13) حدیث ‌پژوهى در غرب. پژوهشهاى حدیثى در غرب، علاوه بر سابقه دیرین، موضوعات متنوع و رهیافتهاى گوناگونى را شامل می‌شوند. به‌تازگى، كتابى با عنوان >حدیث : مبادى و تحولات< مشتمل بر گزیده‌اى از مقالات حدیثى مهم و اثرگذار در قرن بیستم میلادى به سرویراستارى هارالد موتسكى، از حدیث‌پژوهان برجسته و پركار غربى، منتشر شده است. او در مقدمه همان كتاب ضمن گزارشى تحلیلى ـ تاریخى و جامع به مهم‌ترین مباحث، روشها و مسائل حدیث‌پژوهى در غرب پرداخته كه در نوع خود بی‌نظیر است. ساختار و محتواى مقاله حاضر مبتنى بر نوشتار اخیر و در سه بخش اصلى زیر تنطیم شده است :

الف) خاستگاه و نقل حدیث

ب) خاستگاه و اعتبار اِسناد

ج) روشهاى تحلیل و تاریخ‌گذارى احادیث

الف) خاستگاه و نقل حدیث

1. مبادى مطالعات حدیثى جدید. حدیث، كیفیت روایت آن و راویان و مؤلفان جوامعِ حدیثى، دست كم از قرن یازدهم/ هفدهم در میان دانشمندان غربى شناخته شده بود، اما پژوهش علمى در این باب از قرن سیزدهم/ نوزدهم آغاز شد. نخستین مطالعات حدیثى را كسانى كردند كه درصدد تدوین سیره‌اى تاریخى ـ انتقادى از زندگى حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله و سلم بودند كه از آن جمله می‌توان به ویلیام میور، آلویس اشپرنگر، اُتو لوت، آلفرد فن كرمر و راینهارت پیتر آن دزى اشاره كرد. در نگاه این دانشمندان، حدیث پس از قرآن، مهم‌ترین منبع شناخت زندگى پیامبر و تاریخ صدر اسلام بود (براى نمونه رجوع کنید به میور، ج 1، ص II) و همین امر موجب می‌شد تا به تحقیق در وثاقت تاریخىِ احادیث بپردازند. حاصل این تحقیق به اجمال از این قرار است :

اقوال و افعال پیامبر، چه در زمان حیات چه پس از وفات حضرت، مورد توجه مسلمانان بود، به‌ویژه كه دریافتند براى اداره جامعه اسلامى ــكه در حال گسترش به فراتر از شبه‌جزیره عربستان بودــ نمی‌توانند به قرآن بسنده كنند؛ بنابراین، بر آن شدند تا این خلأ را با مراجعه به سنّت نبوى جبران كنند. به نظر این دانشمندان، مسلمانان كوشیدند تمام مطالب موجود درباره پیامبر را در قالب حدیث جمع كنند و هر جا لازم بود، سنّتى را برساختند و بدو نسبت دادند. در اواخر قرن نخست هجرى، برخى محدّثان این احادیث را ــ كه غالباً در حافظه‌ها ثبت و شفاهاً نقل می‌شدندــ گردآورى و مكتوب كردند. هر چند همین محدّثان، محتواى تألیفات خود را عمدتاً شفاهى به شاگردان خود انتقال می‌دادند و شاگردان نیز از درس‌گفتارها یادداشت برمی‌داشتند و به شاگردان خود منتقل می‌كردند. البته از مجموعه‌هاى حدیثى تا پیش از نیمه قرن دوم، اثرى بر جا نمانده است. در قرون بعدى، میراث حدیثى مسلمانان، با تدوین و جعل، حجیم‌تر شد (براى نمونه رجوع کنید به میور، ج 1، ص XXXIX XXVIII-؛ نیز براى بحث مبسوط درباره این موضوع در میان اندیشمندان مسلمان رجوع کنید به بخش :12 پژوهشهاى حدیثى نزد مسلمانان؛ تدوین حدیث*؛ روایت حدیث*).

دیدگاه نخستین عالمان غربى درباره وثاقتِ تاریخىِ حدیث، دوگانه بود: از یك سو، بخشى از روایات نبوى و برخى اخبار مربوط به صحابه و دیگر مسلمانان قرن نخست و آغاز قرن دوم را صحیح تلقى می‌كردند، گو اینكه می‌پذیرفتند این روایات چه‌بسا در جریان نقل تا حدى تحریف شده باشند؛ و از سوى دیگر، چنین می‌پنداشتند كه عمده احادیث رایج در قرن سوم، كه پس از آن هم رو به افزایش گذاشت، حاصل جعل راویان بوده است. به نظر اینان، دو عامل اساسى در تحریف و دستكارى روایات دخیل بوده‌اند: اولاً در طول بیش از یك قرن، احادیث شفاهى نقل شده بودند و تمایلات و اغراض شخصى نیز در آنها بی‌تأثیر نبود؛ ثانیآ منازعات سیاسى و مذهبىِ موجود در جامعه، زمینه را براى دستكارى در احادیث موجود و جعل روایات جدید مهیا می‌ساخت (برای‌نمونه رجوع کنید به میور، ج1، صXXXIX-XXXV ).

این طرز تلقى از میراث حدیثىِ مسلمانان در آغاز قرن سوم هجرى، لزوماً محصولِ پژوهش انتقادى دانشمندان غربى در منابع اسلامى نبود، بلكه آنان كار خود را بر روشهاى نقد حدیث در میان مسلمانان متقدم بنا كرده بودند؛ هر چند به نظر آنان شیوه نقد حدیث مسلمانان به قدر كافى سختگیرانه نبود، زیرا كار آنان بیشتر مبتنى بر بررسىِ سلسله اسانید و راویان موجود در اسناد بود و در آن كمتر به تحقیق در شواهد درونىِ متن روایات توجه می‌شد و با این فرض كه جعل حدیث اندكى پس از رحلت پیامبر آغاز شده باشد، شناخت روایات جعلى تنها از طریق بررسى اتصال اسانید و وثاقت روات میسر نمی‌نمود. به علاوه مصونیت صحابه از نقد و نیز خوددارى محدّثان از بررسى محتوایى احادیث فارغ از باورهاى دینى نیز از موانع اثربخشى نقد حدیث اسلامى محسوب می‌شدند. بدین ترتیب، نخستین نسل از حدیث‌پژوهان غربى، شمار احادیث صحیح موجود در جوامع حدیثى را بسیار كمتر از عالمان مسلمان برآورد می‌كردند: از میور (ج 1، ص XLIII) و دزى (ص 82) گرفته كه حداكثر نیمى از احادیث را اصیل می‌دانستند، تا كِرِمِر (ص 142) كه تنها چند صد حدیث را واقعى می‌شمرد. از این‌رو، اینان اظهار می‌داشتند كه وظیفه نقد حدیث در دوره جدید جداسازى اندك احادیث صحیح از میان هزاران مورد جعلى است (رجوع کنید به میور، ج 1، ص LII؛ دزى، همانجا؛ كرمر، ص 136، 142)، هرچند غالباً خود این امر را پی‌نگرفتند و روشى براى دستیابى به این هدف پیشنهاد نكردند.

2. خاستگاه و ارزش تاریخى حدیث. نظر ویلیام میور درباره وثاقت و ارزش تاریخى حدیث، از دیدگاه نخستین حدیث‌پژوهان غربى حكایت دارد. به گفته وى (ج 1، ص LXXVII)، حدیث با احتیاط و نقادى چندانى نقل نشده است؛ بنابراین هیچ خبر مهمى را نباید صرفاً به دلیل وجود یك روایت، اثبات شده انگاشت، مگر آنكه شواهدى در تأیید آن وجود داشته باشد، اما پس از نقد و بررسى دقیق روایات و كنار گذاشتن موارد مشكوك، مطالب درخور اعتمادى براى سیره‌نگارى پیامبر باقى خواهد ماند (رجوع کنید به همان، ج 1، ص LXXXVII).

در اوایل قرن چهاردهم/ اواخر قرن نوزدهم، محققان غربى در وثاقت حدیث به گونه‌اى افراطى تردید كردند و در نتیجه، دیدگاههاى جدیدى درباره خاستگاه و سیرتطور حدیث مطرح شد. ایگناتس گولدتسیهر (1971، ج 2، ص 18ـ19) با اینكه بر این نكته صحه می‌گذاشت كه نقل اخبار درباره پیامبر در دوران حیات وى آغاز شد و صحابه بدنه اصلى روایات را فراهم آوردند و نسلهاى بعدى آن را غنا بخشیدند، اما در این امر تردید داشت كه بتوان درباره بدنه اولیه و اصلى احادیث، داورى قطعى و مطمئنى كرد. نتیجه‌گیرى نهایى گولدتسیهر این بود كه حدیث را نمی‌توان چونان منبعى تاریخى در شناخت تاریخ صدر اسلام، یعنى زمان پیامبر و صحابه، به كار گرفت. به اعتقاد او حدیث تنها در شناخت مراحل بعدى گسترش اسلام به كار می‌آید، چرا كه بخش اعظم احادیث در این دوره شكل گرفته است؛ بنابراین، گولدتسیهر ــ برخلاف دیگران كه می‌كوشیدند با استفاده از روایات صحیح، سیره تاریخى پیامبر را بازسازى كنندــ بیشتر به بررسى روایات جعلى علاقه‌مند بود كه مسائل و مشكلات دوران پس از پیامبر را منعكس می‌كردند (رجوع کنید به گولدتسیهر، 1981، ص 40). گولدتسیهر (1971، ج 2، ص 38ـ 125) این موضوع را، با ذكر مثالهاى متعدد از عوامل گوناگون جعل و تحریف حدیث (از جمله اختلافات حكومتى در دوران امویان و عباسیان، و اختلافهاى اصحاب فرقه‌هاى كلامى و مذاهب فقهى) تبیین می‌كرد. افزون بر این، او نشان می‌داد كه تنها اختلافات، عامل جعل احادیث نبودند، بلكه گاه به منظور بیان نكته‌هاى اخلاقى یا حكمت‌آموز، قصه‌هایى از زبان پیامبر و صحابه نقل می‌شد تا به آنها حجیت و اعتبار بخشند (رجوع کنید به همان، ج 2، ص 145ـ163). با این حال، گولدتسیهر در روش خویش انسجام كامل نداشت. وى با اینكه در توصیف حیات پیامبر به قرآن بسنده می‌كرد (زیرا معتقد بود نمی‌توان اخبار صحیح را از روایات مجعول جدا كرد)، اما در پذیرش اخبار و روایات مربوط به صحابه و دیگر افراد تا دو سه نسل بعدى تردید نمی‌كرد و آنها را از نظر تاریخى صحیح می‌انگاشت، بی‌آنكه روشن كند براساس چه معیار تازه‌اى این امر ممكن شده است (براى نمونه‌اى از استفاده او از احادیث رجوع کنید به گولدتسیهر، 1971، ج 2، ص 29، 31ـ32، 39، 41؛ براى تفصیل بیشتر درباره آراى حدیثى گولدتسیهر رجوع کنید به گولدتسیهر*).

