متكلمان روح را، در برخى از كاربردهايش در قرآن، مترادف با نفس مي‌دانند، به معناى چيزى كه سبب حيات است (براى نمونه رجوع کنید به طوسى، ج 6، ص 332، 515؛ فخررازى، 1410، ج 21، ص 32ـ45). بيشتر متكلمان نيز ميان نفس و روح تفكيكى قائل نمي‌شوند و هريك را به‌جاى ديگرى و در يك معناى واحد به كار مي‌برند (براى نمونه رجوع کنید به فخررازى، 1407، ج 7، ص 7ـ23؛ ابن‌قيّم جوزيّه، ص 325؛ لاهيجى، 1372ش، ص 145). با وجود اين، از ميان قدما جعفربن حرب، ابوالهُذَيل علّاف و قاضى باقلّانى روح را غير از نفس مي‌دانستند (اشعرى، ص 334، 337؛ ابن‌حزم، ج 5، ص 201ـ202؛ شرح كتاب التذكره فى...، ص 206). از متأخران نيز غزالى و فخررازى براى هريك از دو اصطلاح روح و نفس، دو معنا ذكر كرده‌اند كه در آنها گاه روح و نفس مغايرند و گاه مترادف (رجوع کنید به ادامۀ مقاله). خواجه نصيرالدين طوسى (ص 387) تفاوت نهادن ميان نفس و روح را به فلاسفه نسبت داده است. نفس، بنابر قول فلاسفه، جوهرى بسيط و مجرد است كه به بدن تعلق گرفته و روح، جسمى مركّب از بخار و دُخانى است كه از خون محصور در رگها برآمده است.

متكلمان متقدم، از معتزله و اشاعره و شيعه، به نفس و روح فصل مستقلى اختصاص نداده‌اند. آنان آراى خود را در باب روح در ذيل بحث از حيات و ارتباط يا عدم ارتباط آن با روح و نيز در بحث از حقيقت انسان و تعيين آن چيزى كه از آن به «أنا» يا «من» تعبير مي‌شود، مطرح كرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به اشعرى، ص 329ـ337؛ ابن‌فورك، ص 257؛ عبدالجبار، ج 11، ص310ـ358؛ سيدمرتضى، 1411، ص 113ـ121). اما بحث از روح ــ به موازات كاربرد بيشتر آرا، استدلالها و اصطلاحات فلسفى در آثار متكلمانى چون غزالى، فخررازى، خواجه نصيرالدين طوسى، علامه حلّى، عَضُدالدين ايجى، تفتازانى و جرجانى (رجوع کنید به ادامه مقالۀ) ــ اهميت بيشترى يافته، تا جايى كه فصلها و حتى رساله‌هاى مستقلى دربارۀ روح و نفس تأليف شده است. اين متكلمان، دربارۀ روح و نفس، علاوه بر مباحث مورد توجه متكلمان متقدم، مسائلى را مطرح كرده‌اند كه يا همچون بحث از كيفيت علم نفس به كليات و جزئيات، اتحاد يا عدم اتحاد ماهوى نفوس و بحث از قواى نفس ناطقه، اصلا سابقه‌اى در آثار كلامى نداشته يا اگر، نظير بحث از تجرد يا حدوث نفس (رجوع کنید به ادامۀ مقاله)، در آثار كلامى متقدم ذكرى از آنها به ميان آمده، در كتابهاى متأخران با تقريرى متأثر از تقرير فلاسفه مطرح شده است.

ماهيت روح را برخى متكلمان جوهرى جسمانى، گروهى عرض جسمانى و عده‌اى جوهر غيرجسمانى مي‌دانند.

