده؛ بلکه تنها براي تشخيص و بازشناسي اين اسم گذاشته شده است و لذا حکم يک علامت را بيشتر ندارد. چه

 بسا در اينگونه موارد معناي نام علاوه بر اين که حکايتگر اوصاف صاحب نام نيست، ممکن است ضد آنهم باشد. مثل آنکه نام غلامان سياه را کافور مي نهادند! (برعکس نهند نام زنگي کافور)

در قسم دوم نام، حکايتگر شأني از شئون صاحب نام است و صفتي از صفات او را بيان مي کند.

پروردگار متعال نامي که صرفا جنبه ي علامت داشته باشد، ندارد و تمام نامهاي او، نمايانگر حقيقتي از حقايق ذات مقدس اوست.

در قرآن کريم در حدود صد اسم براي خداوند آمده است که در واقع صد صفت است که نمونه ي آنها را در همين سوره ملاحظه مي نمائيد: «الله، رحمن، رحيم، مالک يوم الدين». ولي هيچ کدام جامعيتي را که اين نام دارد، ندارند؛ چون آنها هر کدام يکي از کمالات او را نشان مي دهد ولي اين نام، نمايانگر ذات مستجمع جميع صفات کماليه است.

کلمه الله در اصل «الاله» بوده است و همزه بخاطر کثرت استعمال حذف گرديده است.

درباره ي ريشه لغت الله چند نظر وجود دارد بعضي گفته اند اين کلمه از «اله» مشتق است و بعضي ديگر گفته اند که «وله» گرفته شده است و اله فعال بمعناي مفعول است مانند کتاب بمعناي مکتوب.

اگر از «اله» مشتق شده باشد يعني «عبد» پس الله يعني ذات شايسته پرستش که کامل از جميع جهات است. چون موجودي که خودش مخلوق ديگري است و يا داراي نقص است؛ شايسته پرستش نخواهد بود، پس همينکه گفته مي شود «الاله» يعني آن ذاتي که بگونه ايست که او را بايد پرستش کرد و قهرا اين معاني در اين کلمه نهفته است، ذات مستجمع جميع صفات کماليه و مبرا از هر گونه سلب و نقص.

و اگر از وله مشتق شده باشد، وله يعني تحير، و اله يعني حيران و يا بمعني عاشق و شيداست و از اين جهت خداوند را الله گفته اند که عقل ها در مقابل ذات مقدسش حيران و يا متوجه و عاشق او و پناهنده به اويند.

 سيبويه، از ائمه علماي صرف و نحو ادبيات عرب است و در اواخر قرن دوم و اوائل قرن سوم هجري زندگي مي کرده است. وي که در فن خودش نبوغ داشته و کتابش را که به «الکتاب» معروف است در اين فن نظير «منطق» ارسطو در منطق و «مجسطي» بطليموس در علم هيئت، شمرده اند و سخنش در ادب عربي سند محسوب مي گردد و از طرفداران اين نظر است که ريشه ي کلمه الله «ولَه» بمعناي حيرت در مقابل عظمت و يا وله و عشق است:

مثنوي مولوي نظر او را نقل کرده و مي گويد:

 

معني الله گفت آن سيبويه

يولهون في الحوائج هم لديه

 

گفت الهنا في حوائجنا اليک

و التمسناها وجدناها لديک

 

مولوي آن حالتي را يادآوري مي کند که انسان دردي پيدا کرده و بيچاره گشته و بي اختيار به سوي نقطه اي روي مي آورد و پناهنده مي شود، او «الله» است!

 

صد هزاران عاقل اندر وقت درد

جمله نالان پيش آن ديان فرد

 

بلکه جمله ماهيان در موجها

جمله پرندگان در اوجها

 

بلکه جمله موجها بازيکنان

ذوق و شوقش را عيان اندر ميان[1] .

 

تنها انسانها نيستند که در وقت نياز به سوي او روي مي آورند ؛ ماهي هاي دريا در ميان امواج و پرندگان در اوج آسمانها؛ بلکه همان موج هاي بيجان دريا هم نالان در پيش الله هستند!

و احتمال قوي دارد که اله و وله دو لهجه از يک لغت باشد، يعني اول وله بوده بعد آن را به صورت اله استعمال کرده اند؛ و وقتي آن را به صورت اله تلفظ نمودند معني پرستش هم پيدا کرده است؛ بنابراين معني الله چنين مي شود: آن ذاتي که همه موجودات؛ ناآگاهانه واله ي او هستند و او تنها حقيقتي است که شايستگي پرستش دارد.

ترجمه الله مي توان گفت که در فارسي لغتي مترادف کلمه الله که بشود جاي آن گذارد نداريم، و هيچ کدام رساننده تمام معني الله نيستند. زيرا اگر به جاي الله «خدا» بگذاريم رسا نخواهد بود، چون خدا مخفف «خود آي» است و رساننده ي تعبيري است که فيلسوفان مي کنند، يعني «واجب الوجود» و يا شايد به کلمه غني که در قرآن آمده است نزديک تر باشد تا به الله. و اگر خداوند استعمال شود باز رسا نخواهد بود زيرا خداوند يعني صاحب، و اگر چه الله خداوند هم هست ولي مرادف با خداوند نيست؛ خداوند يک شأن از شئون الله است.

[1] مثنوي چاپ کلاله خاور، ص 34، بيت 37.

الرحمن الرحيم

به جاي اين دو کلمه نيز در فارسي نمي توان واژه اي يافت که عينا ترجمه آن باشد و اين که بخشنده ي مهربان معمولا ترجمه مي کنند ترجمه ي رسائي نيست. زيرا بخشنده ترجمه ي جواد است و مهربان ترجمه ي رئوف و هر دو از صفات پروردگار است که در قرآن آمده است.

جواد (بخشنده) يعني کسي که چيزي دارد و بدون عوض به ديگران مي بخشد. ولي رحمان و رحيم هر دو از رحمت مشتقند و در کلمه رحمت يک معناي اضافه اي نهفته است و آن اين که:

در مواردي که موجودي؛ نيازمند و مستحق است؛ با لفظ و يا با زبان تکوين دستش دراز است و به اصطلاح قابل ترحم است و استحقاق دارد که چيزي به او برسد؛ در اينگونه موارد رحمت است. منتهي؛ رحمت انسان وقتي به مستحقي مي رسد که تحت تأثير حالت او قرار گيرد؛ و رقت قلبي در او پديد آيد، ولي خداي متعال از اين امور منزه است.

پس وقتي مي گوئيم رحمان و رحيم دو معنا در ذهن ما مجسم مي گردد: يکي نياز عظيم و فراوان مخلوقات که گوئي سراسر مخلوقات با زبان قابليت هاي خودشان همه دست نياز به درگاه بي نياز او دراز کرده و التماس مي کنند، و ديگر اين که او رحمت بي حساب خويش را به سوي آنان فرستاده و نيازهاي آنان را تأمين نموده است.

اين است که بعضي از مترجمان اخير وقتي ديده اند که هيچ کلمه اي رساننده معاني اين کلمات نيست؛ آيه شريفه ي؛ بسم الله الرحمن الرحيم را «به نام الله رحمن و رحيم»؛ ترجمه نموده اند.

فرق رحمان با رحيم چيست؟ قبلا بايد توضيح بدهيم که در زبان عربي کلماتي که بر وزن فعلان است دلالت بر کثرت مي کند مثل عطشان که بمعناي عطش کثير است. و کلماتي که بر وزن فعيل است که اصطلاحا آن را صفت مشبهه مي گويند دلالت بر نوعي ثبات و دوام مي کند.

رحمان که بر وزن فعلان است دلالت بر کثرت و وسعت مي کند و مي رساند که رحمت حق همه جا گسترش پيدا کرده و همه چيز را فراگرفته است. اصولا هر چيزي؛ چيز بودنش مساوي با رحمت حق است چون وجود و هستي عين رحمت است؛ چنانکه در سوره ي اعراف آيه 56 آمده است «وَ رَحْمَتي وَسَعَتْ کُلَّ شَي‏ءٍ» (رحمت من همه چيز را فراگرفته است) و در دعاي کميل مي خوانيم «وَ بِرَحْمَتِکَ الَّتي وَسَعَتْ کُلَّ شَي‏ءٍ»

اين گونه رحمت حق استثناء ندارد؛ و اين طور نيست که شامل انسانها باشد و غير انسانها را شامل نشود و يا در انسان ها تنها انسانهاي مؤمن را فراگيرد، خير؛ بلکه سراسر گيتي مشمول رحمانيت حق است و يا عين آن است يعني آنچه در عالم هستي هست رحمت حق است.

درسي که مي توان از جمله ي بسم الله الرحمن الرحيم آموخت اين است که آنچه که از خدا به عالم مي رسد دوگونه نيست؛ خير و شر، بلکه آنچه از او مي رسد جمله نيکو و رحمت است و اين رحمت شامل جماد و نبات و حيوان و انسان به تمام اقسامش مي گردد چون اصولا فاتحه و گشايش هستي با رحمت حق است.

و اما رحيم که بر وزن فعيل است دلالت بر رحمت لاينقطع و دائم حق مي کند. رحمان که دلالت بر رحمت واسعه ي پروردگار مي کرد و شامل همه موجودات مي گشت ولي بالاخره در اين عالم يک سلسله از موجودات پس از هستي معدوم مي شوند و فاني مي گردند. ولي رحيم نوعي از رحمت است که جاودانگي دارد و تنها شامل آن بندگاني است که از طريق ايمان و عمل صالح؛ خود را در مسير نسيم رحمت خاصه حق قرار داده اند!

پس پروردگار يک رحمت عام دارد و يک رحمت خاص. با رحمت عام خودش همه ي موجودات را آفريده است که از جمله آنان انسان است.

انسان که تنها موجود مکلف است و خودش مسئول خويش است اگر وظائف و تکاليفي که بعهده اش نهاده شده بود انجام دهد؛ مشمول رحمت خاص الهي خواهد شد. رحمان اشاره به آن رحمت بي حسابي است که همه جا کشيده و مؤمن و کافر و حتي انسان و جماد و نبات و حيوان ندارد ولي رحيم اشاره به رحمت خاصي است که به انسانهاي مطيع و فرمانبردار اختصاص دارد.[1] .