نوشته‌هاى گولدتسیهر درباره حدیث، بر اسلام‌شناسى غربیان بسیار تأثیر گذاشت (براى فهرستى از دیگر آثار گولدتسیهر درباره اصالت و وثاقت تاریخى حدیث رجوع کنید به> حدیث : مبادى و تحولات<، مقدمه موتسكى، ص VIX، پانویس 27)، هر چند محققان بعدى تفسیرهاى متفاوتى از نتایج كار وى به دست دادند. برخى پنداشتند او دیدگاه آنان را، مبنى بر عدم اصالت و وثاقت مجموعه احادیث متداول در قرن سوم هجرى، تأیید می‌كند. این محققان، در عین حال، معتقد بودند كه در اصل، احادیث صحیح یا روایاتى با ریشه تاریخى صحیح وجود داشته كه كشف این دسته از روایات وظیفه دانشمندان تاریخ است (براى نمونه رجوع کنید به نولدكه، ص 16ـ33؛ بِكِر، ج 1، ص 521ـ522). دیگران موضعى افراطی‌تر برگزیدند و از مطالعات گولدتسیهر این مبناى روش‌شناختى را استنتاج كردند كه حدیث را به طور كلى باید ساختگى دانست، بدین معنا كه حدیث عیناً به همان مرجعى كه بدان منتسب است، بازنمی‌گردد (براى نمونه رجوع کنید به شوالى، ص 146). به هر حال، مطالعات حدیثى گولدتسیهر این نتیجه را داشت كه حدیث پژوهان غربى، دست كم در برخورد با روایات فقهى، نقّادتر و محتاط‌تر شوند؛ اما این برداشت افراطى كه حدیث صرفاً محصول تحولات متأخر از عصر پیامبر است، به‌ویژه در میان محققان علاقه‌مند به تاریخ صدر اسلام، طرفدار پیدا نكرد. برخى، چون یوهان فوك(ص 111ـ112)، حتى به ‌صراحت، شكاكیت گولدتسیهر را مردود شناختند و در برخورد با منابع اسلامى، رهیافتى كمتر شكاكانه به دست دادند.

در نیمه قرن چهاردهم/ بیستم، یوزف شاخت (1949، ص 146ـ147) این نظریه را مطرح كرد كه روایات منسوب به پیامبر و صحابه فاقد هسته اصیل اولیه‌اند. او در پژوهش چالش برانگیز خود، با عنوانِ >مبادى فقه اسلامى<، ادله خویش را مشروح‌تر بیان كرد. به ادعاى او (1967، ص 4) اولین مجموعه معتنابه از روایات فقهى منسوب به پیامبر، از اواسط قرن دوم هجرى به این سو ساخته شده‌اند. شاخت (1967، ص 80) چنین استدلال می‌كرد كه آبشخور مكاتب فقهى اولیه، روایات منقول از پیامبر نبوده است. به عكس، این آراىِ فقهىِ بیشتر مبتنى بر اجتهاداتى فردى بودند كه در مرحله بعد مستند به اقوال صحابه شدند (همان، ص 138). با رواج احادیث نبوى از نیمه قرن دوم، سنّت رایج در مدارس فقهى متزلزل شد و با اینكه در ابتدا با این دسته از احادیث به‌شدت مخالفت گردید (همان، ص 57)، اما این مخالفتها به تدریج رو به كاستى نهاد و سرانجام، با گسترش نظریه شافعى (متوفى 206) در باب منابع فقه، از بین رفت (همان، ص 138). از سوى دیگر شاخت ــ با مقایسه مجموعه‌اى از روایات با موضوعات مختلف و برگرفته از كهن‌ترین آثار فقهى موجود (نیمه دوم قرن دوم) و جوامع حدیثى كهن یا صحاح سته (نیمه دوم قرن سوم) و تألیفات حدیثى و فقهى متأخر (قرن چهارم به بعد)ــ به این نتیجه رسید كه سیر تطور روایات فقهى، حاكى از مراحل متوالى رشد و توسعه در آنهاست (رجوع کنید به همان، ص 138ـ149). آنگاه وى فرایند تكامل مشابهى را براى دوره ماقبلِ تدوین، یعنى حدودآ پیش از سال 150 هجرى، مفروض گرفت و مدعى شد روایات فقهى منقول از پیامبر ــ كه در اولین مجموعه رسمى از روایات فقهى، یعنى مُوَطَّأ* مالك (متوفى 179)، گرد آمده است ــ یك نسل پیش از مالك شكل گرفته‌اند و بنابراین، هیچ روایت فقهى تا زمانى كه خلافش اثبات نشده، موثّق نیست و نمی‌توان براى آن اصلى صحیح در زمان پیامبر یا صحابه در نظر گرفت، بلكه برعكس باید آن را بیانى مجعول از رأیى فقهى دانست كه بعدها در قالب روایت صورت‌بندى شده است (همان، ص 149). همین مطلب درباره روایات صحابه و اغلب روایات تابعین نیز صادق است (رجوع کنید به همان، ص 150، 176).

بنابراین، از نظر شاخت (1967، ص 176) مجموعه روایات فقهى اولیه در نیمه نخست قرن دوم شكل گرفته و این روایات به نخستین جوامع حدیثى راه یافته‌اند كه از نیمه دوم قرن دوم، یعنى با آغاز دوره ادبى، تدوین شده‌اند. اما بسیارى از روایاتى كه در جوامع حدیثى اولیه و پس از آن یافت نمی‌شوند، از نیمه دوم قرن دوم به بعد ساخته شده‌اند (رجوع کنید به همان، ص 4، 138، 143ـ 151). به نظر شاخت (1949، ص 148ـ151)، نتایج پژوهش وى در باب احادیث فقهى، براى دیگر حوزه‌هاى حدیثى، از جمله روایات كلامى و تاریخى، نیز صدق می‌كند (براى بحث مبسوط درباره آراى فقهى و حدیثى شاخت رجوع کنید به شاخت*).

نظریات شاخت هم، مانند دیدگاههاى گولدتسیهر، با واكنشهاى دوگانه روبه‌رو شد. كتاب >مبادى فقه اسلامى< او، به عنوان اثرى تمام عیار و روشمند، تحسین گردید (براى شرحى دقیق از این واكنشها رجوع کنید به موتسكى، 2002، ص 27ـ28)، اما دیدگاه محققان درباره این نظریه وى ــكه هسته اصلىِ روایاتِ منقول از پیامبر و صحابه هیچگاه وجود نداشته است ــ متفاوت بود. جدّی‌ترین انتقاد از شاخت این بود كه به اندازه كافى میان شكل و محتواى حدیث تفاوت قائل نشده است. شكل حدیث، قالبى رسمى است كه پیش از قرن دوم بر تن روایات پوشانده نشده است، اما محتواى حدیث به زمانى بسیار قدیم‌تر بازمی‌گردد (رجوع کنید به براى فهرستى از منابع در این باره رجوع کنید به >حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، صXXIV ؛ نیز براى جمع‌بندى این دیدگاهها رجوع کنید به موتسكى، 2002، ص 29ـ34، 38).

اندیشه‌هاى شاخت عمیقاً و مدتى مدید بر حدیث‌پژوهى غربیان تأثیر گذاشت، به طورى كه حدیث‌پژوهانِ پس از شاخت را، براساس رویكرد آنان به دیدگاههاى شاخت، می‌توان به سه دسته تقسیم كرد: مخالفان، كه آراى وى را به كلى مردود دانستند؛ موافقان، كه نكات اصلى دیدگاههاى وى را پذیرفتند؛ و اصلاح‌گران، كه به اصلاح آراى او همت گماشتند.