متكلمانى كه روح را جوهرى جسمانى دانسته‌اند، خود به چند گروه تقسيم مي‌شوند. برخى، مانند ابوبكر عبدالرحمان اَصمّ از معتزله، روح را همين جسد محسوس دانسته‌اند (اشعرى، ص 335؛ ابن‌حزم، ج 5، ص 201؛ ابن‌قيّم جوزيّه، ص 273). گروهى روح را امرى جسمانى دانسته‌اند، اما نه جسمى از جنس بدن، بلكه جسمى لطيف، نورانى، بخار مانند و حىّ كه با بدن تنيده شده است و در سراسر آن، مانند آتش در زغال و آب در گياه، سريان دارد. اين قول به جمهور معتزله، از جمله نظّام، منسوب است، اما جوينى از اشاعره، شيخ‌طوسى از اماميه و ابن‌قيّم حنبلى هم نظير همين را مطرح كرده‌اند (خياط، ص 36؛ اشعرى، ص 331، 333ـ334؛ شيخ‌طوسى، ج 6، ص 332؛ جوينى، ص 377؛ شهرستانى، ج1، ص 55؛ ابن‌ابي‌الحديد، ج 7، ص 237؛ ابن‌قيّم جوزيّه، ص 276ـ277؛ تفتازانى، ج 3، ص 305). برخى ديگر برآن‌اند كه روح همان خون است (رجوع کنید به اشعرى، ص 335؛ جرجانى، ج 7، ص250). ديگر متكلمان چون ابوالهُذَيل علّاف، ابوالحسن اشعرى و قاضى عبدالجبار معتزلى، روح را هوايى مي‌دانند كه در مجارى انسان تردد مي‌كند (ابن‌فورك، ص 257؛ عبدالجبار، ج 11، ص 336؛ شرح كتاب التذكره فى...، ص 206). اين قول را شايد بتوان بيانِ ديگرى از قول معتزله در جسم لطيف بودن روح و سريان آن در بدن دانست. سيدمرتضى (1373، ج 2، ص 395؛ همو، 1381، ص 51؛ همو، 1410، ج 4، ص30ـ31؛ همو، 1411، ص 119)، از اماميه، نيز همين نظر را پذيرفته و ــ ضمن استناد قولِ «در جوهرْ بسيط بودنِ نفس» به فلاسفه و رد آن ــ انسان را همين شخص قابل مشاهده مي‌داند، نه جوهرى بسيط كه به او تعلق دارد.

شمار اندكى از متكلمان، روح را عرضى جسمانى (مثل حيات، اعتدال اخلاط و مزاج) مي‌دانستند (جرجانى، ج 7، ص250). نزد باقلّانى روح همان حيات و غير از نَفْس است. وى نَفْس را نَفَس و آن را نسيمى مي‌داند كه با تنفس، از بدن خارج و به آن داخل مي‌شود (ابن‌حزم، ج 5، ص 201ـ202). جعفربن حرب معتزلى نيز بر آن است كه روح غير از نفس و نفس عرضى عارض بر بدن و غيرمتصف به صفات اجسام است. وى با استناد به آيۀ 85 سوره اسراء، شناخت جوهر يا عرض بودن روح را ناممكن خوانده است (اشعرى، ص 334، 337).

قول به تجرد نفس* در آراى متكلمان متقدم و متأخران متأثر از فلاسفه تا حدى متفاوت است. آنچه در آثار قدما درباره تجرد نفس ديده مي‌شود، چيزى جز قول به مغايرت نفس با بدن نيست. حال آنكه تأكيد متكلمان متأخر بر آن است كه نفس امرى است خارج از تحيّز زمان و مكان و غيرقابل اشاره حسى (براى نمونه رجوع کنید به لاهيجى، 1372ش، ص 145). وجه ديگر تفاوت، براهين متقدمان و متأخران بر تجرد نفس است. بسيارى از براهين متكلمانِ متأخر بر تجرد نفس، همان براهين فلاسفه در اين باب است. مثلا مي‌توان براهين فخررازى (1407، ج 7، ص 57 به بعد)، علامه حلّى (1374ش، ص 185ـ187)، تفتازانى (ج 3، ص 308ـ314)، جرجانى (ج 7، ص 247ـ250) و عبدالرزاق لاهيجى (1426، ج 3، ص 453ـ474) را با ادلۀ ابن‌سينا در بخش نفس كتاب شفاء (ص 288ـ303) مقايسه نمود. از ميان متكلمان متقدم، راغب اصفهانى از اشاعره، جماعتى از كرّاميه، ابوالقاسم بلخى و مُعَمَّربن عَبّاد سُلَمى از معتزله، نوبختيان و شيخ‌مفيد از اماميه، روح را امرى مجرد دانسته‌اند (شيخ‌مفيد، 1413ب، ص 58ـ60؛ فخررازى، 1421، ج 21، ص 38؛ نصيرالدين طوسى، ص 229؛ علامه حلّى، 1407، ص 184).