[1] در روايات فرق رحمان و رحيم اينچنين بيان شده است: عن الصادق (ع) (في حديث) و الله اله کل شي‏ء، الرحمن لجميع خلقه؛ الرحيم بالمؤمنين خاصه. (کافي - توحيد صدوق - تفسير عياشي). که در اين حديث رحمن حاکي از رحمت پروردگار است نسبت به تمام موجودات و رحيم تنها به مؤمنين. [1] در روايات فرق رحمان و رحيم اينچنين بيان شده است: عن الصادق (ع) (في حديث) و الله اله کل شي‏ء، الرحمن لجميع خلقه؛ الرحيم بالمؤمنين خاصه. (کافي - توحيد صدوق - تفسير عياشي). که در اين حديث رحمن حاکي از رحمت پروردگار است نسبت به تمام موجودات و رحيم تنها به مؤمنين.

الحمدلله

در اينجا هم بايد بگوئيم که ما لغتي در فارسي نداريم که ترجمان کلمه «حمد» باشد. البته دو کلمه است که نزديک به معناي حمد است و آنها در فارسي معادل دارند و معمولا براي ترجمه ي حمد از معادل آنها استفاده مي شود. يکي «مدح» که معادل آن «ستايش» است و ديگري «شکر» که به «سپاس» ترجمه مي شود. ولي هيچ کدام به تنهائي رساننده معناي حمد نيستند.

کلمه ي مدح نزديک به حمد است و حتي بعضي احتمال قوي مي دهند که دو تلفظ از يک کلمه باشند. چنانکه در زبان عربي نظائر آنها زياد داريم مثل خلص و لخص و ايس و يئس که هر دو حروفشان يکي است ولي جايشان عوض شده است.

مدح به معناي ستايش است؛ ستايش از احساسهاي مخصوص انساني است، يعني اين انسان است که داراي اين درجه از ادراک و احساس است که وقتي در مقابل کمال و جلال؛ زيبائي و بهاء قرار مي گيرد؛ اين احساس به صورت عکس العمل در او پيدا مي شود که او را ستايش کند؛ اين احساس در حيوان نيست. حيوان نه آن کمال و جلال و عظمت را درک مي کند و نه قدرت دارد که ستايشگر اين اوصاف باشد.

البته گاهي عمل ستايش؛ در انسان به صورت پستي ظاهر مي گردد که آن را «چاپلوسي» مي گويند و از صفات رذيله محسوب مي گردد. چاپلوسي در موردي است که انسان امر بي حقيقتي را ستايش مي کند. و بسيار زشت است که انسان آن قدرتي که خداوند به او داده است تا کمالها و جمالها و عظمتها و زيبائيهاي واقعي را ستايش کند؛ آن را در پاي موجودي که هيچ ارزش ستايش ندارد؛ از روي طمع مصرف نمايد. اين قدرت براي اين است که انسان آن احساس عالي را؛ يعني تمجيد و تکريم و تنظيم يک کمال را؛ ارضاء و اشباع نمايد؛ نه اين که در خدمت حس طمع که نوعي پستي است قرار دهد.

در ستايش هاي واقعي هيچ گونه طمعي در کار نيست؛ بلکه امريست فطري و طبيعي انسان هنگامي که به هنر زيبايي برخورد مي کند؛ مثلا ورق قرآني که سالها پيش توسط «بايسنقر» نوشته شده مي بينيد محو زيبايي آن مي گردد و بي اختيار آن را ستايش مي کند. اگر کسي در اينجا از انسان سوال کند چرا ستايش مي کني مگر کسي چيزي در مقابل اين ستايشها مي دهد؟ چه جواب مي دهيم؟ خواهيم گفت مگر لازم است چيزي بدهند؟! من انسانم و انسان از آن جهت که انسان است وقتي در مقابل عظمتي و جلالي و جمالي و کمالي قرار گرفت قهرا خاضع مي شود و خضوع خود را به صورت ستايش اظهار مي دارد. اين معناي کلمه ي مدح است ولي حمد، تنها اين مفهوم نيست.

احساس پاکيزه ي ديگري در انسان وجود دارد که باز از امتيازات انسان است که آن را «سپاسگذاري» مي گويند و ترجمه ي کلمه ي «شکر» است. و آن در وقتي است که از ناحيه ي کسي به انسان خيري برسد، انسانيت انسان اقتضا مي کند که نسبت به او اظهار امتنان بنمايد. فرض کنيد هنگامي که انسان با اتومبيلش از محلي در حال عبور است اگر با اتومبيل ديگري برخورد کند که او حق عبور دارد و مي تواند از راه استفاده کند، در چنين حالي اگر او توقف کرد و اجازه داد که ما قبلا عبور کنيم، ادب انساني که مقتضاي فطرت پاک اوست اقتضا مي کند که با گفتن کلمه ي «متشکرم» و يا عملا با تکان دادن سر يا دست از او سپاسگزاري بعمل آورد. اين صفت به اين حد در حيوان وجود ندارد و از مختصات انسان است. و اين که خداي متعال در قرآن سؤال مي کند «هَلْ جَزاءُ الاِحْسانِ الا الاِحْسان»، سؤالي است که مخاطب آن فطرت سليم انساني است و وجدان پاک انسان پاسخگوي آن است.

و اين که گفته شده است که اگر هر کس خودش را بشناسد، خدا را نيز مي شناسد، مطلب بسيار عظيم و درستي است. شناخت کامل انسان خويش را، راهي است که به شناخت الله منتهي مي گردد. يکي از راههاي شناختن انسان همان شناختن احساسهاي خاص انساني است که يکي از آنها همين احساس سپاس است که فرمانده آن وجدان است و به تعليم و تربيت هاي محيط مربوط نيست و از آداب و رسوم محلي به شمار نمي رود و اختصاص به اقليمي غير اقليمي ندارد. آداب و رسوم است که با تغيير زمان و مکان دگرگون شده حتي گاهي عينا متضاد مي شود. مثل کلاه از سر برداشتن و گذاشتن که هر دو علامت احترام است ولي هر کدام در جامعه اي مرسوم است و در هيچ جامعه اي ديده نشده است که پاداش نيکي را بدي بدهند و به اين که اين جزء رسوم محلي است توجيه نمايند!

حمد نه مدح خالص است و نه سپاسگزاري خالص؛ پس چيست؟

مي توان گفت اگر هر دو را به هم ترکيب کنيم؛ حمد است. يعني مقامي که هم لايق ستايش است به دليل عظمت و جلال و حسن و کمال و بها و زيبايي که دارد، و هم لايق سپاسگزاري است به دليل احسانها و نيکي ها که از ناحيه او رسيده است؛ آنجاست که کلمه حمد به کار مي رود.

حمد مخصوص خداوند است

بعيد نيست که در معني حمد؛ مفهوم ديگري نيز دخالت داشته باشد و آن مفهوم، «پرستش» است پس در مفهوم حمد سه عنصر در آن واحد دخيل است: ستايش؛ سپاس؛ پرستش؛ به عبارت ديگر حمد؛ ستايش سپاسگزارانه پرستشانه است. شايد اين که طبق اين آيه: حمد مخصوص خداوند است و غير او محمودي نيست، از اين جهت هست که در مفهوم حمد؛ مفهوم پرستش هم هست.

مفسرين در اين جهت اتفاق نظر دارند که معني آيه ي اين است که تمام «حمد» ها از آن خداست. اگر در کلمه ي حمد غير از سپاسگزاري مفهوم خضوع و فروتني عابدانه نباشد؛ و تنها معناي حمد سپاسگزاري باشد؛ چرا نبايد انسان در مقابل وسائط انساني که خدا براي او قرار داده است سپاسگزاري کند؟

مخلوقاتي که خدا بوسيله ي آنها خيري به انسان مي رساند؛ نيز بايد سپاسگزار و قدردان آنان بود. تا آنجا که گفته شده است «مَنْ لَمْ يَشْکُرِ الْمَخْلُوقَ لَمْ يَشْکُرِ الْخالِقَ» هر کس مخلوق را سپاسگزار نباشد؛ خالق را سپاسگزار نبوده است. پدر؛ مادر؛ معلم و تمام آنها که همواره وجود انسان مشمول خيرها و احسانهاي آنان بوده همه را بايد شکرگزار بود؛ هيچگاه نمي توان بعذر اين که من شکر خدا را مي کنم و به بندگان کاري ندارم، آنان را فراموش کرد و شکر نعمتشان را به جاي نياورد. ولي بايد توجه داشت که اين طور نيست که يک جا بنده را بايد شکر کرد و يک جا خدا را، بلکه در همان حال که بنده را سپاسگزاري مي کني؛ بايد توجه داشته باشي که بنده استقلال ندارد، در همان چيزي که از ناحيه ي بنده به انسان رسيده است خداوند پيش از آن استحقاق شکر دارد.

پس از اينجا که حمد مخصوص الله است معلوم مي گردد که معنايش تنها سپاسگزاري نيست بلکه ستايش و پرستش نيز در آن گنجانده شده است.

خداوند به دليل اين که يگانه ذات شايسته پرستش است و به دليل اين که رحمن و رحيم است او را ستايش و سپاس و پرستش مي کنيم.

خلاصه اين که حمد يک احساس پاک دروني انساني است و از اعماق روح هر انسان سرچشمه مي گيرد که جمال و جلال را بستايد و در مقابل عظمت خاضع باشد. و اين است که سوره ي حمد مستلزم معرفت الهي است، يعني تا انسان نسبت به خداوند معرفت کامل پيدا نکند نمي تواند يک سوره ي حمد را درست و صحيح و به صورت واقعي که لقلقه لسان نباشد، بخواند.

مثلا ملاحظه کنيد که شما وقتي به انساني برخورد مي کنيد که داراي روح بسيار متعالي و بزرگي است و داراي ملکات و فضائلي تشخيص مي دهيد، و هنگاميکه به او نيازي پيدا کرديد دريافتيد که وي بدون هيچ گونه چشم داشتي در رفع نياز شما دريغ نداشته و خير و احسان او به شما رسيده است، اکنون که شما در مقابل عظمت روحي اين شخص خاضع گشته ايد اگر نامي از او در محفلي برده شود شما همچون بلبلي که در مقابل گل قرار گرفته، عاشق وار به مدح او سخن آغاز کرده و از ته دل او را مي ستاييد! اين ستايش از عمق روحتان سرچشمه گرفته و چه بسا با اين ستودن؛ احساس لذت و راحت مي نماييد!