به جز اندك غیرمسلمانانى كه در دسته نخست جاى داشتند (براى نمونه رجوع کنید به موتسكى، 2002، ص 29)، عمده آثار تألیف شده از آنِ محققان مسلمانى بود كه با پژوهشهاى غربى آشنا بودند، از جمله با آثارى چون تاریخ‌نگارش‌هاى عربى فؤاد سزگین (ج 1، ص 53ـ233)، صحیفه همّام‌بن مُنبِّه (مقدمه محمد حمیداللّه، ص 1ـ111)، السنة و مكانتها فى التشریع الاسلامى مصطفى سباعى (ص 1ـ235)، >مطالعاتى درباره آثار مكتوب عربى< نبیه عبّود (ج 2، ص 1ـ83)، السّنة قبل التدوین عجاج خطیب (قاهره 1963) و >مطالعاتى درباره آثار حدیثى كهن< محمد مصطفى اعظمى (ایندیانا پلیس 1978). نقطه عزیمت آنان این فرض بود كه نقل حدیث، در قرن نخست هجرى بلافاصله پس از وفات پیامبر وجود داشته كه گاه در مجموعه‌هاى شخصىِ افراد، مكتوب می‌شده است. این مطالب ــكه از طریق درس، املا و استنساخِ متون به شاگردان انتقال می‌یافت ــ خود میراثى فراهم آورد تا مؤلفانِ جوامعِ حدیثى در قرن دوم، بتوانند احادیث را از آنها استخراج كنند (رجوع کنید به موتسكى، 2002، ص 35ـ45؛ نیز رجوع کنید به بخش 12: پژوهشهاى حدیثى نزد مسلمانان؛ تدوین حدیث*). این دسته از محققان

وثاقت منابع اسلامى را مسلّم می‌انگاشتند و، برخلاف گولدتسیهر و شاخت، به‌ندرت خودِ احادیث را به محك هرگونه نقد و آزمون می‌سپردند. نویسندگان این گروه از این قاعده پیروى می‌كردند كه هر حدیث، تا وقتى خلافش اثبات نشده، اصیل و موثق است (رجوع کنید به همان، ص 38ـ45؛ نیز براى انتقاد از دیدگاههاى این گروه رجوع کنید به همان، ص 37ـ38).

در مقابل، برخى محققان، با پذیرش دیدگاه شاخت، تابع این قاعده بودند كه هر حدیث و روایت منسوب به تابعین و صحابه و پیامبر را باید جعلى دانست، مگر آنكه خلافش ثابت شود (رجوع کنید به كرونه، 1987، ص 32ـ34؛ نوت، ص 40ـ41). برخى از این پژوهشگران از به‌كارگیرى حدیث به عنوان منبعى تاریخى در شناخت صدراسلام به كلى خوددارى می‌كردند، چرا كه بر آن بودند ارائه هرگونه تصویر درخور اعتماد از احادیث صحیح و اصیل ناممكن است (رجوع کنید به وانزبرو، 1978، ص X-IX، و جاهاى دیگر؛ كرونه و كوك، ص 3، 152؛ كرونه، 1980، ص14ـ15).

محققان گروه سوم، برخى آراى شاخت را در باب حدیث پذیرفتند و در پى اصلاح نكات افراطى یا كلی‌گوییهاى آن برآمدند. از جمله آنان، گوتیه یوینبول است. به نظر او نخستین‌بار قُصّاص، با انگیزه‌هاى دینى، به ترویج حكایتهاى پندآموز و اخلاقى درباره سیره و فضائل پیامبر و مسلمانانِ صدر اسلام پرداختند و در اواخرِ قرن نخست، نقل حدیث به صورت رسمی‌تر آغاز شد. یوینبول این فرضیه را در مقاله‌اى با عنوان «تاریخ‌گذارى تقریبى مبادى روایات اسلامى» (رجوع کنید به 1983، ص 9ـ76)، برمبناى پژوهش در روایات مربوط به منشأ پیدایشِ اِسناد، مبادى نقدِ نقل حدیث، و عرضه و رواج حدیث در مناطق خاص، مطرح كرد (رجوع کنید به همان، ص 10ـ23). یوینبول، همچون گولدتسیهر و برخلاف شاخت، بر آن بود كه احادیث رسمى منقول از پیامبر در دو دهه پایانى قرن نخست هجرى متداول شده‌اند؛ گرچه، به دلیل تأخیر در یكسان شدن نظام نقل روایات، در این امر تردید داشت كه، به جز مواردى، اساساً بتوان احادیث صحیح و اصیل نبوى را شناسایى كرد (رجوع کنید به همان، ص 71). به نظر یوینبول (1983، ص 72ـ73)، زمان و مكان شكل‌گیرى حدیث را با بررسى سلسله سند آن می‌توان تعیین كرد، اما در بیشتر موارد، این شیوه، نقل حدیث را جلوتر از زمان تابعین، یعنى پیش از دو دهه آخر قرن نخست، نمی‌بَرَد.

یوزف فان‌اس نیز در كتابِ >در كشاكش حدیث و كلام<، نظریات شاخت را درباره روایات منقول از پیامبر و صحابه و تابعین، متزلزل ساخت. او با تحلیلى روایى ـ تاریخى نشان داد هسته اصلى برخى روایاتِ كلامىِ منسوب به پیامبر و صحابه بسیار قدیمى است و گاه سابقه آن را تا نیمه قرن نخست می‌توان یافت (رجوع کنید بهص 1ـ30، 104). هارالد موتسكى در پژوهشى راجع به یكى از جوامع حدیثى كهن، البته با رهیافتى كاملاً متفاوت، به نتایجى بسیار مشابه با یوزف فان‌اس رسید. موتسكى تحلیل خود را از روایات فقهى، با بررسیهاى انتقادى از مفروضات و روشها و نتایج شاخت درهم آمیخت و به این نتیجه رسید كه نظریه‌هاى شاخت درباره خاستگاه و گسترش حدیث مبتنى بر مفروضات نامطمئن، روشهاى مسئله‌دار و گونه‌اى كلی‌گویى است. به نظر وى، باید از داوریهاى كلى درباره خاستگاه و وثاقت حدیث پرهیز كرد و مسیر پژوهش را به سمت بررسیهاى موردى سوق داد. موتسكى استدلال می‌كرد كه با اصلاح روش نقدِ منبع و استفاده از آثارى كه تا كنون منتشر نشده‌اند، تاریخ‌گذارى مطمئن‌ترى از روایات ممكن خواهد بود. موتسكى و دیگرانى چون گرگور شوئلر، با بی‌توجهى به نظریات شاخت و به كارگیرى روشهایى نظیر یوزف فان‌اس، به بررسى پاره‌اى از احادیث خاص پرداختند كه می‌توان آنها را در قرن اول هجرى تاریخ‌گذارى كرد (براى فهرستى از مقالات موتسكى در این‌باره رجوع کنید به >حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص XXVIII، پانویس 69ـ70؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله).

بدین ترتیب، گروه اخیر راهى میانه در پیش گرفتند كه از یك‌سو ادعاى شكاكان را (مبنى بر اینكه حدیث را باید جعلى دانست تا زمانى كه خلافش ثابت شود) و از سوى دیگر دعوى مخالفان آنان را رد می‌كنند. اینان از اظهارنظرهاى كلى درباره وثاقت تاریخى حدیث خوددارى می‌كنند، زیرا بر این باورند كه پیش از آنكه بتوان درباره خاستگاه بخش معینى از احادیث، قضاوت كلى كرد، باید احادیث و جوامع حدیثى فراوانى با شیوه نقدِ منابع تحلیل شده باشند (رجوع کنید به ادامه مقاله).

3. شیوه‌هاى حفظ و نقل حدیث. تصور نخستین محققان غربى در زمینه روایات اسلامى این بود كه حدیث اساساً به صورت شفاهى نقل شده است و اولین مجموعه‌هاى حدیثى كه به دست ما نرسیده اما مبناى معروف‌ترین جوامع حدیثى بعدى بوده‌اند، خود در نیمه نخست قرن دوم تألیف شده‌اند، كه البته این رأى، خود بازتابى از دیدگاه رایج در میان عالمان مسلمان متقدم بود (رجوع کنید به بخش الف، قسمت 1؛ نیز براى بحث تفصیلى درباره آراى عالمان مسلمان در این باره رجوع کنید به روایتِ حدیث*). از زمان انتشار پژوهشهاى گولدتسیهر درباره حدیث، بسیارى بدین نظر رسیدند كه دوران نقل شفاهى تا پایان قرن دوم هجرى به طول انجامیده است (براى نمونه رجوع کنید به كالدر، ص 161ـ171). علت آن بود كه از یك سو گولدتسیهر (1971، ج 2، ص 189ـ 226) روایات اسلامى فراوانى دالّ بر مخالفت شدید مسلمانان با كتابت حدیث گردآورده و از سوى دیگر، وى آغاز تدوین متون حدیثى را نیمه نخست قرن سوم هجرى دانسته بود. البته این امر محل تردید است كه چنین استنتاجى از سخن گولدتسیهر واقعاً نظر خود او هم بوده باشد؛ زیرا او چنین می‌اندیشید كه نگارش حدیث یكى از قدیم‌ترین روشهاى مسلمانان براى حفظ روایات بوده است و بدین منظور به گردآورى اخبارى پرداخت كه بر نگارش زودهنگام احادیث در قرن اول هجرى دلالت داشتند (همان، ج 2، ص 21ـ22). به‌علاوه، او به این نكته هم توجه داشت كه نفسِ مخالفت با نگارش حدیث، حاكى از رواج كتابت آن است (همان، ج 2، ص 181ـ188).