از متكلمان متأخر، غزالى (1346، ص 11ـ12، 44؛ همو، 1414ب، ج 3، ص 59ـ60؛ همو، احياء، ج 3، ص 3ـ4) براى هريك از نفس و روح دو معنا برشمرده است. يكى به معناى جوهرى مجرد كه حقيقت انسان را تشكيل مي‌دهد و ديگرى به معناى امرى جامعِ قواىِ غضب و شهوت كه منشأ تمام صفات رذيله است. روح نيز گاهى مترادف با نفس در معناى اول است و گاه بر جسمى لطيف و بخار مانند اطلاق مي‌شود كه از قلب نشئت مي‌گيرد و در بدن جارى مي‌شود. فخررازى (1411، ج 2، ص 321، 408ـ409؛ همو، 1421، ج 21، ص 31، 38؛ همان، ج 19، ص90) نيز همچون غزالى گاهى نفس و روح را مترادف و به معناى جوهرى بسيط و مجرد به‌كار مي‌برد و گاهى روح را متفاوت با نفس، جسمى لطيف مي‌داند كه از لطيف‌ترين اجزاى اغذيه تشكيل يافته است.

همۀ متكلمان چون ماسوي‌اللّه را حادث مي‌دانند، در حدوث روح نيز متفق‌اند و اختلاف آنان فقط در تقدم و تأخر روح نسبت به بدن است (بيضاوى، ص 153ـ154؛ علامه حلّى، 1407، ص 188ـ189). با وجود اين، در طرح مسئلۀ حدوث نفس، ميان متكلمان متقدم و متأخر نيز اختلاف وجود دارد. قدما، چون سيدمرتضى و شيخ‌مفيد، قول به حدوث روح را در برابر قائلان به تقدمِ زمانىِ روح نسبت به بدن، كه به دلايل نقلى استناد مي‌كردند، مطرح مي‌نمودند. اما موضع عموم متأخران در اين باب بيشتر پاسخى به قول افلاطون و تابعان او در قِدَمِ نفس است (براى نمونه رجوع کنید به شيخ‌مفيد، 1413الف، ص80ـ87؛ همو، 1413ب، ص 52ـ53؛ سيدمرتضى، 1410، ج 3، ص30؛ بيضاوى، ص 153ـ154؛ علامه حلّى، 1407، ص 188ـ189).

متكلمان در اثبات حدوث روح ادله نقلى و عقلى متعددى دارند (رجوع کنید به ابن‌قيّم جوزيّه، ص230ـ235). يكى از ادلۀ نقلى آن است كه براساس آيۀ 85 سورۀ اسراء، از اينكه آدمى در آغاز خالى از علم است و سپس با تغيير و تحول صاحب علم مي‌شود، معلوم است كه روح محل تغيير و تحول و درنتيجه حادث است (فخررازى، 1421، ج 21، ص 32). از جمله استدلالهاى عقلى كه بر حدوث روح اقامه شده آن است كه اگر روح قديم باشد يا واحد است يا كثير. اگر واحد باشد، بعد از تعلق به ابدان، يا واحد مي‌ماند كه در اين صورت بايد انفعالات و افعال نفسانى افراد يكسان باشد، يعنى با پيدا شدن علم در يك روح، روح ديگر هم عالم شود. اين فرض باطل است. اگر روح بعد از تعلق به ابدان متكثر شده باشد، در اين صورت هريك از ارواح پديدآمده حادث ‌است نه قديم. اما اگر روح قديمْ كثير باشد، باز هم فرض باطلى است، زيرا متكثرات مميز مي‌خواهند و ارواح چون در نوع واحدند، در ذاتيات نيز تمايزى ندارند. پس بايد تمايزشان به عوارض باشد. اما عوارض هم از توابع ابدان‌اند و نمي‌توانند قبل از خلق ابدان وجود داشته باشند. پس فرض قِدَمِ روح باطل است (فخررازى، 1407، ج 7، ص190؛ بحرانى، ص 152).