در نماز، انسان يک چنين حالتي دارد و ما معتقديم و بارها گفته ايم که عبادت لازمه ي شناخت خداوند است و تا خداشناسي کامل نگردد عبادت اوج نمي گيرد.

در اين جا نکته جالبي که شايان توجه است اين که بعد از الحمدلله چهار صفت ديگر آمده است «رب العالمين- الرحمن- الرحيم- مالک يوم الدين» که البته هر کدام دري به سوي معرفت حق است که توضيح خواهيم داد.

ولي تا آنجا که اين صفات نيامده فقط حمد را اختصاص به الله- ذاتي که شايسته پرستش و ستايش است- داده عالي ترين درجه را مي رساند.

يعني ذاتي که قطع نظر از کارهاي او و احسان او بخودم، و قبل از اين که من به آغاز و انتهاي علم و دانش و آفرينش خودم و اين گيتي پهناور نظر داشته باشم، او خودش شايسته حمد است و او را بايد بستاييم! البته اين درجه را همه کس نمي تواند ادعا کند و آن علي ابن ابيطالب است که مي گويد:

«الهي ما عبدتک طمعا في جنتک و لا خوفا من نارک بل وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک».

پروردگارا! اين که من تو را پرستش مي کنم نه براي بهشت توست و نه براي ترس از جهنمت. اگر بهشت و جهنمي هم خلق نمي کردي من تو را چون شايسته پرستش هستي عبادت مي کردم.

پرستش من براي اين نيست که مرا خلق کردي و به من احسان نمودي و نه چون در آخرت به عبادت کنندگان بهشت مي دهي، بلکه چون تو هستي و تو لايق پرستشي![1] .

و بقول سعدي:

 

گر از دوست چشمت باحسان اوست

تو در بند خويشي نه در بند دوست

 

خلاف طريقت بود کاولياء

تمنا کنند از خدا جز خدا[2] .

 

[1] در نهج البلاغه تلقي عبادت براي عابدين به سه نحو تقسيم شده است آنجا که مي فرمايد: قوم عبدوا الله رغبة فتلک عبادة التجار و قوم عبدوا الله رهبة فتلک عبادة العبيد و قوم عبدوا الله شکرا فتلک عبادة الاحرار.

گروهي براي احسانهاي خدا او را عبادت مي کنند که آنان بازرگانانند و گروهي از ترس او را عبادت مي کنند، آنان نيز بردگانند. و گروهي نيز از روي شکر عبادت مي کنند. اين گروه آزادگانند.

[2] بوستان سعدي.

رب العالمين

درباره ي کلمه ي «رب» نيز بايد بگوييم که در فارسي کلمه اي که بتوانيم معادل آن قرار دهيم نداريم. گاهي بمعناي «تربيت کننده» معني مي کنند ولي بايد توجه داشت که رب از ماده ي ربب است نه از ربي، و تربيت کننده کلمه اي است که معادل مربي قرار مي گيرد و مربي از ماده ربي است. و گاهي آن را صاحب اختيار ترجمه مي کنند چناچه عبدالمطلب گفت: «انا رب الابل و للبيت رب» من صاحب اختيار شتر هستم و خانه صاحب اختياري دارد.

در هر حال هيچ کدام از اين کلمات به تنهايي رساننده ي معني رب نيستند؛ گرچه هر دو صفت جدا جدا از اوصاف خداوند بشمار مي آيد ولي گويا در کلمه ي رب، هم مفهوم خداوندگاري و صاحب اختياري نهفته است و هم معناي تکميل کننده و پرورش دهنده. خداست که هم صاحب اختيار عالم است و هم کمال رسان همه عالم است.

البته خداوند عالم عوالمي خلق کرده است که موجودات آن عوالم به دلايلي خاص؛ هر کمالي که مي توانند داشته باشند از همان اول دارند.

و بعبارت ديگر هيچگونه استعداد و قوه اي در آنها وجود ندارد بلکه همه به فعليت رسيده اند يعني از اولي که آفريده شده اند با تمام کمال ممکنشان آفريده شده‏اند و به تعبير ديگر «بدء» و «عود» شان يعني آغاز و انجامشان يکي است. آنها از همان حيث که مخلوق و مبدع به ابداع الهي مي باشند مربوب او هستند. خداوند از همان حيث که خالق و مبدع آنهاست، «رب» آنهاست.

ولي عالمي که ما در آن زندگي مي کنيم يعني عالم دنيا يا عالم ماده؛ عالم تدريج است؛ و نظامش چنين است که وجودها از نقص آغاز مي شوند و به سوي کمال سير مي کنند.

«بدء» و «عود» شان يکي نيست. آغاز و انجامشان دو تا است. آنها از يک حيث مخلوق خداوندند و از حيث ديگر «مربوب» او.

عالم طبيعت در عين اين که خود در مجموع عالم است غير از عوالم ديگر به اعتبار اين که داراي انواع گوناگون است و هر نوع بنا نظام مخصوص زندگي مي کند. و در حقيقت هر نوعي براي خود نيز عالمي دارد؛ همگي همين طورند. عالم جماد؛ عالم گياه. عالم حيوان عالم انسان؛ عالم افلاک؛ همه از نقص به سوي کمال در حرکتند. هيچ کدامشان در آغاز آفرينش به صورت کامل آفريده نشده اند. اين خداوند است که موجودات همه اين عوالم را بکمال نهائي مي رساند. «رب العالمين» است.

از قرآن استفاده مي شود؛ اصولا اين جهان؛ جهان پرورش است انسان که خود نيز به گروههاي مختلف؛ خوبها؛ بدها تقسيم مي گردد همگي در حال پرورش يافتن هستند. و جالب اين است که گويي جهان يک محيط مساعد کشاورزي است و هرگونه بذري در آن پاشيده مي شود؛ پرورش مي يابد در اين عالم نه تنها خوبها تکامل مي يابند؛ بلکه بدها «يعني کساني که تخم بد مي کارند» نيز در نظام اين جهان مراحل خود را طي مي کنند. در سوره ي بني اسرائيل مي فرمايد:

«مَنْ کان يُريدُ العاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فيها ما نَشاءُ لمَنْ نُريدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهنَّم يَصْليها مَذْمُوماً مَدْحُوراً، وَ مَنْ ارادَ الاخِرَة و سَعي لها سَعْيَها و هُوَ مُؤْمِنٌ فَاُولئِکَ کان سَعْيُهم مَشْکُوراً، کُلا نُمِدُّ هؤُلاءِ و هولاء مِنْ عَطاءِ ربِّکَ و ما کان عطاءُ ربِّک مَحْظُوراً».

خلاصه مضمون اين آيات اين است که: هر کس که طالب دنيا باشد؛ و بذر دنيائي بکارد ما هم او را مدد رسانده و بذري که پاشيده است به ثمر مي رسانيم ولي آن اندازه که بخواهيم؛ و براي هر کس که خود اراده کنيم. يعني آنجا سنت قطعي و لا يتخلف در کار نيست که حتما هر کس ثمره ي نقد و عاجل بخواهد کارش را به نتيجه برسانيم.

علت اين که بذر دنياطلبي نتيجه اش صد در صد قطعي نيست؛ اين جهت است که دنيا پر از تزاحم و آفات و موانع است نه اين که اين جهان براي پرورش اين بذرها ساخته نشده است.

بعد مي فرمايد: ولي بطور قطعي چنين کسي که هدفش را محصور و محدود به دنيا کرده و از مسير شايسته انسان خارج شده است از جهنم سر در خواهد آورد.

و اما اگر کسي هدف دنيائي نداشته باشد؛ و بذر آخرت بکارد و در راه آن سعي و کوشش کند؛ اين عمل هيچگاه ضايع نمي گردد و به نتيجه مي رسد. «کلا نُمِدُّ هؤُلاءِ و هؤُلاء» هم آن دسته را ما مدد مي کنيم و هم به اين دسته مدد مي رسانيم.

خلاصه اين که نظام اين عالم اينگونه ساخته شده که هر کس هر بذري بپاشد اين دستگاه مساعد براي پرورش دادن است و همان بذر را پرورش مي دهد؛ منتهي اين که يک نوع بذرها صد در صد به نتيجه مي رسد و آن بذري است که بر صراط مستقيم باشد. بعضي بذرهاست که گرچه امکان پرورش دارد ولي به نتيجه رسيدنش کليت ندارد. و از اينجاست که افرادي که کارهاي ناشايستي انجام مي دهند و با نقشه هائي که طرح مي کنند و به نتيجه مي رسند؛ نمي توانند بدينگونه عمل خويش را توجيه کنند که اگر کار ما مورد اشکال بود؛ ما به نتيجه نمي رسيديم. خير! هر تئوري که در عمل به نتيجه برسد؛ دليل بر حقانيتش نيست؛ اين نظام جهان است که «کلا نمد هولاء و هولاء» هر کس هر بذري بپاشد رشد مي يابد و احيانا به نتيجه مطلوب نائل مي گردد.

الرحمن الرحيم

قبلا درباره ي اين کلمه تا اندازه اي بحث کرديم و اين که اضافه مي کنيم که توصيف پروردگار به اين دو صفت معرفت بسيار کامل مي خواهد. زيرا رحمن يعني آنکه رحمتش فراوان است؛ و نه آن مقدار که تنها؛ از کلمه ي فراوان مي فهميم بلکه يعني آنکه همه هستي از ناحيه ي اوست و هر چه از ناحيه ي او برسد رحمت و نيکوست. و رحيم يعني آنکه فيضش دائما به انسانها مي رسد.

اين دو صفت، اولي مربوط به نظام هستي است و دومي مربوط به عالم خاص انسانهاست. براي توصيف پروردگار به صفت اول؛ آن قدر عرفان عميق براي بنده لازم است که جهان را سراسر رحمت اندر رحمت ببيند. و فکر ثنويت را از خود دور کند و پديده هاي جهان را به خير و شر تقسيم نکند؛ و بلکه سراسر هستي را بدليل آنکه ناشي از اوست يک کاسه خير و رحمت محض بداند. و اين همان مسأله اي است که در عدل الهي مطرح است.

اين نکته‏اي است که دائما عبد بايد با خويش بازگو کند چنانکه در دعاهاي وارده به آن سفارش شده است و در دعائي بعد از تکبير پنجم از تکبيرهاي مستحبي قبل از نماز چنين آمده است:

«لَبّيکَ و سَعْدَيْکَ و الْخَيْرَ في يَدَيْکَ و الشَّر لَيْسَ اِليکَ»

بنده نمازگزار، خود را به جاي اولياء خدا گذاشته که پروردگار او را خوانده و مي گويد آمدم، آمدم، آمدم به رضايت و به تعبير رساتر؛ با سر آمدم!