در دهه 1340ش/1960، برخى محققان، و در صدر ایشان پژوهشگران مسلمان، كوشیدند براى ابطال دیدگاه رایج غربى در آن دوره، مجموعه‌اى عظیم از اخبار و روایات گرد آورند كه همگى حاكی‌از كتابت حدیث در قرن نخست و تدوین مجموعه‌هاى حدیثى در قرن دوم هجرى باشند. آنان همچنین با یافتن قطعه‌هایى از نُسخِ خطىِ قدیمى از این مجموعه‌ها، چنین استدلال كردند كه این مجموعه‌ها را می‌توان برپایه اَسنادِ روایاتشان، از درون تألیفات بعدى بازسازى كرد. به علاوه كوشیدند روایاتى دالّ بر ممنوعیت یا مخالفت با كتابت حدیث را نسبى بینگارند و حتى این رأى را مطرح كردند كه مسلمانان از همان روزهاى نخست به كتابت احادیث و روایات پرداخته‌اند (رجوع کنید به عبّود، ج 2، ص 2؛ سزگین، ج1، ص 53 ـ84؛ اعظمى، 1978، بخش2، ص 5 ـ164). در مقابل، طرفداران نظریه شفاهى بودنِ نقل حدیث، برخى اختلافات میان نقلهاى یكسان‌در نخستین مدوّنات حدیثی‌را نشان دادند كه از یك‌سو با نظریه كتابت زودهنگام حدیث در تضاد بود و از سوى دیگر بازسازى متون اصلى و اولیه را ناممكن می‌ساخت (براى فهرستى از این‌گونه پژوهشها رجوع کنید به> حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص XXX، پانویس 79).

گرگور شوئلر در مقالات متعددى به مسئله اختلاف درباره نقل شفاهى یا مكتوب حدیث پرداخته و آن را ناشى از تصورى نادرست از نظام آموزش و فراگیرى علم در نخستین سده‌هاى اسلامى دانسته است. به نظر او، منابع اولیه جوامع بزرگ حدیثى كه در قرون سوم و چهارم فراهم آمدند، ضرورتاً كتابهایى مدوّن یا نقل شفاهى محض نبوده‌اند، بلكه عمدتاً دست‌نوشته‌هاى شخصى استادان بوده‌اند كه شاگردان، آنها را ضمن درس‌گفتارهاى حدیثى و به‌طور شفاهى دریافت می‌كردند. آنان این دروس را بلافاصله یا بعدآ از روى دفاتر استادان می‌نوشتند، زیرا كتابتِ صرفِ احادیث، بدون درس و سماع، ارزشى نداشت. اما بعدها استفاده از مطالب مكتوب محدّثان، بدون سماع مستقیم از آنان، رواج یافت؛ ازاین‌رو، گونتر (2000، ص 175) به جاى اصطلاح نقل شفاهى، نقل سماعى را پیشنهاد كرده است. بنابراین، به نظر شوئلر (1989، ص 213ـ251)، اختلافِ نقلهاى گوناگون آثار حدیثى منسوب به مؤلفان قدیمى، صرفاً ناشى از نقل شفاهى آنها نیست، بلكه به شیوه تركیبى نقل مكتوب و شفاهى (سماعى) و نیز آزادى عمل شاگردان در تلخیص، تركیب و حتى تغییر متون در هنگام نقل مطالبِ استادان، بازمی‌گردد (نیز رجوع کنید به موتسكى، 2002، ص 95ـ104؛ همچنین براى فهرستى از مقالات شوئلر رجوع کنید به >حدیث: مبادى و تحولات<؛ همان مقدمه،ص IXXX، پانویس 18). بنابراین، احتمالاً مشاجره‌اى كه در دو قرن نخست بر سر جواز یا ممنوعیت كتابت حدیث درگرفته (براى بحث مبسوط در این باره رجوع کنید به كوك، 1997، ص 437ـ530)، در قیاس با اصل نقل حدیث، اهمیت كمترى داشته است.

4. احادیث غیر سنّى. حدیث‌پژوهى غربیان عمدتاً بر احادیث اهل سنّت متمركز بوده است. صرف‌نظر از مباحثى كه با انتشار كتاب المجموع‌الحدیثى و الفقهى، منسوب‌به زیدبن‌على (میلان 1919)، مطرح شد (براى نمونه‌اى از این آثار رجوع کنید به> حدیث : مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص XXXII، پانویس 83)، توجه به احادیث شیعه بسیار اندك بوده است. در 1349ش/ 1970، ژِرار لوكنت (ص 91ـ103) نشان داد كه آگاهى غربیان از حدیث شیعه امامیه تا چه اندازه اندك است، اما پس از آن و با تلاشهاى اِتان كولبرگ اوضاع تغییر كرد (براى فهرستی‌از مهم‌ترین مقالات وى در باب منابع حدیث شیعه امامیه رجوع کنید به >حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، صXXXII ، پانویس 85). دیگر محققان غربى ادامه‌دهنده كار او هستند (براى نمونه رجوع کنید به همان مقدمه، ص XXXII، پانویس 86). در سالهاى اخیر، به حدیث خوارج نیز توجه شده‌است (براى نمونه رجوع کنید به ویلكینسون، ص 231ـ259؛ نیز >رجوع کنید به حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص XXXII، پانویس 87). نتیجه‌اى كه از بررسى این نوشته‌ها حاصل می‌شود این است كه آغاز تدوین احادیث غیرسنّى را نیز می‌توان به قرن دوم هجرى بازگرداند، گو اینكه فرایند رسمیت یافتن آن، طولانی‌تر از روایات اهل سنّت بوده است. بدیهى است محققان حوزه حدیث غیرسنّى، عیناً با همان پرسشهایى مواجهند كه در احادیث اهل سنّت مطرح است.

ب) خاستگاه و اعتبار اِسناد

1. اِسناد در مطالعات اسلامى و غربى. بنابر منابع اسلامى، نقدِ سندِ روایات از قرن دوم هجرى آغاز شده است و از نظر محققان اهل سنّت، جوامع بزرگ حدیثى كه در قرن سوم تهیه شده‌اند محصول همین شیوه انتقادی‌اند (رجوع کنید به اِسناد*). اما از نظر بیشتر محققان غربى، شیوه نقد حدیث در میان مسلمانان بسیار ابتدایى بوده است؛ چه، در نقد حدیث یكسره به بررسى سند توجه داشته و متن روایات را نادیده گرفته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به شوالى، ص 127). در مقابل، غالب غربیان سند را از نظر تاریخى نامعتبر می‌شمردند (قس اشپرنگر، ج 1، ص330ـ349؛ فوك، ص 113ـ 114، كه به اهمیت و سودمندى اَسناد روایات در پژوهشهاى تاریخى اذعان داشتند). این داورى، مبتنى بر بررسى كامل سندها یا مبانى نقد حدیث اسلامى نبود، بلكه بیشتر بدان سبب بود كه آنان احادیثى یافته بودند كه مواضعى جانبدارانه یا اشتباهات تاریخى آشكار داشتند، اما عالمان مسلمان آنها را اصیل تلقى می‌كردند، زیرا اَسناد این روایات را موثق و معتبر می‌انگاشتند. محققان غربى از این پدیده چنین نتیجه گرفتند كه نظام اِسناد علی‌الاصول امرى مشكوك و نامعتبر است و نقد حدیثى كه صرفآ بر پایه بررسى سند صورت پذیرفته باشد، قادر به شناسایى روایات جعلى نیست (رجوع کنید به میور، ج 1، ص LIX؛ قس فوك، ص 107ـ:111 كه رأى معتدل‌ترى داشت). این استنتاج با نظریه گولدتسیهر و شاخت نیز هماهنگ بود؛ آنان اعتقاد داشتند اغلب احادیث اصیل نیستند و اِسناد آنها نیز ــدست‌كم در مواردى كه به پیامبر و صحابه نسبت داده می‌شوندــ جعلى است (رجوع کنید به بخش الف، قسمت 2).

بحث درباره اعتبار اِسناد به طور كلى و شناخت كهن‌ترین بخش سند به‌طور خاص، ناگزیر به این پرسش انجامید كه خاستگاه یا منشأ اِسناد چیست و از چه زمانى این رسم در میان ناقلان حدیث متداول شد كه منبع خبر خود را ذكر كنند. درباره این مسئله بحثهاى مفصّلى مطرح شد كه مسلمانان نیز در آنها مشاركت داشتند. در مجموع سه تاریخ براى پیدایش اِسناد ذكر شده است: زمان حیات صحابه، تا حدود سال 60؛ زمان تابعین (تقریباً در فاصله سالهاى 60 تا 120)؛ و دوره نسل بعدى (حدوداً از سال 120 تا 180). عوامل و ملاحظات مختلفى (از جمله تأملات تاریخى، اخبار موجود در منابع اسلامى راجع به خاستگاه سند، و تحقیقاتى بر روى خود سندها) مبناى استنتاج هریك از این سه تاریخ‌گذارى بوده است (براى بحث تفصیلى در این باره رجوع کنید به رابسون، ص 15ـ26؛ نیز رجوع کنید به اِسناد*).

استدلال كسانى كه از نظریه آغاز زودهنگامِ سنّتِ اسناد طرفدارى می‌كنند این است كه مسلمانان پس از وفات پیامبر اكرم، در صدد اِبتناى زندگى خود بر پایه الگوى نبوى بودند و از همین زمان نقل اخبار مرتبط با پیامبر رایج شد. وقتى كسى پیامبر را ملاقات نكرده بود، اما سخنى درباره پیامبر یا به نقل از وى گزارش می‌كرد، احتمالاً از او می‌خواستند منبع خبر خود را اعلام كند، به‌ویژه وقتى مسئله‌اى حساس یا موضوعى نزاع‌انگیز در میان بود. به‌علاوه، اختلافات پدید آمده در جامعه اسلامى پس از قتل عثمان (در سال 35)، یكى از اسباب بسیار مهم در پیدایش اِسناد بوده است (نیز براى ارجاعاتى به پژوهشهاى مسلمانان در این باره رجوع کنید به >حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص XXXV، پانویس 94ـ95).