متكلمان در تقدم و تأخر روح نسبت به بدن اختلاف دارند. برخى، مانند فخررازى، در برخى از آثارش به تقدم روح بر بدن اعتقاد دارند و كسانى، چون سيدمرتضى و غزالى و بحرانى، به تأخر آن از بدن (سيدمرتضى، 1410، ج 4، ص30؛ غزالى، 1414الف، ج 4، ص 123؛ فخررازى، 1421، ج 13، ص 15؛ بحرانى، ص 153). قائلان به تقدم روح به احاديثى چون «اللّهُ تَعالى خَلَقَ الأرواحَ قَبَل الأجسادِ بألفَى عامٍ» استناد مي‌كنند و معتقدان به تأخرِ روح نيز اغلب، آمادگى بدن را براى دريافت فيض روح از مبدأ متعالى، شرط حدوث روح مي‌دانند (غزالى، 1346، ص 111، 121ـ122؛ همو، 1414الف، ج 4، ص 123، 126؛ فخررازى، 1421، ج 13، ص 15؛ ابن‌قيّم جوزيّه، ص 244، 267). برخى متكلمان هم، مانند ايجى و تفتازانى، ادلۀ هر دو طرف را مخدوش دانسته و هيچ‌كدام را بر ديگرى ترجيح نداده‌اند (رجوع کنید به جرجانى، ج 7، ص250ـ253؛ تفتازانى، ج 3، ص320ـ323).

ديدگاه متكلمان دربارۀ بقاى روح بعد از فناى بدن، به عقيدۀ آنها دربارۀ حقيقت و ماهيت روح بازمي‌گردد. بر اين اساس، متكلمانى كه روح را امرى جسمانى و متصف به مزاجى خاص دانسته‌اند، به دو دسته تقسيم مي‌شوند: گروهى روح را بعد از فناى بدن و آن مزاج خاص، فانى مي‌دانند و گروهى برآن‌اند كه براى جمع ميان اين قول و قول به اثبات بعث و قيامت، بايد قائل به جواز اعادۀ معدوم* شد (فخررازى، 1407، ج 7، ص 211ـ212). متكلمانى كه روح را جسم لطيف و سارى در بدن مي‌دانند، برآن‌اند كه روح بعد از مفارقت از بدن، به حياتى كه عارض بر آن است، حى و باقى مي‌باشد (جوينى، ص 377؛ تفتازانى، ج 3، ص 305؛ قس عبدالرزاق لاهيجى، 1372ش، ص 596). آنان كه روح را جوهرى مجرد دانسته‌اند، مرگ را موجب فناى روح نمي‌دانند (براى نمونه رجوع کنید به فخررازى، 1407، ج 7، ص 213؛ لاهيجى، 1372ش، ص 596). قول به تناسخ و انتقال ارواح از يك بدن به بدن ديگر نيز در آثار اغلب متكلمان، مطرح و انتقادهاى مفصّلى از آن شده است (رجوع کنید به تناسخ*).