«الخير في يديک»، خير منحصرا در دست توست، «و الشر ليس اليک» و شر به تو بازنمي گردد!

خدا را به صفت رحمان شناختن؛ بمعناي شناختن جهان است به عنوان مظهر تام حکمت بالغه الهي و نظام اتم پروردگار. و در هنگام ستايش الله به اين صفت چنان ديدي انسان بايد داشته باشد که نظام هستي نظام خير است. نظام رحمت است. نظام نور است. شر، نقمت و ظلمت امور نسبي و غيرحقيقي مي باشند. بديهي است که هر انديشه ي خامي نمي تواند مدعي گردد که من چنين ديدي از جهان دارم. و انسان با زور و تعبد هم نمي تواند چنان ديدي در خود ايجاد کند. اين که قرآن از ما خواهد که خدا را با اين صفات ثنا گوئيم، مي خواهد او را و جهان را بدين گونه بشناسيم و اينگونه شناختن فرد اين است که از را ه صحيح عقلاني و برهاني مطالب شامخ را درک کنيم. اين ها بطور ضمني دعوت به تفکر در مسائل الهيات و تأييد امکان چنين معرفتهائي است.

و اما صفت دوم که صفت رحيم است، در اينجا نيز بايد بگوييم که شناخت «الله» به اين صفت مستلزم آنست که انسان به مقام و موقعيت خودش در ميان موجودات عالم شناخت کامل داشته باشد.

امتيازي که انسان در ميان موجودات دارد اين است که فرزند بالغ اين جهان است! فرزند نابالغ اين خانواده که تحت قيوميت و سرپرستي اجباري پدر و مادر باشد، نيست. بلکه از نظر عقل و خرد به آن درجه از رشد رسيده که به او گفته اند بايد خودت راه را انتخاب کني! در حالي که موجودات ديگر تحت تکفل جبري عوامل اين عالمند، اين انسان است که به دليل رشد عقلي او؛ آزادي و اختيار دارد و مي تواند از دو راه يکي را انتخاب کند.

«اِنّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ اِمّا شاکِراً و اِمّا کَفُوراً».[1] .

راه راست و راه کج هر دو در جلوي انسان قرار گرفته، اگر انسان راه راست و صراط مستقيم حق را بپيمايد آنوقت است که يک نوع رحمت و عنايت خاصي از ناحيه ي خدا شامل حالش مي گردد و گوئي عالم به گونه اي ساخته شده که هر کس راه خدا را برود؛ پروردگار او را مدد مي کند؛ رهنمايي و هدايتش مي کند «و الّذينَ جاهَدُوا فينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا» دلش را نور بخشيده و قلبش را نيرو مي دهد، اسباب و وسائل را براي راهش مهيا مي سازد؛ رزق «مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ» به او مي رساند، و بالاخره به مرحله اي مي رسد که احساس مي کند به مرحله ي داد و ستد با خداي خويش رسيده است چون مي بيند هر چه که او در کردار خالصانه تر رفتار مي کند؛ عنايات الهي بيشتر شامل حالش مي گردد. در اين وقت است که بنده به مرحله رضا و تسليم رسيده است.

[1] سوره ي دهر، آيه ي 3.

مالک يوم الدين

در رساله هاي عمليه خوانده ايد که در قرائت نماز اين آيه را به دو وجه مي توان خواند: «مالک يوم الدين» و «ملک يوم الدين» ببينيم اين دو قرائت آيا باعث مي شود که دو معني مختلف براي آيه تصور گردد؟

«مَلِک» و «مالِک» در استعمالات روزمره هر کدام معناي مستقل دارند اولي يک رابطه سياسي است و دومي يک رابطه اقتصادي. آنجا که انسان با چيزي رابطه مالکيت پيدا مي کند؛ به اين نحو است که مي تواند از آن بهره برداري کند و آنجا که ملک مي گويد يعني قدرتي مافوق ديگري دارد، و براي خود حق تدبير و سياست قائل است.

ولي در هر دو مورد هيچگونه واقعيتي در کار نيست، بلکه يک قرارداد صرف است. يعني اين که مي گوئيم فلان کس مالک فلان خانه است؛ يعني در حال حاضر قرار بر اين است که چنين اعتبار شود، و آنجا که گفته مي شود فلان شخص ملک فلان ناحيه است نيز بيش از يک اعتبار نيست، و لذا در هر دو مورد اگر اعتبار عوض شود بلافاصله ديگر وجود ندارد، يعني ممکن است لحظه اي ديگر مالک آن خانه و ملک آن ناحيه اشخاص ديگري باشند و رابطه با افراد جديد برقرار گردد.

در اينگونه موارد که ملک بودن و مالک بودن با اعتبار تشکيل مي گردد؛ اين دو معني با يکديگر کمال امتياز را دارند؛ يعني ملک کار مالک را نمي کند و مالک نمي تواند کارهاي ملک را انجام دهد. يکي ملک است و ديگري ملک .

ولي در بعضي موارد اين روابط حقيقي است. مثلا اگر کسي بگويد من مالک قواي بدني خويش هستم، معنايش اين است که در بهره گيري از آنها صاحب حق و مختارم، يعني قوه اي در وجود من هست که من هر وقت بخواهم از آن استفاده مي کنم و مثلا با آن سخن مي گويم و هر وقت نخواهم بهره برداري نمي کنم. اينجاست که چنانکه ملاحظه مي کنيد ملک با مالک هر دو مصداقا يکي است. يعني هم ما مالک اعضاء و جوارح خودمان هستيم و هم ملک و مسلط بر آنها، بدليل اينکه يک امر تکويني است نه قراردادي و مجازي محض.

در مورد پروردگار؛ که خالق تمام جهان است و اراده اش قاهر بر همه عالم است وحدت ملک با مالک بخوبي روشن است و آنجاست که رابطه حقيقي بين مالک و مملوک برقرار است. لذا در قيامت راجع به ملک در قرآن آمده است. « لِمَنِ الْمُلْکُ الْيَوْمَ، لِلّهِ الْواحِدِ القَهّار»[1] .

بالاتر اين که در آيه ديگر آمده است «قُلْ اللّهُمَّ مالِکَ الْمُلْک». بگو اي خداي مالک ملک. در اين آيه ملک و صاحب اختياري در مديريت به عنوان يک امر مملوک فرض شده است. مفاد لمن الملک اليوم نيز همين است و به اصطلاح «لام» افاده ملک ميکند. معني آيه اين است که مالک کيست؟ پاسخ اين است که خداست. پس معلوم مي شود که ملک و ملک اين قدرها از يکديگر جدا نيستند و آنطور که گفته مي شود دو قلمرو جداگانه ندارند.

 آيا فقط خداوند مالک و ملک روز قيامت است و در دنيا نيست؟

خير، بلکه خداوند مالک و ملک حقيقي هم دنيا و هم آخرت است. فرقش اين است که بشر چون در دنيا چشم حقيقت بين ندارد، مالکها و ملکهاي اعتباري و مجازي را مي سازد. خود را و ديگري را مالک بر اشياء و ملک آنها ميداند و ميگويد من مالک اين خانه ام ولي هنگامي که حقايق جهان برايش مکشوف شد و نگاهي واقع بينانه بر جهان افکند آنگاه خواهد ديد که همه ملکها و ملکها ساختگي بوده و مالک و ملک حقيقي هستي اوست. «فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْيَوْمَ حَديدٌ».[2] .

روايت ذيل نيز همين مطلب را بيان مي فرمايد:

عن جابر عن ابي جعفر عليه السلام انه قال: «الامر يومئذ و اليوم کله لله يا جابر اذا کان يوم القيامة بادت الحکام، فلم يبق حاکم الا الله»[3] .

[1] سوره مؤمن، آيه ي 16.

[2] سوره ق، آيه ي 22.

[3] الميزان، ج 2، ص 229.

اياک نعبد و اياک نستعين

پروردگارا تنها و تنها تو را مي پرستيم و تنها از تو استعانت مي جوئيم.

با اين که انسان گمان مي کند؛ که توحيد يکي از مسائل اسلام است و هزاران مسأله ي ديگر در اسلام در کنار توحيد قرار گرفته است؛ ولي وقتي با نگاهي دقيق تر مي نگرد، مي بيند اسلام سراسرش توحيد است، يعني تمام مسائل آن چه آنها که مربوط به اصول عقائد است و چه آنها که به اخلاقيات و امور تربيتي و يا به دستورالعمل هاي روزانه ارتباط دارد همگي يکجا و يکپارچه توحيد است.

در منطق اصطلاحي وجود دارد که مي گويند: «تحليل و ترکيب» اين دو کلمه که در آنجا در فکر بکار مي رود از علوم طبيعي اتخاذ شده است. و مراد اين است که همان طور که در عالم ماده «تجزيه و ترکيب» است، يعني همه مرکبات؛ تجزيه مي شود به عناصر اوليه و اگر آن عناصر را ترکيب کنند دو مرتبه آن مرکب تشکيل مي گردد؛ در انديشه ها و فکرها نيز همين طور است. تمام انديشه ها و افکار بشر را فيلسوفان مي گويند به اصل عدم تناقص برمي گردد. يعني اگر تحليل و تجزيه بکنند، بازگشت به اين اصل مسلم بديهي مي نمايد.

در اسلام چنين اصلي وجود دارد که همان توحيد است، يعني تمام مباني اسلامي را اگر تحليل کنيم بازگشت به توحيد مي کند.

اگر نبوت و معاد را که دو اصل ديگر از اصول اعتقادي هستند و يا امامت را مورد تحليل قرار دهيم در شکل ديگر، توحيد است. و اگر دستورهاي اخلاقي و يا احکام اجتماعي اسلامي را مورد بررسي قرار دهيم در شکل توحيد خودنمائي مي کنند.

ما اين بحث را اينک به همين مقدار اکتفاء مي کنيم و تفصيل بيشتر آن را به مورد ديگري ايکال مي نمائيم. در تفسير الميزان، در موارد متعددي اين مطلب بيان شده است.