كسانى كه به شكل‌گیرى سند در دوره تابعین اعتقاد دارند، چنین استدلال می‌كنند كه با درگذشت اكثر صحابه، دیگر اطلاعات بی‌واسطه درباره پیامبر وجود نداشت. این وضع همگان را مجبور ساخت كه هرگاه كسى خبرى درباره پیامبر دهد، منبع و مأخذ سخنش را از او بخواهند (رجوع کنید به رابسون، همانجا). گاه برخى محققان این تاریخ‌گذارى را به فزونىِ منازعات در جامعه اسلامى پس از مرگ معاویه (در سا ل60) پیوند می‌دهند (رجوع کنید به رابسون، ص 21؛ یوینبول، 1983، ص 17ـ 18). یوزف هوروویتس (ص 43)، با استناد به روایتى كه در سند آن گفته شده زُهرى (متوفى 124) از برخى منابع و راویان خود نام برده، چنین نتیجه گرفته كه در نسل پیش از زُهرى، یعنى در دوره تابعین متقدم در پایان قرن نخست هجرى، اِسناد به‌كار می‌رفته، هرچند خود اثبات نكرده است كه حدیث مورد بحث به زهرى بازمی‌گردد. این موضوع را سالها بعد یوینبول (1994، ص 179ـ185) و شوئلر (1996، ص 62ـ79) ثابت كردند. مطالعات جدید هم نشان داده است كه روایاتى با سندهاى قدیمى از نیمه دوم قرن نخست هجرى وجود دارد (براى نمونه رجوع کنید به یوینبول، 1994، ص 151ـ194؛ شوئلر، 1996، همانجا؛ كنراد، 1986؛ موتسكى، 2002، ص 126ـ 136، 157ـ 167، 240ـ241؛ نیز براى دیگر مقالات موتسكى رجوع کنید به >حدیث : مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص XXXVI، پانویس 99).

در میان غربیان، كسى كه منشأ اِسناد را بسیار متأخر می‌دانست، شاخت بود. وى به كاربرد سند پیش از آغاز قرن دوم اعتقاد نداشت و ظهور اِسناد را با آشوبهاى اجتماعی‌اى مرتبط می‌دانست كه طى آن، امویان خلافت را به عباسیان واگذار كردند (سالهاى 126 تا 132). شاخت (1967، ص 37) دیدگاه هوروویتس (ص 43ـ44) ــ یعنى استفاده از سند توسط راویان، دست‌كم از ربع آخر قرن اول هجرى ــ را صریحاً رد می‌كرد. با این حال باید توجه داشت كه دیدگاه شاخت درباره شكل‌گیرى دیرهنگام اِسناد، برخاسته از نظر وى درباره جعلى بودن روایات راجع به شخصیتهاى كهن در قرن نخست هجرى است (رجوع کنید به بخش الف، قسمت 2). وانزبرو (1977، ص 179) نیز آغاز به كارگیرى اسناد را اواخر قرن دوم می‌دانسته است (براى تحلیل دیدگاههاى شاخت و هوروویتس رجوع کنید به موتسكى، 2002، ص22ـ 23، 240ـ241؛ >حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص XXXVI، پانویس 100).

2. تاریخ‌گذارى بر مبناى سندها. تا دهه 1350ش/1970، اغب محققان غربى با شك و تردید بسیار به سند روایات می‌نگریستند و آنها را منبعى براى اطلاعات تاریخى به شمار نمی‌آوردند (رجوع کنید به بخش ب، قسمت 1)؛ اما این بدان معنا نیست كه سندها را به كلى مجعول می‌دانستند. تحقیقات درباره اعتبار و منشأ سندها نشان می‌داد كه تنها بخش معینى از سندها مسئله‌دار یا از نظر تاریخى بی‌اعتبارند (یعنى قدیم‌ترین بخش سند كه شامل نام مراجعى از قرن نخست هجرى، از قبیل پیامبر و صحابه و تابعین، است)، اما احتمال اصالت قسمتهاى متأخرتر سندها پذیرفته است. تقسیم سند به دو بخش اصیل و مجعول را نخستین بار شاخت (1967، ص 171) مطرح كرد. به باور وى، روایاتى كه سند كامل دارند، زودتر از نیمه اول قرن دوم ساخته و پرداخته نشده‌اند و ازاین‌رو، نام تابعین طبقه نخست و صحابه و پیامبر در این سندها جعلى است. به همین منوال، در احادیثى كه در دوره‌هاى متأخر، مثلا نیمه دوم قرن دوم یا حتى بعد از آن، ساخته شده‌اند، بخش جعلىِ سلسله سند طولانی‌تر می‌شود (رجوع کنید به ص 163ـ165).

شاخت (1967، همانجا)، و به تبع او یوینبول (1989، ص 353)، دریافتند كه بسیارى احادیث صرفآ با سلسله سندى واحد نقل نشده‌اند، بلكه گاه چندین سند مختلف دارند و این سندها غالباً به راوى مشتركى در نسل سوم یا چهارم پس از پیامبر می‌رسند. شاخت (1967، ص 171ـ172) این راوى مشترك را حلقه مشترك نامید، همچنان‌كه وى (1967، ص172؛ نیز رجوع کنید به یوینبول، 2001، ص 307ـ315) به‌درستى یادآور شد كه محدّثان مسلمان نیز از دیرباز پدیده راوى مشترك را می‌شناخته و برخى محققان غربى نیز با آن آشنا بوده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به اشپرنگر، ج 1، ص330ـ349؛ كرامرس، ص10ـ22). آنچه در این میان تازه می‌نمود، این دیدگاه بود كه حلقه مشترك را می‌توان محل اتصال قسمتهاى مجعول و بخش اصیل در سندهاى روایتى واحد دانست. شاخت دریافت كه تكه‌هاى مجعول در سندهاى مختلفِ یك روایت غالباً یكسان‌اند: یعنى نامِ راویان دراین بخش از سندهاى مختلفِ روایتى واحد عینآ تكرار می‌شود. براین ‌اساس، او (1967، ص171ـ172؛ نیز رجوع کنید به یوینبول، 1989، همانجا) این حلقه مشترك را پدیدآورنده یا جاعِل آن حدیث خواند. تحلیل سند حدیث و پدیده حلقه مشترك روش مناسبى براى تعیین زمان و مكان پیدایش احادیث به نظر می‌رسد (براى شرح مبسوط مبانى نظرى این روش رجوع کنید به یوینبول، 1989، ص 343ـ383) و ازاین‌رو توجه و اهتمام برخى از محققان غربى را براى تاریخ‌گذارى احادیث به خود جلب كرده است (براى فهرستى از این دست پژوهشها رجوع کنید به >حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص XXXVIII، پانویس 112).

شاخت و یوینبول با طرح فرضیه‌اى دیگر، اعتبار روش تاریخ‌گذارى اسانید را به موارد خاصى محدود ساختند. به نظر آنان، هم در روایات جعلى هم در روایات اصیل، نام راویان كمابیش به صورت روشمندى ساخته و پرداخته شده‌اند. از یك سو، افراد می‌توانستند اعتبار سند روایات را با افزودن مراجع قدیم‌تر ترقى دهند (مثلاً نام پیامبر را به سند روایتى اضافه كنند كه در اصل به یكى از صحابه می‌رسیده است). از سوى دیگر، جعل شاخ و برگهاى اضافى براى سند روایت، به این منظور صورت می‌پذیرفت كه نام حلقه مشترك را پنهان كنند یا بر این حقیقت سرپوش نهند كه نقل آن روایت، فقط یكى دو سند با طریق منفرد داشته است (رجوع کنید به شاخت، 1967، ص 165ـ169، 171؛ نیز رجوع کنید به یوینبول، 1989، ص 366، 374).

شیوه مفروض جعل یا دستكارى سند سبب شد برخى، همچون مایكل كوك، در اعتبار روش تحلیل سند در تاریخ‌گذارى احادیث تردید كنند. به عقیده كوك (1981، ص 107ـ116)، اگر تكثیر اسانید از نظر تاریخى در سطحى گسترده روى داده باشد، نمی‌توان روایات را براساس سندشان تاریخ‌گذارى كرد (نیز رجوع کنید به همو، 1992، ص 23ـ47، كه روش شاخت را در تاریخ‌گذارىِ احادیث بر اساس حلقه مشترك به آزمون گذاشته و استنتاجهاى نادرست آن را نشان داده است). هرچند یوینبول (1989، ص 354ـ356) تردید افراطى كوك را نپذیرفته، اما روش خود را به گونه‌اى اصلاح كرده است كه مقبولیت تاریخى بیشترى داشته باشد (براى تفصیل این موضوع رجوع کنید به همان، ص380؛ همو، 1994، ص 151ـ159؛ همو، 2001، ص 304ـ307).

علاوه بر انتقادات تند مایكل كوك، محققان مسلمان و برخى محققان میانه‌رو نیز به این روش اعتراض كردند. محمد مصطفى اعظمى در فصل هشتم كتاب >درباره مبادى فقه اسلامى شاخت< (ص 154ـ205) ردیه مفصّلى بر دیدگاههاى شاخت در باب اِسناد، از منظر محققان و محدّثان مسلمان نگاشت. هارالد موتسكى (2002، ص 24ـ25؛ همو، 1998، ص 53ـ64) هم در تعمیمهاى شاخت و یوینبول تردید كرد (نیز رجوع کنید به روبین، ص 234ـ238). به گفته وى، علل مختلفى ممكن است سبب پیدایش حلقه مشترك در سندها شده باشند؛ بنابراین، كلیت این استنتاج كه حلقه مشتركى در نسل تابعین یا پس از آن، پدیدآورنده یا جاعل حدیث بوده، نادرست است و بهتر است این راوى (یعنى حلقه مشترك) از اولین كسانى تلقى شود كه احادیث را به شیوه‌اى نظام‌مند تدوین نموده و مطالب را در حلقه‌هاى علمى به شاگردانش القا كرده است. موتسكى معتقد است تكرار برخى پدیده‌ها در اسناد، به تبیین كلى از آنها اعتبار نمی‌بخشند. به‌علاوه او درصدد بیان این نكته است كه در بررسى حدیث به‌مثابه منبعى تاریخى، یك تفسیر یا روش خاص نمی‌تواند به تمام پرسشهاى مطرح در آن زمینه پاسخ دهد (نیز رجوع کنید به >حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص LX، پانویس 124؛ براى فهرستى از مقالات موتسكى در نقد این روش رجوع کنید به همان مقدمه، ص XLI، پانویس 125). علاوه بر این، به نظر می‌رسد باید امكان وجود حلقه‌هاى مشترك در میان راویان قرن نخست هجرى نیز جدّى گرفته شود، همچنان‌كه این امر را لورنس كُنراد (1986) قاطعانه در طبقه صحابه اثبات كرده است و گِرِگور شوِئِلِر در فصل دوم و سوم كتاب خود (1996) و آندریاس گوركه (2000، ص240ـ275) نیز آن را نسبت به عروةبن زبیر از طبقه نخست تابعین نشان داده‌اند.