اتحاد يا عدم اتحاد نفوس در ماهيت واحد، از جمله مسائلى است كه در آثار بيشتر متكلمان متأخر مطرح شده است. برخى نفوس انسانى و حيوانى را در ماهيت نوعى متحد مي‌دانند. گروه ديگر، با قول به جسمانى بودن نفوس حيوانى، نفوس ناطقه انسانى را داراى وحدت نوعى مي‌دانند و اختلاف بين انسانها را به اختلاف در ابدان و امزجه بازمي‌گردانند. گروه سوم بر آن‌اند كه نفس بشرى، جنسى است كه انواع مختلفى در تحت آن قرار دارد و در تحت آن انواع، اشخاص هستند. به عقيدۀ گروه چهارم، هر انسانى ماهيت نوعى مختص به خود دارد. فخررازى قول سوم و خواجه نصيرالدين قول دوم را اختيار كرده‌اند (فخررازى، 1407، ج 7، ص 141ـ143، 148؛ علامه حلّى، 1407، ص 187ـ188؛ لاهيجى، 1426، ج 3، ص 475ـ479).

مسئلۀ كيفيت تعلق نفس به بدن، از لوازم قول به تجرد نفس است، بنابر تقرير متكلمان متأخر از تجرد، تعلق نفس مجرد به بدن، تعلقى تدبيرى و تصرفى است. نفس در آغازِ پيدايش، خالى از كمالات است، پس همچون تصرف صانع در آلات خود، بدن را همچون وسيله‌اى براى نيل به كمالات به‌كار مي‌گيرد (جرجانى، ج 7، ص 253ـ254). بحث از كيفيت تعقل كليات و جزئيات نيز از لوازم تجرد نفس است. بنابر عقيدۀ اغلب متأخران، نفس اگرچه مجرد است و در تعقل كليات، مستقل از غير، اما در تعقل جزئيات محتاج به آلات و قواى جسمانى است (براى نمونه رجوع کنید به فخررازى، 1407، ج 7، ص 247ـ254؛ علامه حلّى، 1407، ص 191ـ192؛ لاهيجى، 1372ش، ص 147ـ149؛ همو، 1426، ج 3، ص 497ـ501). متكلمان متأخر، همچون فلاسفه، نفس ناطقه را داراى سه دسته قواى مختلف مي‌دانند: قواى نباتى، مشتمل بر قواى غاذيه و ناميه و مولده، كه در آنها انسان با نباتات و حيوانات مشترك است؛ قواى حيوانى، مشتمل بر قواى مدركه و محركه، كه در آنها انسان با حيوانات اشتراك دارد؛ و دو قوۀ نظرى و عملى، كه مختص انسان است (براى نمونه رجوع کنید به غزالى، 1346، ص 36ـ53؛ فخررازى، كتاب النفس، ص 74ـ78؛ علامه حلّى، 1407، ص 192ـ201؛ لاهيجى، 1372ش، ص150ـ158؛ همو، 1426، ج 3، ص 502ـ570).

منابع :

(1) علاوه بر قرآن كريم؛

(2) سيف‌الدين آمدى، غايه المرام فى علم الكلام، چاپ حسن محمود عبداللطيف، قاهره 1391/1971؛

(3) ابن‌ابي‌الحديد، شرح نهج‌البلاغه، چاپ محمدابوالفضل ابراهيم، بيروت 1344/1965؛

(4) علي‌بن احمدبن حزم‌الظاهرى، الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمدابراهيم نصر و عبدالرحمن عميره، بيروت 1405/1985؛

(5) حسين‌بن عبداللّه‌بن سينا، النفس من كتاب الشفاء، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، قم 1375ش؛

(6) محمدبن الحسن‌بن فورك، مجرد مقالات الشيخ ابي‌الحسن الاشعرى، چاپ دانيل ژيماره، بيروت (بي‌تا.)؛

(7) ابن‌قيم الجوزيه، الروح، چاپ السيد الجميلى، بيروت 1406/1986؛

(8) ابي‌الحسن علي‌بن اسمعيل الاشعرى، كتاب مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، چاپ هلموت ريتر، ويسبادن 1400/1980؛

(9) ميثم‌بن علي‌بن ميثم البحرانى، قواعد المرام فى علم الكلام، چاپ سيداحمد حسينى، قم 1406؛