توحيد نظري و توحيد عملي

در اسلام دو توحيد وجود دارد: نظري و عملي. توحيد نظري مربوط به عالم شناخت و انديشه است. يعني خدا را به يگانگي شناختن؛ و توحيد عملي يعني خود را در عمل يگانه و يک جهت و در جهت ذات يگانه ساختن. به عبارت ديگر توحيد نظري يعني شناخت يگانه بودن خدا، و توحيد عملي يعني يگانه شده انسان!

نکته اي که مي خواهم تذکر دهم اين است که در سوره ي حمد آنچه از اول سوره تا اين جا آمده است مربوط به نوع اول يعني توحيد نظري است، و از اين جا «اياک نعبد» به بعد بيان توحيد عملي است و اينجاست که انسان به عظمت بي مانند اين سوره ي کوچک پي مي برد و نمونه واضحي از اعجاز اين کتاب کريم را در اين سوره ي کوچک در مي يابد.

راستي انسان نمي تواند از شگفتي خودداري نمايد، که چگونه بر زبان مردي امي و درس نخوانده و در محيط اميت و بي سوادي و بي خبري از علم و فرهنگ اين چنين سخناني جاري مي شود که از نظر عمق و ژرفا بزرگترين حکماي الهي را به فکر فرومي برد و از نظر عذوبت و سلاست در حدي است که انسان هرگز از تکرار آن سير نمي شود.

توضيح مطلب اين که:

جمله ها و کلماتي که از اول سوره تا «مالک يوم الدين» گذشت؛ يک سلسله مسائل شناختي درباره خداوند مطرح ساخت. او «الله» است، او «رحمان» است، او «رحيم» است ؛ او «رب العالمين» است، او «مالک يوم الدين» است. به علاوه او ذاتي است که «محمود» علي الاطلاق است؛ همه حمدها و سپاس ها به او تعلق دارد.

راستي تمام الهيات در اين چند کلمه گنجانده شده است، عمده ترين مسائل الهي دراين چند کلمه طرح شده است.

علما و حکما اسلام به حق استنباط کردند که طرح اين مسائل از طرف قرآن، دعوت به غور در عمق و ژرفاي اين حقايق است؛ قرآن نميخواهد که ما صرفا با لقلقه زبان اين کلمات را بر زبان آوريم بلکه ‏مي خواهد حقايق اين ها را درک نمائيم.

آن که در نماز خود خدا را با اين اوصاف ياد ميکند در حقيقت در مقام ادعاي شناخت خداوند به اين اسماء و صفات است.

شناخت اين که او (الله) است يعني ذات کامل و شايسته پرستش که همه موجودات عالم بالفطره متوجه اويند. به عبارت ديگر شناخت و اقرار و اعتراف به موجودي که کامل مطلق است، نقص؛ کاستي و نيستي و نياز را در او راهي نيست، و به همين دليل همه چيز از او و متوجه او و به سوي اوست.

شناخت آنکه او رحمن است که جدا بايستي (چنانکه بحث کرديم) انسان انديشه اش را بسيار دقيق و لطيف کند تا بتواند خدا را به اين صفت بشناسد. يعني درک کند که سراسر وجود، مظهر رحمانيت ذات حق است؛ آن چه از او صدور مي يابد جز خير و رحمت نيست؛ هيچ موجودي از آن جهت که موجود است؛ از آن

جهت که منتسب به ذات حق است؛ يعني از آن جهت که عيني و واقعي است؛ جز خير و رحمت نيست؛ شريت و نقمت از جنبه هاي عدمي و نسبي و اضافي اشياء است نه از جنبه هاي وجودي و في نفسه آنها.

شناخت آن که او رحيم است. بنده‏اي که خدا را با اين صفت مي خواند ادعا مي کند که به اين مرحله از معرفت و شناخت رسيده که نه تنها نظام خلق و صدور اشياء را تشخيص مي دهد که مظهر ذات حق است، نظام بازگشت اشياء به سوي حق نيز؛ نظام خير و رحمت است؛ يعني موجودات از رحمت آمده و برحمت بازمي گردند.

اين به معني سبقت و تقدم رحمت بر غضب و نقمت است، و به تعبير ديگر: نقمت و عذاب نيز اگر درست شناخته شود رحمتي است در لباس نقمت. به عبارت ديگر: خداوند متعال داراي صفات جمال و صفات جلال است. صفات جمال از قبيل علم و قدرت و حيات وجود و رحمت، و صفات جلال از قبيل قدوسيت جباريت، منتقميت و امثال اين ها.

خداوند متعال در مرتبه ذات خود داراي دوگانگي نيست که مثلا نيمي از ذاتش رحمت و خير وجود و ربوبيت باشد و نيم ديگر قدوسيت و جباريت و انتقام. و همچنين خداوند از همان حيث و در همان مرتبه اي که خير وجود و رحمت است جبار و منتقم نيست، بلکه نوعي تقدم و تأخر ميان اسماء و صفاتش حکمفرماست.

اهل حکمت و معرفت تحقيقات بسيار جالب و عميقي در اين زمينه کرده اند که از باارزشترين محصولات انديشه بشري است و تنها افرادي که از قريحه اي سرشار توأم با تعمقي فراوان و پي گيريي خستگي ناپذير برخوردار بوده اند به عمق اين حقايق رسيده اند.

آري نوعي تقدم و تأخر ميان اسماء و صفات پروردگار حکم فرماست يعني بعضي از اسماء و صفات زائيده و مولود بعضي ديگر است. بطور کلي صفات جماليه بر صفات جلاليه تقدم دارند صفات جلاليه مولود و زائيده صفات جماليه است. آنکه جباريت و منتقميتش بر هر چيز ديگر تقدم دارد «يهو» خداي ساختگي يهود است، نه «الله» خداي واقعي جهان و معرفي شده از طرف قرآن.

اينجاست که به خوبي مي توان درک کرد که چرا «بسم الله» قرآن با رحمان و رحيم توأم است نه مثلا با جبار منتقم، زيرا نمايش هستي از نظر قرآن، نمايش الله رحمان رحيم است. و حتي جباريت و منتقميت نيز شکلي ديگر از رحمانيت و رحيميت است.

البته پيداست که رحمت رحيميه، يعني رحمتي که موجودات در بازگشت به سوي حق مشمول آن مي شوند؛ در درجه اول شامل حال اهل ايمان است يعني آنها هستند که آنچه به آنها ميرسد ظاهرا و باطنا رحمت است. رحمتي است در صورت رحمت نه در صورت نقمت؛ رحمتي است مطلق نه نسبي.

اين که گفته مي شود فرق رحمان و رحيم اين است که رحمان مربوط به دنياست و رحيم مربوط به آخرت؛ يا گفته مي شود رحمان شامل همه مردم اعم از کافر و مؤمن مي شود اما رحيم تنها شامل حال مؤمنين مي گردد مقصود همان است که قبلا توضيح داديم.

دنيا و آخرت از آن نظر که دو جهانند با يکديگر فرق ندارند که يکي اعتبار رحمت را از ماده و تبصره «رحمان» و ديگري از ماده يا تبصره «رحيم» يا مثلا رحمتهاي مشترک کافر و مؤمن از يک ماده يا تبصره تأمين شده باشد و رحمتهاي خاص اهل ايمان از ماده يا تبصره ديگر.

جهان هستي اينچنين تقسيمات ندارد؛ تقسيم هستي از نظر رحمت اين است که جهان «آمدن» دارد و «بازگشتن». جهان «از اويي» دارد و «به سوي اوئي». خداوند رحمان است يعني آمدن و «از اويي» جهان مظهر رحمت است، و خداوند رحيم است يعني بازگشتن و «به سوي اويي» جهان نيز مظهر رحمت است. حتي جهنم و عذاب الهي که مظهر جباريت و انتقام الهي است نيز مولود رحيميت اوست. در اينجا بيش از اين نمي توان توضيح داد.

او مالک يوم الدين است. در اينجا معرفت و شناخت ديگري مطرح است.

بنده مدعي شناخت سرانجام آفرينش است يعني آنکه او مي داند روز جزائي است و در اين روز منکشف خواهد شد که هيچ اسباب و وسيله اي اصالت نداشته و ملک و مالک بالاصاله خداوند بوده است.

اين ها همه با آن تفسير هائي که قبلا گفته شد؛ در قلمرو توحيد نظري است؛ يعني توحيدي که از مقوله شناخت است و اين شناختها فوق العاده لازم و ضروري است. و هيچگاه نبايد گفت که اين مرحله يک مرحله ذهني است و ضرورتي ندارد، خير، بلکه در اسلام شناخت خودش اصالت دارد و تا اين مرحله نباشد انسان در عمل پيش نخواهد رفت.

اما آيا اين مرحله کافي است؟ يعني اگر انسان فقط بشناسد و بفهمد موحد محسوب شده است؟

خير؛ بلکه اين شناختن و فهميدن مقدمه شدن است. يعني بايد بشناسد و بفهمد تا بشود. (توحيد عملي)

آنگاه که مي گوئيم اياک نعبد، توحيد عملي را آغاز نموده ايم و مي خواهيم اظهار يگانه شدن کنيم.

ريشه ي لغت «عبادت»

در زبان عربي وقتي که چيزي رام، نرم، مطيع بشود؛ بطوريکه هيچگونه عصيان و تعدي و مقاومتي نداشته باشد؛ اين حال را تعبد مي گويند.

در قديم راهها و جاده ها اين طور نبود که مانند امروز بوسيله ماشين هاي راه سازي اول راه را بسازند بعد روي آن راه بروند، بلکه راهها با راه رفتن ساخته مي شد و لذا در روزهاي اول بطوري بود که سنگ و خارها مانع رفت و آمد بودند؛ ولي در اثر عبور و مرور؛ کم کم سنگ ريزه ها خرد و نرم مي شدند و مقاومتي در مقابل عابرين نداشتند، پاي انسانها و حيوانها را آزار نمي دادند، بلکه رام و آرام بودند، در حاليکه راهي که بيراهه بود؛ سنگها زير پا ناآرام و عاصي بودند. اين طريق، يعني راهي که نرم و رام شده بود مي گفتند: طريق معبد.[1] .