البته موتسكى به انتقادات مایكل كوك از تاریخ‌گذارى روایات بر پایه سند نیز پاسخ داده است. به نظر او این ادعا كه ابداع و جعل سند سنّت رایج و عمومى بوده است، حدسى بیش نیست و از این مثالهاى جزئى، حكم كلى حاصل نمی‌شود. به علاوه، رواجِ تكثیر اسانید در سطحى گسترده، غرض اصلى و كاركرد نظام اِسناد را نقض می‌كند. نهایتاً موتسكى معتقد است كه نتایج منفى ارزیابىِ مایكل كوك از روشهاى شاخت در تاریخ‌گذارى روایات به دلیل آن است كه وى فقط تفسیر شاخت را از پدیده حلقه مشترك بررسى كرده است، اما اگر به این احتمال توجه داشت كه حلقه مشترك چه بسا یكى از اولین مدوّنانى باشد كه احادیث را به‌طور روشمند گرد آورده است، به نتایج بهترى می‌رسید (براى ادله بیشتر علیه دیدگاه مایكل كوك رجوع کنید به گوركه، 2003، ص 179ـ208؛ و براى تفصیل بیشتر درباره روشهاى تاریخ‌گذارى روایات بر مبناى اسانید و نقد و بررسى آنها رجوع کنید به موتسكى، 2005، ص 219ـ242؛ نیز رجوع کنید به اسناد*).

ج) روشهاى تحلیل و تاریخ‌گذارى احادیث

1. تاریخ‌گذارى احادیث. همچنان‌كه از مباحث گفته شده پیداست، محققانى كه عموماً به اِسناد بدبین بوده و با این حال می‌خواسته‌اند از روایات براى رسیدن به نظریه‌اى در باب خاستگاه و تحولات اولیه دین اسلام استفاده كنند، همواره به دنبال معیارى دیگر براى تعیین دوره زمانى شكل‌گیرى احادیث بوده‌اند. نخستین قرینه یا شاهد این است كه ببینیم هر روایت نخستین بار در چه زمانى به منابع حدیثى راه یافته است. شاخت (1967، ص140ـ151)، یوینبول (1983، ص 96ـ133) و بسیارى دیگر (رجوع کنید به ادامه مقاله) این شیوه تاریخ‌گذارى را به‌كار گرفته‌اند. طبق این روش، كهن‌ترین منبعى كه روایت در آن یافت می‌شود، حاكى از آن است كه آن روایت دست‌كم در زمان تألیف یا تدوین آن كتاب وجود داشته است. اما شاخت و یوینبول از این فراتر رفتند و مدعى شدند زمان و مكان تألیف این منبع كهن، مهد پیدایشِ روایت نیز بوده؛ یعنى، این روایت پیش از تألیف آن منبع وجود نداشته است. شاخت (1967، ص140) ــكه فقط به روایات فقهى توجه و اهتمام داشت ــ چنین استدلال كرد كه براى اثبات اینكه روایتى در فلان زمان وجود نداشته است باید مسئله یا بحثى فقهى پیدا كنیم كه در آن، هیچ‌كس آن روایت را حجت فقهى خود قرار نداده باشد، زیرا اگر چنین روایتى وجود داشت، استناد به آن حتمى و قطعى بود. یوینبول (1983، ص 98) دامنه این برهان را به دیگر جوامع حدیثى می‌كشاند، هرچند درمورد آنها هیچ بحث فقهی‌اى نتوان یافت. او چنین استدلال می‌كند كه عادت مدوّنان مسلمان این بوده است كه تمام میراث پیشینیانِ خود را در مجموعه‌هاى تألیفى خود بگنجانند؛ لذا هریك از این جوامع را باید حاوى تمام روایات موجود در زمان و منطقه خود به شمار آورد. این استنتاج را كه هیچ روایتى را نمی‌توان كهن‌تر از نخستین منبعى دانست كه در آن آمده است، محققان غربى نقد كرده‌اند، زیرا مقدمات استدلالهاى شاخت و یوینبول محل تردیدند و اساساً كمبود منابع كهن، راه را براى رسیدن به چنین استنتاجى بسته است (رجوع کنید به موتسكى، 2002، ص 22، 90ـ91؛ همو، 2005، ص214ـ 219)؛ البته برخى، چون قسطر، از روش تاریخ‌گذارى مذكور بهره گرفته‌اند بی‌آنكه چنین نتیجه‌گیرى كنند كه روایت مورد بحث درست هم‌زمان با تألیفِ آن منابع پدید آمده است. به همین سبب چنانچه وى روایتى را فقط در منبعى متأخر بیابد، نتیجه نمی‌گیرد كه لابد روایت مورد بحث متأخر بوده است و نمی‌توان آن را قدیمى دانست. قسطر در تاریخ‌گذارى روایات بسیار محتاط است و غالباً دوره زمانى طولانى را پیشنهاد می‌كند (براى فهرستى از آثار وى رجوع کنید به >حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص XLIII، پانویس 137). برخى محققان غربى هم روشى مشابه او در پیش گرفته‌اند (براى نمونه‌اى از این پژوهشها رجوع کنید به همان مقدمه، ص XLIII، پانویس 138).

دسته‌اى از محققان تاریخ‌گذارى روایات بر پایه قدیم‌ترین منابع حاوى این روایات را به كلى مردود شمرده‌اند. اینان از اساس انكار می‌كنند كه منابع موجود و منتسب به مؤلفانِ قرن دوم و سوم واقعآ تدوین خود آنان باشند، بلكه مدعی‌اند این آثار محصول فرایندى طولانى از تدوین و تهذیب‌اند و آنها را عالمانى متأخر فراهم آورده‌اند و به مراجع قدیم‌ترى، كه آموزه‌هایشان اساسِ نظریات و مضامین این كتابها بوده، منسوب شده‌اند. بنابراین، تاریخ پیدایش روایات موجود در این كتابها را نمی‌توان مساوى با زمان حیات نویسندگانِ ادعایى آنها دانست و هم ازاین‌رو، دوره زندگى این افراد را نباید ابتدا یا انتهاى حد زمانى روایات كتابهایشان انگاشت. این نظر در اصل از آنِ جان ونزبرو در باب كهن‌ترین كتابهاى تفسیر قرآن است كه در كتاب >مطالعات قرآنى< (ص122ـ148) به آن پرداخته است. نورمن كالدر هم در شش فصل نخست كتابش با عنوان >مطالعاتى درباره آغاز فقه اسلامى< (آكسفورد 1993)، همین دیدگاه را درباره متون فقهى مطرح كرده است (براى دلایل ردِ این دیدگاه رجوع کنید به مورانى، ص224ـ241؛ داتون، ص26ـ27؛ موتسكى، 1998، ص 18ـ83؛ همو، 2003، ص 166ـ197؛ ملچرت، ص 7ـ19).

رهیافت دیگر در تاریخ‌گذارى روایات، بررسىِ متنىِ روایات است. این رهیافت را نخستین بار گولدتسیهر به‌كار گرفت، زیرا عمومآ به سند روایات بی‌اعتنا بود. اما چون وى هیچگاه ملاك خود را براى تفكیك روایات قدیم از جدید، به‌صراحت ذكر نكرده است، مبانى روش‌شناختى وى را از برخى مثالهایش می‌توان دریافت، كه از جمله عبارت‌اند از: وجود اشتباهات تاریخىِ در روایت (رجوع کنید به گولدتسیهر، 1971، ج 2، ص 34ـ37، 133ـ134)؛ اشتمال بر فروعات و جزئیات در یك مسئله (همان، ص 36ـ37)؛ عرضه تصویرى نامناسب از پیامبر و مسلمانان صدر اسلام (همان، ص 39ـ40)؛ مجادلات و مناقشات میانِ گروههاى رقیب (همان، ص 44)، كه دو مورد اول بر تأخر روایت و دو مورد اخیر بر قدیمى بودن آن دلالت دارند.

شاخت نیز در تعیین زمان پیدایش احادیث، علاوه بر سند و منبعِ كهن روایت، از روش مبتنى بر متون هم استفاده می‌كرد و گاه آن را بر تحلیل سندى ترجیح می‌داد (براى تفصیل مبناى شاخت در تاریخ‌گذارى روایات براساس متن رجوع کنید به شاخت، 1967، ص176ـ189؛ همو، 1965، ص393؛ نیز رجوع کنید به موتسكى، 2005، ص210ـ212).