(10) ناصرالدين البيضاوى، طوالع الانوار من مطالع الانظار، چاپ عباس سليمان، بيروت 1411/1991؛

(11) سعدالدين التفتازانى، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمن عميره، قم 1370ش؛

(12) علي‌بن محمد الجرجانى، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدين نعسانى حلبى، مصر 1325/1907؛

(13) امام‌الحرمين الجوينى، كتاب الارشاد الى قواطع الادله فى اصول الاعتقاد، چاپ محمديوسف موسى و عبدالمنعم عبدالحميد، قاهره 1369/1950؛

(14) خواجه نصيرالدين طوسى، تلخيص المحصل بانضمام رسائل و فوائد كلامى، چاپ عبداللّه نورانى، تهران 1359ش؛

(15) ابي‌الحسين عبدالرحيم‌بن محمدبن عثمان الخياط المعتزلى، كتاب الانتصار و الرد على ابن‌الروندى الملحد، چاپ نيبرج، بيروت 1986؛

(16) سيدمرتضى، امالى المرتضوى غرر الفوائد و درر القلائد، چاپ محمدابوالفضل ابراهيم، 1373/1954؛

(17) همو، الذخيره فى علم الكلام، چاپ السيد احمد الحسينى، قم 1411؛

(18) همو، رسائل الشريف المرتضى، چاپ السيد احمد الحسينى، قم 1410؛

(19) همو، طيف‌الخيال، چاپ حسن كامل صيرفى و ابراهيم ابيارى، 1381/1962؛

(20) شرح كتاب التذكره فى احكام الجواهر و الاعراض ابن‌متويه، چاپ عكسى از روى نسخۀ خطى، تهران 1385ش؛

(21) محمدبن عبدالكريم‌بن ابي‌بكر احمد الشهرستانى، الملل و النحل، چاپ محمد سيدكيلانى، قاهره 1387/1967؛

(22) الشيخ المفيد، تصحيح الاعتقادات الاماميه، چاپ حسين درگاهى، قم 1413الف؛

(23) همو، المسائل السرويه، چاپ صائب عبدالحميد، قم 1413ب؛

(24) محمدبن الحسن‌الطوسى، التبيان فى تفسيرالقرآن، چاپ احمد حبيب قصيرالعاملى، بيروت (بي‌تا.)؛

(25) ابي‌الحسن عبدالجبار، المغنى فى ابواب التوحيد و العدل، چاپ محمدعلى النجار و عبدالحليم نجار، قاهره 1385/1965؛

(26) العلامه الحلى، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، قم 1407؛

(27) همو، منهاج اليقين فى اصول الدين، چاپ محمدرضا انصارى قمى، قم 1374ش؛

(28) محمدبن محمد غزالى، الاجوبه الغزاليه فى المسائل الاخرويه در مجموعه رسائل الامام الغزالى، بيروت 1414الف/ 1994؛

(29) همو، احياء علوم‌الدين، بيروت (بي‌تا.)؛

(30) همو، الرساله اللدنيه، در مجموعه رسائل الامام الغزالى، بيروت 1414ب/ 1994؛

(31) همو، معارج القدس فى مدارج معرفه‌النفس، 1346/1927؛

(32) فخرالدين محمدبن عمر الرازى، التفسيرالكبير أو مفاتيح الغيب، بيروت 1421/2000؛

(33) همو، كتاب النفس و الروح، چاپ محمدصغير المعصومى، ( 1388/ 1963)?؛

(34) همو، المباحث المشرقيه فى علم الالهيات و الطبيعيات، قم 1411؛

(35) همو، المطالب العاليه من العلم الالهى، چاپ احمد حجازى السقاء، بيروت 1407/1987؛

(36) عبدالرزاق اللاهيجى، شوارق الالهام فى شرح تجريدالكلام، چاپ اكبر علي‌زاده، قم 1426؛

(37) همو، گوهر مراد، چاپ زين‌العابدين قربانى لاهيجى، تهران 1372ش.

/ سيدعلى هاديان /