انسان عبد و معبد يعني کسي که رام و تسليم و مطيع است و هيچ گونه عصياني ندارد. اين گونه بودن يعني رام و مطيع بودن. يک ذره عاصي نبودن، حالتي است که انسان بايد فقط نسبت به خداوند داشته باشد. عبد خدا بودن يعني اين حالت را نسبت به ذات حق و فرمان هاي ذات حق داشتن. و اما توحيد در عبد بودن و در عبادت؛ به معني اين است که در مقابل هيچ موجود ديگر و هيچ فرمان ديگري اين حالت را نداشته باشد؛ بلکه نسبت به غيرخدا حالت عصيان و تمرد داشته باشد. پس همواره انسان بايد دو حالت متضاد داشته باشد؛ تسليم محض خدا، و عصيان محض غيرخدا. اين است معني اياک نعبد خدايا تنها تو را مي پرستيم و غير از تو را نمي پرستيم.

بايد توجه داشت اطاعت آنهائيکه خداوند دستور اطاعت آنها را داده مثل پدر و مادر؛ امام و رهبران جامع شرائط همه در واقع اطاعت خداست. زيرا چون خدا گفته اطاعت مي کنيم و هر رشته اي که به اينجا برسد عبادت خدا است، ولي هر چه در کنار خدا قرار بگيرد؛ يعني در عرض خدا قرار بگيرد نه در طول؛ شرک است.

[1] و يقال طريق معبد الي مذلل بالوطي‏ء (مفردات راغب).

شرک ها و توحيد ها

در قرآن مجيد مصاديق گوناگوني براي شرک آمده است که ما به بعضي از آنها اشاره مي کنيم که ضمنا معني توحيد عملي قرآن اجمالا روشن مي گردد.

1- «اَفَرَاَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَواهُ»[1] .

آيا ديدي آن کس را که هواي نفس خودش را معبود خودش قرار داده است.

در اين آيه انسان شهوت پرست مشرک شمرده شده است مثنوي گويد:

 

مادر بت ها بت نفس شماست

چونکه آن بت مار و اين بت اژدهاست

 

آهن و سنگ است نفس و بت شرار

آن شرار از آب ميگيرد قرار

 

سنگ و آهن زاب کي ساکن شود

آدمي با اين دو کي ايمن شود

 

پس از آن جا که مي گوييم اياک نعبد و معبوديت غيرخدا را نفي مي کنيم، مدعي اين مطلب شده ايم که خدايا ما به فرمان تو هستيم نه به فرمان ميلها و هواها و هوسها و شهوتهاي خودمان.

2- «اِتَّخَذُوا اَحْبارَهُم و رُهْبانَهُم اَرْباباً مِنْ دُون اللّهِ»[2] .

در حاليکه يهوديان و مسيحيان را مذمت مي فرمايد مي گويد! آنان بدون آنکه مستندي از امر خدا داشته باشند؛ حبرهاي خودشان (حبر عالم يهود را گويند) و راهب هاي خودشان را، خداي خويش قرار داده اند و پرستش مي کنند.

مي دانيم يهوديان و مسيحيان علما و مقدسين خود را به آن شکل که بت پرستها بتها را عبادت مي کردند عبادت نمي کردند. يعني آنها را مثلا سجده نمي کردند بلکه همينقدر بود که در مقابل آنان متعبد بودند؛ يعني بدون آن که از طرف خداوند اجازه داشته باشند مطيع و تسليم آن ها بودند و در حقيقت مطيع ميل ها و هواهاي نفساني آنها بودند؛ هر چه آنان به ميل و هواي خود ميگفتند؛ اين ها مي پذيرفتند. خداوند در آنجا ميفرمايد اطاعت از حقوق خاصه پروردگار است و هر کس که دستور دهد مي شود اطاعت کرد. حبرها و راهب ها را که خدا دستور نداده چرا اطاعت مي کنيد؟

پس آنجا که مي گوئيم اياک نعبد يعني خدايا؛ هيچ گروهي را به نام روحاني و به نام قديس و به نام ديگر عبادت نميکنيم؛ کورکورانه اطاعت نمي کنيم؛ هر کس را تو فرمان داده اي اطاعت مي کنيم و هر کس را که تو فرمان نداده اي اطاعت نمي کنيم.

اگر رسول خدا را اطاعت مي کنيم از آن جهت است که تو صريحا فرمان او را واجب کرده اي.

اگر ائمه اطهار را به عنوان اولي الامر اطاعت ميکنيم چون تو فرمان داده اي. اگر فرمان مجتهدان جامع الشرائط يعني علماي متقي عادل آگاه را اطاعت مي کنيم به حکم اين است که پيغمبر و ائمه اطهار که فرمانشان را تو واجب الطاعه کرده اي به ما اين چنين دستور داده اند.

3- «قُلْ يا اَهلَ الْکتابِ تَعالَوْا الي کَلمةٍ سَواءٍ بَيْنَنا و بَينکُمْ اَلا نَعْبُدُ اِلا اللّهَ وَ لا نُشْرِکْ بِهِ شيئاً وَ لا يَتَّخِذَ بعضُنا بَعضاً اَرباباً مِن دُون اللّهِ»[3] .

اين همان آيه ايست که رسول الله در سال 5 يا 6 هجري بصورت بخشنامه به سران کشورهاي دنيا فرستاد.

بگو اي اهل کتاب؛ اي کساني که خودتانرا به يک کتاب آسماني مستند مي کنيد؛ نه ما مي توانيم بگوئيم بما اختصاص دارد و نه شما مي توانيد ادعا کنيد مخصوص شماست؛ و آن الله است. بيائيد؛ هيچ چيزي را شريک او قرار ندهيم. تا آنجا که مي فرمايد:

«وَ لايَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً...»

برخي از ما برخي ديگر را «رب» و صاحب اختيار نگيريم؛ هيچ کدام ديگري را عبادت و اطاعت نکنيم؛ معبود و مطاع نگيريم، تنها خدا را «رب» و معبود و مطاع بدانيم و بس.

اين نيز يکي ديگر از مظاهر توحيد عملي قرآن است که مي فرمايد:

هيچ انساني انسان ديگر را رب خودش قرار ندهد و انساني انسان ديگر را مربوب خويش نسازد. پس معني اياک نعبد اين است: خدايا تنها تو را «رب» و مطاع قرار ميدهيم و هيچ معبود اجتماعي نداريم و هيچ انساني را و فرمان انساني را در برابر تو و فرمان تو مطاع قرار نميدهيم.

4- «وَ تِلْکَ نِعْمةٌ تَمُنُّها عليَّ اَنْ عَبَّدْتَ بَني اسرائيلَ»[4] .

موسي بن عمران وقتي با فرعون روبرو شد و او را دعوت کرد فرعون با خشونت گفت: تو همان کسي هستي که در خانه ي ما بودي و در زير دست ما بزرگ شدي. و آن کار مهم و زشت (مراد همان کشتن قبطي است) را انجام دادي. موسي جواب داد:

حال اين منت را به سر من گذاشتي در مقابل اين که بني اسرائيل را بنده خودت قرار داده اي؟! يعني آيا تو ميگوئي من هيچ نگويم در مقابل اين عملت که بني اسرائيل را بنده ساخته اي؟!

ملاحظه مي کنيد که حضرت موسي، فرعون مآبي يعني همان استبداد فرعون را «تعبيد» ناميده است. بني اسرائيل هيچگاه فرعون را سجده نمي کردند؛ بلکه فرعون آنها را ذليل ساخته و به اطاعت اجباري و کار اجباري و بهره کشي وادار کرده بود و هر نوع حق اختيار و آزادي را از آنها سلب نموده بود. آنها عملا در مقابل فرعون رام و مطيع بودند. پس اياک نعبد يعني خدايا تن به تعبيدها و تذليل ها و اطاعتهاي اجباري و بهره کشي و سلب حق اختيار و آزادي نميدهم.

اين ها نمونه هائيست که در قرآن آمده است و ميتواند روشنگر معناي توحيد عملي باشد. توحيد عملي همان است که در اصطلاح علماي اسلامي توحيد در عبادت ميگويند، که مراد توحيد در عينيت خارجي است. يعني آنکه واقعيت وجود انسان هم يگانه شده باشد.

خلاصه آنکه در اسلام کافي نيست که مسلمان تنها در مرحله فکر و انديشه موحد باشد و خدا را در ذات و صفات و افعال به يگانگي بشناسد و بداند و درک کند که اگر به او پيشنهاد کنند که درباره خداشناسي بحث کند، بتواند 6 ماه در اطراف خدا سخن بگويد، اين چنين شخصي نيمي از توحيد را دارد، و نيم ديگر آنست که در عمل يگانه گرا باشد؛ بلکه يگانه شده باشد. آن هنگام که خدا را با تمام اوصاف شناخت و در اطاعت و تسليم نيز يگانه بود ميتوان گفت موحد است.

همان طور که قبلا اشاره کرديم؛ اينجاست که به عظمت سوره حمد پي مي بريم؛ و راستي شگفت آور است که چگونه شخصي که هيچگاه در عمرش درس نخوانده و با فيلسوفي برخورد نکرده و هيچ دانشمندي را ملاقات ننموده، بتواند در اولين سوره کتابش کلمات را طوري تنظيم کند که تمام مکتبش را در يک قطعه کوچک بگنجاند، توحيد نظري را در چند جمله کوتاه و در کمال اوج و تعالي بيان کند و توحيد عملي را در يک جمله کوتاه و در کمال اوج و تعالي بيان کند و توحيد عملي را در يک جمله کوتاه اياک نعبد نشان دهد!

[1] سوره فرقان، آيه ي 43.

[2] سوره ي توبه، آيه ي 31.

[3] سوره ي آل عمران، آيه ي 64.

[4] سوره شعراء، آيه ي 22.

انحصار عبادت

در جمله اياک نعبد - از نظر دستور زبان عربي، اياک؛ مفعول نعبد است و به حسب طبع اولي ميبايست پس از فعل بيايد و گفته شود نعبدک و اگر اين طور بود معنايش اين بود: خدايا تو را پرستش مي کنيم. ولي علماي ادب ميگويند: «تقديم ما حقه التأخير يفيد الحصر» يعني اگر يک کلمه که جايش مؤخر است، مقدم بدارند علامت انحصار است؛ اختصاص به زبان عربي ندارد و در فارسي هم چنين است. بنابراين معناي اين جمله مي شود: خدايا تنها تو را پرستش مي کنيم و رام و مطيع تو هستيم؛ و مطيع هيچ کس و هيچ فرماني که ناشي از فرمان تو نباشد نيستيم. پس جمله اياک نعبد يک جمله است به جاي دو جمله. جمله اثباتي يعني در مقابل خدا تسليم هستيم و جمله نفي يعني در مقابل غيرخدا هرگز تسليم نمي شويم.