در دهه 1350ش/1970، روش تحلیل صورى كه سالها پیش در پژوهشهاى كتب مقدّس بسط یافته بود، به حوزه مطالعات اسلامى راه یافت و مارستون اسپیت آن را براى بررسى روایات اسلامى به‌كار گرفت. او با مقایسه نسخه‌هاى مختلف از متن روایت، سیر تحولات تاریخى آن را بازسازى كرد (براى نمونه رجوع کنید به اسپیت، 1973، ص 249ـ267؛ همو، 2000، ص 169ـ179). تحلیل اسپیت مبتنى بر این فرض بود كه تمام اختلافات متنى پیش از آنكه در مدوّناتِ مكتوب ثبت و ضبط شوند، جزو سنّت شفاهى بوده‌اند؛ بنابراین، وى با استفاده از مقدماتى مشابه با كار شاخت، كوشید صورتهاى اولیه و متأخر آن متن را بازشناسى كند (رجوع کنید به 1973، ص 249؛ براى بحث تفصیلى درباره روش اسپیت رجوع کنید به موتسكى، 2005، ص 212ـ 213؛ كُنراد، 1992، ص 77ـ99؛ همو، 1998، ص 488ـ528؛ نیز براى نقد پیش‌فرضهاى روش اسپیت رجوع کنید به پاورز، ص33ـ53).

مهم‌ترین ایرادى كه به روشهاى مختلف تاریخ‌گذارى احادیث بر پایه متن گرفته شده این است كه مبانى و پیش‌فرضهاى آن به اندازه كافى دقیق نیست. موتسكى (2005، ص 213ـ214) درباره اعتبار این مبانى و فرضیات تردید كرده و نشان داده است كه با این روش، تنها می‌توان به‌طور نسبى و صرفآ در مواردى خاص احادیث را تاریخ‌گذارى كرد.

در اواخر دهه 1320ش/1940، برخى محققان غربى به دنبال روشهایى كامل‌تر و دقیق‌تر در تاریخ‌گذارى احادیث بودند. شاخت كوشید در كنار بررسىِ متن حدیث، از سند آن نیز در تاریخ‌گذارى استفاده كند (رجوع کنید به بخش ب، قسمت 2). در همین دوره، یوهانس كرامرس، با رجوع به شیوه كسانى چون آلویس اشپرنگر (ج 1، ص330ـ349) در قرن سیزدهم/ نوزدهم، كوشید تركیب جامع‌ترى از این دو روش عرضه كند. او صورتهاى مختلفِ یك روایت را با مقایسه متون و سندهاى هریك از آنها تجزیه و تحلیل كرد و ارتباطهاى درونىِ متون و سندهاى این روایات را استخراج نمود و از این راه، نتایجى بسیار جامع درباره خاستگاه و تطوراتِ حدیثِ مورد بحث و عناصر اصلى متن آن به دست آورد (رجوع کنید به كرامرس، ص10ـ22). قریب 25 سال بعد، یوزف فان‌اس در فصلِ نخست كتابِ >در كشاكش حدیث و كلام< (برلین 1975) رهیافتى مركّب از تحلیل متن و سند را تشریح، و اشكالات این روش را بررسى كرد (براى ترجمه عربى فصل نخست این كتاب كه به تشریح این روش اختصاص یافته است رجوع کنید به اس، 1999، ص 5 ـ101؛ نیز براى انتقادهاى مایكل كوك از این روش رجوع کنید به كوك، 1981، ص 107ـ116).

رهیافتِ كرامرس و یوزف فان‌اس در اواخر دهه 1360ش/ 1980 پیگیرى شد (براى فهرستى از این پژوهشها رجوع کنید به> حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص XLVIII، پانویس 157ـ159). در پاره‌اى دیگر از مطالعات جدید نیز به تفاوتهاى متنى و سندى روایات توجه شده است (براى فهرستى از این آثار رجوع کنید به همان مقدمه، ص XLVIII-XLVII، پانویس 162ـ164). یوزف فان‌اس هم در اثر جدید خود >لغزش عالم: طاعون عِمْواس و پیامدهاى كلامى آن< (هایدلبرگ 2001)، رهیافت پیشین خود را در تحلیل حدیث، مجدداً پى گرفته و با مقایسه متنها و سندهاى مختلف یك روایتِ كلامى، سیر تحول آن را، از آغازِ پیدایش در نیمه نخست قرن اول تا پذیرش آن در جوامع حدیثى قرن سوم و پس از آن، بازسازى كرده است.

با پژوهشهاى گرگور شوئلر و هارالد موتسكى (رجوع کنید به بخش‌الف، قسمت 2 و 3؛ بخش ب، قسمت 2)، رهیافت تحلیل متن ـ اِسناد روایات كامل‌تر شد. این دو، با بررسى احادیثى كه به ظاهر با نقلهاى متعدد روایت شده‌اند، نشان دادند كه تحقیق در متنهاى مختلف روایات در تمام سطوح نقل، می‌تواند به یافتن پاسخ این پرسش كمك كند كه آیا این متون به هم وابسته و درنتیجه حاكى از پدیده تكثیر سَنَدند یا نه؟ این روش نه تنها امكان تاریخ‌گذارى دقیق‌تر روایات را فراهم می‌سازد، بلكه به بازسازى تاریخ نقل احادیث و تغییرات متن آنها در جریان نقل نیز كمك می‌كند. از آن زمان، برخى دیگر از محققان غربى نیز این روش را در مطالعات خود به‌كار بسته‌اند (براى فهرستى از این پژوهشها رجوع کنید به > حدیث: مبادی‌وتحولات<، همان ‌مقدمه، ص XLIX ، پانویس167ـ168).

روشهاى تاریخ‌گذارى كه تاكنون مطرح شد، تنها به بررسى روایتى واحد توجه داشتند، اما با استفاده از همین روشها می‌توان تمام مجموعه روایات منسوب به یك راوى واحد را نیز بررسى كرد. محققان غربى به بررسىِ سندىِ جوامع حدیثى نیز پرداخته‌اند تا با شناسایى منابعِ تدوین‌كنندگانِ جوامع، تمام روایاتى را كه آنان به مشایخ خویش منسوب كرده‌اند، تاریخ‌گذارى كنند. در اوایل قرن چهاردهم/ اواخر قرن نوزدهم، برخى غربیان، چون یولیوس ولهاوزِن در جلد چهارم كتاب >مقدمه‌اى بر تاریخ صدر اسلام< (برلین 1899)، این روش را در بررسى روایات تاریخى به‌كار گرفتند؛ اما در حوزه حدیث‌پژوهى، تنها در دهه 1340ش/1960 و پس از انتشار آثار فؤاد سِزگین (>تحقیقات درباره منابع بخارى<، استانبول 1956؛ تاریخ نگارشهاى عربى، لیدن 1967ـ) درباره جوامع حدیثى بود كه این روش مورد توجه عام قرار گرفت. او با تكیه صرف بر سند روایات، مدعى بود كه تمامى منابعِ مدوِّنانِ حدیث و منابعِ منابعِ آنان تا ابتداى صدور حدیث، همه‌جا، مكتوب بوده است. سباستین گونِتر در كتاب خود راجع به مقاتل الطالبیین (هیلدسهایم 1991) صورت كامل‌تر و اصلاح‌شده‌اى از روش سزگین را در بررسى روایات تراجم و طبقات به‌كار برد.

موتسكى كوشیده است با افزودن معیارهاى دیگر علاوه بر سند، روش سِزگین را بیشتر اصلاح كند. او در كتاب >مبادى فقه اسلامى<، با پژوهش درباره یكى از متون حدیثى متعلق به نیمه دوم قرن دوم، نشان داد چندین معیار هست كه شناسایى مهم‌ترین منابعِ آن كتاب و نیز منابعِ منابعِ آن را براى ما ممكن می‌سازد. با این روش حجم فراوانى از روایات منسوب به یك راوى یا ناقلِ واحد را می‌توان تا یكى دو نسل پیشتر از خودِ كتاب تاریخ‌گذارى كرد. موتسكى از نتایج به‌دست آمده از این روشِ تاریخ‌گذارى، براى بررسى یا اصلاحِ تاریخ‌گذارىِ تك‌تك روایات كه از روشهاى دیگر حاصل شده، نیز استفاده كرده است (براى نمونه‌اى از پژوهشهاى وى رجوع کنید به >حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص IL، پانویس 174).

2. رهیافتهاى دیگر در تحلیل احادیث. مفاهیم و نظریه‌هاى ادبى جدید تاكنون به‌ندرت در پژوهشهاى حدیثى مطرح شده‌اند. براى نمونه، دو رساله دكترى، یكى از اكارت اشتتر (توبینگن 1965) و دیگرى از مارستون اسپیت (هارتفرد1970)، مبتنى بر این رهیافت نگاشته شده‌اند، كه اهمیت و فایده آنها را دو محقق غربى، به نامهاى دانیل بومون و سباستین گونِتر، در مقالات خود نشان داده‌اند (براى فهرست مقالات ایشان رجوع کنید به > حدیث: مبادى و تحولات<، همان مقدمه، ص LI، پانویس 177). بومون (ص 5ـ31) مفاهیم و نظریه‌هاى ژرار ژنت در باب گفتمانِ روایى را در تحلیل ساختار و سبك خبرِ داستانى به‌كار برد. گونتر (1998، ص 433ـ 471) نیز اظهار داشت این قبیل روایات بهتر است قصه‌پردازیهایى تخیلى، و نه جعلى، تلقى شوند. به نظر وى، استفاده از یافته‌هاى روایت‌شناسى، پاره‌اى از ویژگیهاى درونى و شگفت این متون را آشكار خواهد ساخت. حتى كاربرد تحلیل ادبى درباره روایاتى با نقلهاى متفاوت، به ردیابى مراحل فرایند نقل كمك می‌كند.