در اين جمله روي اين بيان؛ همان ايمان و کفري که از شعار توحيد استفاده مي شود؛ گنجانده شده است مسلمان که مي گويد: «لا اله الا الله» در آن واحد يک ايمان و يک کفر را ابراز مي دارد: ايمان به خداوند و کفر به غيرخدا.

در «آية الکرسي» مي خوانيم: «لا اِکْراهَ في الدّينِ، قد تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ، فَمَنْ يَکْفُرْ بِالطّاغوتِ و يُؤْمِنْ بِاللّهِ فقد اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقي»[1] .

اينک که حقيقت آشکار شده؛ هيچگونه اجبار و اکراهي در کار نيست، آنکس که مؤمن به الله باشد، در حاليکه در همان آن کافر به طاغوت، (آنچه که مظهر طغيان است) باشد؛ آنکس؛ رستگار گشته و عروة الوثقي يعني دستگيره محکم را چنگ زده است.

ايمان در اسلام؛ بدون کفر عملي نيست؛ بلکه همواره بايستي در کنار تسليم به خداوند، انکار مظاهر طغيان قرار گيرد، تا ايمان کامل گردد.

 

[1] سوره بقره، آيه ي 256.

ضمير جمع

نکته جالبي که در اينجا که مرحله ي توحيد عملي و مرحله ي «شدن» انسان است وجود دارد؛ اين است که در کلمه ي نعبد ضمير جمع آورده شده و به صورت مفرد يعني اعبد گفته نشده است. گفته نشده: «من تنها تو را ميپرستم» بلکه گفته شده «ما؛ تنها تو را مي پرستيم». آن نکته که در اين مقام که مقام ساخته شدن انسان است اين است که انسان همان طور که در پرتو شناخت خدا و توجه به او ساخته مي شود نه در صورت غفلت از او و بي خبري از او؛ همانطور که در عمل و فعاليت ساخته مي شود نه با نظر و انديشه ي محض؛ انسان در ضمن عمل اجتماعي و همراه و هماهنگ با جامعه ي توحيدي ساخته مي شود نه منفصل و جدا از قافله اهل توحيد. انسان موجودي است فکري؛ الهي؛ عملي؛ اجتماعي. انسان بدون انديشه و شناخت، انسان حقيقي نيست. انسان بريده شده از خدا و غافل از خدا انسان نيست؛ انسان انديشنده الهي بريده از عمل نيز انسان حقيقي نيست؛ انسان کاستي گرفته است. همين طور انسان انديشنده خداشناس عملي بريده از جامعه توحيدي نيز انسان ناقص است. پس در حقيقت معني اياک نعبد اين است:

خدايا ما مردم جامعه ي توحيدي در حرکتي هماهنگ؛ همه با هم به سوي تو و گوش بفرمان تو روانيم.

اياک نستعين

تنها از تو کمک مي خواهيم. از غير تو کمک نمي خواهيم و استعانت نمي جوئيم.

اين جمله ي مفيد توحيد در استعانت است. توحيد در استعانت، يعني تنها از او کمک خواستن و تنها از او استمداد کردن و تنها به او اعتماد کردن. ممکن است در اينجا سؤالي مطرح شود و مي توان اين سؤال را به دو گونه مطرح کرد: يکي از نظر اصل استمداد و استعانت.

 از نظر علماء تعليم و تربيت و علماء «اخلاق»، انسان بايد اعتماد به نفس داشته باشد. اعتماد به غير و استعانت و استمداد از غير؛ انسان را موجودي اتکالي و ضعيف ميسازد؛ برخلاف اعتماد به نفس که قوا و نيروي انسان را بيدار مي کند.

طبق اين اصل بايد به خود تکيه داشت نه به غير اعم از اين که آن غيرخدا باشد يا غيرخدا. به همين دليل علماء امروز «توکل» را که اعتماد به خداست و موجب سلب اعتماد از خود است نفي مي کنند و غير اخلاقي مي شمارند.

ممکن است اين سؤال به صورت ديگري مطرح شود و آن اين که چرا نبايد از غير خدا استعانت و استمداد جست اين که غيرخدا را نبايد عبادت کرد منطقي است و اما اينکه از غير خدا نبايد استعانت و استمداد جست چه منطقي دارد؟ خداوند؛ عالم را عالم اسباب قرار داده و ما انسانها را به انسانهاي ديگر و به اشياء ديگر نيازمند ساخته است و ما ناچار براي رفع نيازهاي خود بايد از اشياء ديگر و از انسانهاي ديگر در زندگي کمک بگيريم و استمداد کنيم.

در پاسخ اين سؤال بايد بگوئيم که مطلب چيز ديگري است. و اين طور نيست که هرگونه کمک گيري از غير و اعتماد به غير قبيح باشد؛ خير؛ بلکه خداوند اصولا انسان را موجودي نيازمند به غير خلق کرده؛ يعني جامعه ي انسان ها اين طور است که هر کس به ديگري محتاج است و اين که مي بينيم در سفارشات اسلامي دائما امر به تعاون ميکنند نمايانگر همين حقيقت است.

در قرآن مجيد ميفرمايد:

«تَعاوَنُوا عَلَي الْبِرِّ و التَّقْوي».[1] .

در کارهاي نيک يکديگر را مدد برسانيد، کلمه «تعاون» از ماده ي «عون» است. اگر استعانت از غير، در هيچ حدي جايز نبود، پروردگار سفارش به تعاون نمي کرد، بلکه ميرساند: شما به يکديگر محتاج هستيد؛ و لذا بايستي يکديگر را مدد و ياري کنيد.

شخصي در حضور حضرت امير به اين تعبير دعا کرد؛ خدايا مرا محتاج خلق خودت نگردان!

حضرت فرمود:

ديگر اين طور نگو؛ عرض کرد پس چه بگويم؛ فرمود بگو خدايا مرا محتاج بدان خلق خودت قرار نده. و منظور اين است که جمله اول نشدني است زيرا نحوه ي خلقت انسان، اين طور است که همواره در پيشبرد زندگي دنيائي خودش بديگران نيازمند است. پس در جمله اياک نستعين نمي گويد که انسان نبايد استمداد از ديگران بجويد. پس مطلب چيست؟

آنچه اين آيه شريفه ميرساند اين است که: آن اعتماد نهائي؛ و آن تکيه گاه قلب انسان؛ يعني آنچه که در واقع و نفس الامر انسان به آن تکيه دارد؛ بايستي خدا باشد، و آنچه که از آنها در دنيا استمداد مي جويد؛ آنها را به عنوان وسيله بداند. و بداند که حتي خود انسان؛ قواي وجودي او؛ نيروي بازوي او؛ نيروي مغزي او؛ همه و همه وسائلي هستند که خداوند آفريده و در اختيار او نهاده است و سررشته در دست اوست. و لذا چقدر انسان در دنيا به وسائلي اعتماد مي کند ولي بعد مي بيند که برخلاف انتظارش آن وسيله کمکي که بايد بکند؛ انجام نداد.

گاهي مي شود که بقواي خويش اعتماد مي کند و مي بيند که حتي آنها نيز تخلف مي ورزند. تنها قدرتي که اگر انسان به او تکيه کند و برنامه اش را با او تنظيم کند هيچ نگراني نخواهد داشت خداست.

نوشته اند که در يکي از جنگها رسول اکرم از لشکر کناره گرفت و در روي تپه اي در حدود اردوگاه خودش استراحت کرد و بخواب رفت. اتفاقا يکي از افراد شجاع دشمن؛ در حاليکه مسلح بود و گردش مي کرد؛ نگاهش به رسول الله افتاد و او را شناخت؛ و بسيار خوشحال شد از اين که او را تنها يافته و الان او را خواهد کشت.

در حالي که رسول الله خوابيده بود؛ وي بالاي سرش ايستاد و فرياد کشيد:

محمد! تو هستي؟ حضرت نگاهي کرد و فرمود: آري من هستم. گفت: چه کسي مي تواند تو را از دست من نجات دهد؟ رسول الله بدون درنگ فرمود: خدا!

آن مرد که چنين انتظاري نداشت گفت الان بتو نشان خواهم داد و يک قدم عقب رفت تا ضربت خود را قوي تر بزند؛ ناگهان پايش به سنگي اصابت نموده و محکم به زمين خورد!. حضرت بسرعت از جاي برخاست و بالاي سرش ايستاد و فرمود: چه کسي تو را از دست من ميتواند نجات بدهد؟ اينجا بود که آن مرد از روي فتانت پاسخ داد: کرم تو! و رسول الله او را عفو فرمود.

غرض اين است که معني اين جمله نه آن است که انسان در جهان بهيچ وسيله اي نبايد دست استمداد دراز کند؛ بلکه بايستي در عين استمداد؛ مسبب الاسباب را نيز بشناسد و بداند که سررشته وسائل و اسباب در دست او قرار دارد.

[1] سوره مائده، آيه ي 2.

اهدنا الصراط المستقيم

خدايا ما را به شاهراه استوار هدايت بفرما.

براي اين که صراط مستقيم کاملا روشن گردد بايستي چند مطلب را بيان کنيم:

1- همه موجودات در يک سير تکويني و غيراختياري که لازمه ناموس هستي است به سوي خداوند در حرکت و صيرورتند «اَلا اِلي اللّه تَصيرُ الاُمُورُ».[1] و اَنَّ اِلي رَبِّکَ الْمُنْتَهي».[2] انسان به عنوان يکي از موجودات و مخلوقات محکوم به اين حکم است.

«يا اَيُّها الاِنْسانُ اِنَّکَ کادِحٌ اِلي رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقيهِ».[3] .

2 - در ميان راهها يک راه است که راه مستقيم و شاهراه است و راه سعادت و راه اختياري يعني راهي است که انسان بايد آن را برگزيند.

3- به دليل اين که انسان آنچه برمي گزيند از نوع راه است؛ پس انسان نوعي حرکت و طي طريق به سوي مقصدي را برمي گزيند و به عبارت ديگر به سوي کمال خود مي خواهد حرکت کند؛ پس انسان يک موجود تکامل يابنده است و معني اهدنا الصراط المستقيم اين است که خدايا ما را به راه راست تکامل هدايت فرما.

4- راه تکامل؛ کشف کردني است نه اختراع کردني؛ برخلاف نظريه اگزيستانسياليسم که مدعي است هيچ راهي و هيچ مقصدي وجود ندارد؛ و انسان خود براي خود مقصد و ارزش مي آفريند؛ و راه مي آفريند و انسان آفريننده مقصد و آفريننده راه و آفريننده کمال يعني آفريننده کمال بودن و ارزش بودن ارزشهاي خود است. از نظر قرآن مقصد و راه کمال بودن مقصد و ارزش بودن ارزش ها در متن خلقت و آفرينش هستي تعين پيدا کرده و انسان بايد آنها را کشف کند و مقصد را بجويد و راه را بپيمايد.

5- راه مستقيم راهي است که از اول جهت مشخص دارد؛ برخلاف راههاي غيرمستقيم از قبيل راه منحني يا راه پيچ در پيچ و روي خطوط منکسر که فرضا در نهايت امر انسان را به مقصد برساند؛ با تغيير جهتهاي متعدد يا مداوم است؛ پس راه انسان به سوي کمال از نوع عبور از ميان اضداد و نوسان از ضدي بر ضد ديگر نيست آنچنانکه معمولا ديالکتيسين ها مي گويند.

6- اين که راه تکامل کشف شدني است نه خلق کردني و ابداع کردني؛ به معني اين نيست که مانند راههاي مکاني قبلا در خارج از وجود راه رونده جاده اي کشيده شده است و او بايد در آن جاده قدم بگذارد؛ بلکه به معني اين است که در متن وجود راه رونده راهي به سوي کمال حقيقي او که رسيدن به بارگاه قرب حق است وجود دارد، يعني در متن وجود انسان استعداد فطري براي رسيدن به کمال حقيقي وجود دارد آنچنانکه مثلا در هسته خرما استعداد درخت شدن وجود دارد.

7- انسان در عين اين که مجهز به استعداد فطري است؛ نيازمند به راهنما و هادي است؛ زيرا انسان با همه موجودات ديگر که استعدادي طبيعي براي کمالات خود دارند يک تفاوت اساسي دارد و آن اين است که موجودات ديگر همه راهشان در طبيعت مشخص شده و هر کدام بيش از يک راه نمي توانند داشته باشند ولي انسان اين طور نيست. و باصطلاح فلسفي امروزي مي گويند:

 «هر موجودي واجد طبيعت است، مگر انسان که فاقد طبيعت است.»

اگزيستانسياليستها روي اين قضيه اصرار دارند که مي گويند انسان يک موجود بي ماهيت و بي طبيعت است. و البته ما اين مطلب را در جاي خود مفصل بحث کرده ايم و ثابت نموده ايم که مطلب به آن شکلي که آنان مي گويند صحيح نيست.

انسان داراي؛ طبيعت هاي متضاد و مختلف است و راه خودش را از ميان طبيعت هاي علوي و سفلي بايد انتخاب کند. حيوانات ديگر انتخاب بعهده آنان گذاشته نشده است بلکه؛ اسب؛ گوسفند؛ گربه؛ سگ.... هر کدام با غرائزي آفريده شده اند که آن غرائز راه آنان را مشخص کرده است و لذا مي بينيم همه آنها در سراسر تاريخ جهان هر کدام داراي خلق و خوي مخصوص به خود هستند و همه يک جور اعمال و رفتار دارند؛ زنبورعسل و مورچگان همه و همه در تهيه خانه و غذا مانند هم اند و تغيير و تحولي در کار آنها ديده نمي شود.

ولي انسان صدها راه در مقابل او نهاده شده که مي تواند هر کدام آن ها را انتخاب کند.

در سوره «و الليل» ميفرمايد: «اِنَّ سَعْيَکُمْ لَشَتّي» شما بني آدم؛ کوشش هايتان، مختلف و متفرق است. و البته اين مطلب از کمال انسان است نه ضعف انسان.

حال ببينيم اين مطلب آيا مستلزم آنست که بگوئيم انسان بکلي بي راه است؟

اگر ماديين بخصوص اگزيستها چنين مي پندارند ولي قرآن آن را قبول ندارد. آنچه که قرآن مي فرمايد اين است که: خط سيري از انسان تا خدا کشيده شده که آن راه مشخص کمال انسان است؛ النهايه در برابر انسان مثلا هزار راه نهاده شده، که تنها يکي از آنها راه مستقيم يعني همان شاهراهي است که به سوي خدا ميرود و به خدا منتهي مي گردد. ولي انسان در انتخاب هر کدام از اين راهها مختار است و اگر آن راه را انتخاب کند درست؛ و گرنه راههاي ديگر همگي نادرست و غلط است.

اين است معناي حديث معروفي که روزي رسول اکرم در جائي نشسته بودند و گروهي در گرد ايشان بودند؛ حضرت شروع کردند خطوطي بر روي زمين ترسيم کردن که يکي از آن خطوط مستقيم بود و خطوط ديگر کج و معوج و غيرمستقيم. و سپس فرمود اين يک راه؛ راه من است و باقي ديگر هيچ کدام راه من نيستند.

راز اين که در قرآن همواره؛ ظلمت به صورت جمع آمده و نور به صورت مفرد نيز همين است. «اَللّهُ وَلِيُّ الّذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلي النُّورِ»[4] که راه گمراهي گوناگون است ولي راه حق تنها يکي است.

در اينجاست که نياز به هدايت انبياء روشن مي گردد، زيرا آن راه مستقيمي را که بشر را به کمال نهائي مي رساند، انسان نمي تواند بدون هدايت آنان تشخيص دهد. بلکه بايستي فرستادگان الهي او را رهنمون گردند.

در اينجا نکته ايست که در تفسير الميزان بيان شده است که ميگويند: در قرآن کلمه سبيل نيز به معني راه بکار برده شده ولي معناي آن با صراط تفاوت دارد. و لذا سبيل احيانا به صورت جمع استعمال شده ولي صراط هميشه مفرد است. معناي سبيل آن راههاي فرعي است که به راه اصلي منتهي مي گردد. و معناي صراط همان راه اصلي است.

ممکن است براي رفتن به نقطه اي، يک راه اصلي بيشتر نباشد ولي راههاي فرعي که از اطراف و اکناف مي آيد متعدد باشند و بالاخره همه به آن راه منتهي گردند.

همه ما انسانها همچون کارواني مي مانيم که در مسير کمال در راه هستيم ولي بايد براي رسيدن به کمال نهائي از شاهراه اصلي عبور کنيم ولي ممکن است هر کدام از ما از يک طريق فرعي خودمان را به آن راه اصلي برسانيم. اگر هر کس در هر پست و مقامي قرار دارد به وظيفه انساني، اخلاقي و شرعي خود عمل کند؛ در حقيقت راهي را انتخاب کرده که سرانجام او را به راه اصلي مي رساند؛ گرچه راهها با يکديگر در ابتداي امر تفاوت کند. يعني يکي مثلا طبيب است و ديگري کارگر، ديگري بازرگان و... اين ها همه سبيل هايي هستند که انسان مي تواند با طي آنها خود را به صراط مستقيم نزديک گرداند.

 

[1] سوره شوري، آيه ي 53.

[2] سوره نجم، آيه ي 42.

[3] سوره انشقاق، آيه 6.

[4] سوره بقره، آيه 258.

صراط الذين انعمت عليهم غير المغضوب عليهم و لا الضالين

انسانها از اين نظر که در مقام عبوديت چه چيز بدست بياورند، و در انتخاب راه؛ چه راهي را انتخاب کنند به سه نوع تقسيم مي شوند: يک دسته انسانهائي هستند که راه عبوديت را طي ميکنند و بطوريکه در ذيل کلمه «الرحيم» گفتيم؛ مشمول رحمت خاصه پروردگار هستند و انعام بعد از انعام علي الدوام شامل حالشان مي گردد و گوئي احساس مي کنند که دستي از غيب آنها را مي کشاند. اين دسته همان مقربان درگاه الهي ميباشند؛ که در درجه اول انبياء و اولياء و سپس افراد کامل انسانها هستند. و انسان بايد هميشه آنها را جلوي راه قرار دهد و به دنبال آنان قدم بردارد. و در جمله اول انسان راه آنان را از خداوند طلب ميکند.

دسته دوم در مقابل دسته اولند و به جاي خدا؛ غير خدا را پرستش کرده اند و خدا را عصيان نموده اند، اينان نيز آثار اعمالشان يکي بعد از ديگري در وجودشان ظهور کرده؛ و همچون دستي آنان را از راه راست دائما دورتر ميسازد. و به جاي آنکه مانند گروه اول به سوي خداوند بالا روند؛ و مورد انعام هاي پي در پي پروردگار قرار گيرند؛ مورد خشم و غضب الهي قرار گرفته و بکلي راه کمال از دستشان در رفته و بدره هولناک شقاوت سقوط مي کنند «وَ مَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبي فَقَدْ هَوي».[1] اين ها در حقيقت انسانهايي هستند که به جاي اين

که راه انسانيت را طي کنند، به راههاي حيواني ميروند؛ انسانيتشان مسخ گرديده و به جاي آن که پيش بروند عقب گرد ميکنند. قرآن از اين ها به «المغضوب عليهم» تعبير مي کند.

در اين ميان گروه سومي هستند، «مُذَبْذَبينَ بَيْنَ ذلِکَ لا اِلي هؤُلاءِ و لا الي هؤُلاءِ»[2] ؛ راه معين و مشخصي در پيش ندارند؛ متحير و سرگردانند هر لحظه راهي را پيش گرفته و بجائي نميرسند. قرآن از اين ها به «الضالين» ياد مي کند.

ما که مي گوئيم: اهدنا الصراط المستقيم، صراط الذين انعمت عليهم، غير المغضوب عليهم و لا الضالين، يعني:

با خدايا! راه راستت را به ما بنماي، آن راهي که راه اولياء، راستان و پاکان درگاه توست؛ آنانکه همواره مشمول انعامهاي پي در پي تو هستند نه راه بندگاني مسخ شده و از انسانيت بيگانه گشته که مورد غضب تو قرار دارند؛ و نه راه مردميکه حيران و سرگردانند و هر لحظه بشکلي درآمده و با گروهي در مي آميزند.[3] .

[1] سوره طه، آيه ي 83.

[2] سوره نساء، آيه ي 142.

[3] آشنايي با قرآن (تفسير سوره حمد)، ص 54-9.

این مطلب را به اشتراک بگذارید :