محققان غربى در پژوهشهاى خود كمتر به موضوع نقد حدیث در میان مسلمانان توجه داشته‌اند، كه احتمالا ناشى از داوریهاى افراطى گولدتسیهر در این باره بوده است (رجوع کنید به بخش الف، قسمت 2). درنتیجه، تاكنون هیچ اثرى منتشر نشده كه روشهاى مسلمانان را در نقد حدیث، بررسى و ارزیابى كند. آلبرِشت نوت، با اینكه خود به سیطره بحث سندى در نظام نقد حدیث مسلمانان اذعان داشت، كوشید تصویرى معقول‌تر و متوازن‌تر از اهداف و سیر تحول و كارایى نقد حدیث مسلمانان به دست دهد و جایگاه نقد متن در حدیث‌پژوهى اسلامى را با رهیافتهاى انتقادى غربیان مقایسه كند. وى در مقاله خویش به‌خوبى نیاز به مطالعات بیشتر درباره سیر تطور نقد حدیث اسلامى و روشهاى مدوّنانِ جوامعِ حدیثى در قرن سوم هجرى را نشان داده است (رجوع کنید به ص40ـ46). این كار با مقاله‌اى از كلود ژیلیو (ص 309ـ351) و كتابى از اریك دیكینسون (لیدن 2001) آغاز شده است.

منابع : یوزف فان اس، «مسألة الجبر و الاستطاعة: دراسة فى الحدیث و علم الكلام»، ترجمة ماهر جرّار، الابحاث، سال 47 (1999)؛ مصطفى سباعى، السنة و مكانتها فى التشریع الاسلامى، بیروت 1405/1985؛

Nabia Abbott, Studies in Arabic literary papyri, vol.2, Chicago 1967; Muhammad Mustafa Azami, On Schacht's origins of Muhammadan jurisprudence, Oxford 1996; idem, Studies in early hadith literature: with a critical edition of some early texts, Indianapolis 1978; Daniel Beaumont, "Hard - boiled: narrative discourse in early Muslim traditions", Studia Islamica, 83 (1996); Carl Heinrich Becker, Islamstudien: Vom Werden und Wesen der islamischen Welt, Leipzig 1924-1932, repr. Hildesheim 1967; Norman Calder, Studies in early Muslim jurisprudence, Oxford 1993; Lawrence I. Conrad, "Epidemic disease in formal and popular thought in early Islamic society", in Epidemics and ideas: essays on the historical perception of pestilence, ed. Terence Ranger and Paul Slack, Cambridge 1992; idem, "Portents of the hour: hadith and history in the first century AH", in Papers presented at the colloquium on hadith and history, Cambridge 1986; idem, "Umar at Sargh: the evolution of an Umayyad tradition on flight from the plague", in Story - telling in the frameworke of non-fictional Arabic literature, ed. Stefan Leder, Wiesbaden 1998; Michael Cook, Early Muslim dogma: a source - critical study, Cambridge 1981; idem, "Eschatology and the dating of traditions", Princeton papers in Near Eastern studies, 1 (1992); idem, "The opponents of the writing of tradition in early Islam", Arabica, 44 (1997); Patricia Crone, Roman, provincial, and Islamic law: the origins of the Islamic patronate, Cambridge 1987; idem, Slaves on horses: the evolution of the Islamic polity, Cambridge 1980; Particia Crone and Michael Cook, Hagarism: the making of the Islamic world, Cambridge 1977; Reinhart Pieter Anne Dozy, De voornaamste Godsdiensten: het islamisme, Lieden 1863; Yasin Dutton, The origins of Islamic law: the Qur'an, the Muwat¤t¤a' and Madinan ÜAmal, Richmond, Surrey 1999; Josef fan Ess, Zwischen Hadit und Theologie: Studien zum Entstehen pradestinatianischer Uberlieferung, Berlin 1975; Johann Fuck, "The role of traditionalism in Islam", in Studies on Islam, tr. and ed. Merlin L. Swartz, New York: Oxford University Press, 1981; Claude Gilliot, "Le traitement du hadit dans le Tahdib al-atar Tahdib al-atar de Tabari",

Arabica, 41 (1994); Ignaz Goldziher, Introduction to Islamic theology and law, tr. Andras and Ruth Hamori, Princeton, N.J. 1981; idem, Muslim studies, ed. S.M. Stern, translated from the German by C.R. Barber and S.M. Stren, vol.2, London 1971; Andreas Gorke, "Eschatology, history and the common link: a study in methodology", in Method and theory in the study of Islamic origins, Leiden: Brill 2003; idem, "The historical tradition about al-Hudaybiya: a study of Urwa b. al-Zubayr's account", in Biography of Muhammad, Leiden: Brill 2000; Sebastian Gunther, "Fictional narration and imagination within an authoritative framework: towards a new understanding of hadith", in Story - telling in the framework of non-fictional Arabic literature, ed. Stefan Leder, Wiesbaden 1998; idem, "Modern literary theory applied to classical Arabic texts: hadith revisited", in Understanding Near Eastern literatures: a spectrum of interdisciplinary approaches, ed. Verena Klemm and Beatrice Gruendler, Wiesbaden: Reichert, 2000; Hadith: origins and developments, ed. Harald Motzki, Aldershot, Engl. 2004; Hammam b. Munabbih, Sahifah Hammam ibn Munabbih: the earliest extant work on the hadith, translated into English by Muhammad Rahimuddin, Luton, Engl. 1979; Josef Horovitz, "Alter und Ursprung des Isnad", Der Islam, 8 (1918); Gautier H.A. Juynboll, "Early Islamic society as reflected in its use of isnads", Le museon, vol. 107 (1994); idem, Muslim tradition: studies in chronology, provenance and authorship of early hadth, Cambridge 1983; idem, "(Re)appraisal of some technical terms in hadith science", Islamic law and society, 8 (2001); idem, "Some isnad - analylical methods illustrated on the basis of several woman - demeaning sayings from hadith literature", al - Qantara, 10 (1989); Johannes Hendrik Kramers, "Une tradition a tendence manicheenne (la`mangeuse de verdure')", Acta orientalia, 21 (1950-1953); Alfred von Kremer, Geschichte der herrschenden Ideen des Islams: Der Gottesbegriff, die Prophetie und Staatsidee, Leipzig 1868, repr. Hildesheim 1984; Gerard Lecomte, "Aspects de la litterature du hadit chez les imamites", in Le shiisme imamite, Paris 1970; Christopher Melchert, "Bukhari and early hadith criticism", JAOS, 121 (2001); Harald Motzki, "The author and his work in the Islamic literature of the first centuries: the case of Abd al-Razzaq's Musannaf", Jerusalem studies in Arabic and Islam, 28 (2003); idem, "Dating Muslim traditions: a survey", Arabica, vol.52 (2005); idem, The origins of Islamic jurisprudence: Meccan fiqh before the classical schools, translated from the German by Marion H. Katz, Leiden 2002; idem, "The prophet and the cat: on dating Malik's Muwatta' and legal traditions", Jerusalem studies in Arabic and Islam, 22 (1998); William Muir, The life of Mahomet, London 1861, repr. Osnabruck 1988; Miklos Muranyi, "Die fruhe Rechtsliteratur zwischen Quellenanalysie und Fiktion", Islamic law and society, 4 (1997); Theodor Noldeke, "Zur tendenziosen Gestaltung der Urgeschichte des Islam's", Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 52 (1898) ; Albrecht Noth, "Gemeinsamkeiten muslimischer und orientalistischer Hadit - Kritik. Ibn al- Gawzis Kategorien der Hadit - Falscher", in Gottes ist der Orient, Gottes ist der Okzident: Festschrift fur Abdoljavad Falaturi zum 65. Geburtstag, ed. Udo Tworuschka, Koln 1991; David Powers, "The will of Sad b.Abi Waqqas: a reassessment", Studia Islamica, 58 (1983); James Robson, "The isnad in Muslim tradition", Transactions of the Glasgow University Oriental Society, 15 (1953-1954); Uri Rubin, The eye of the beholder: the life of Muh¤ammad as viewed by the early Muslims, Princeton, N.J.1995; Joseph Schacht, "Modernism and traditionalism in a history of Islamic law", Middle Eastern studies, 1 (1965); idem, The origins of Muhammadan jurisprudence, Oxford 1967; idem, "A revaluation of Islamic traditions", Journal of the Royal Asiatic Society (1949); Gregor Schoeler, Charakter und Authentie der muslimischen Uberlieferung Uber das Leben Mohammeds, Berlin 1996; idem, "Mundliche Thora und Hadit: Uberlieferung, Schreibverbot, Redaktion", Der Islam, 66, pt.2 (1989); Friedrich Schwally, "Die muhammedanischen Quellen und die neuere christliche Forschung uber den Ursprung der Offenbarungen und die Entstehung des Qoranbuches", in Theodor Noldeke, Geschichte des Qorans, vol.2, Leipzig 1919, repr. Hildesheim 1981; Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967- ; R. Marston Speight, "A look at variant readings in the hadith", Der Islam, vol.77, no.1 (2000); idem, "The will of sad b. a. Waqqas: the growth of a tradition", Der Islam, vol.50, pt.2 (April 1973); Alois Sprenger Das Leben und die Lehre des Mohammad: nach bisher grosstentheils unbenutzten Quellen, Berlin 1861-1865, repr. Hildesheim 2003; John Wansbrough, Quranic studies: sources and methods of scriptural interpretation, Oxford 1977; idem, The sectarian milieu: content and composition of Islamic salvation history, Oxford 1978; J. C. Wilkinson, "Ibadi hadith: an essay on normalization", Der Islam, vol. 62, pt.2 (1985).

/ گروه قرآن و حدیث /