اصطلاحى كه در طول تاریخ اسماعیلیه* به معانى گوناگون به‌كار رفته است. اسماعیلیانِ نخستین (پیش از دوره فاطمیان) این اصطلاح را به چند معنا به‌كار می‌بردند. نخست، به‌همان معنای‌اصلى شیعى آن بود؛ به اعتقاد اسماعیلیان در هر عصرى براى خدا حجتى (پیامبر یا امام) بر روى زمین هست (جعفربن منصورالیمن، 1952، ص 12،60). اسماعیلیان همچنین كلمه حجت را در مورد یكى از مراتب حدود دین خود، به‌ویژه جانشین و نماینده مهدى غایب یا امام مستور، به‌كار می‌بردند (همدانى، ص10ـ11؛ دفترى، ص150؛ مادلونگ، ص 61 به بعد؛ كوربن، ج 1، ص 64، 146). حجت در این معنا، كسى است كه بلافاصله بعد از امام اسماعیلى قرار دارد و در دوره سَتر (از تاریخ رحلت امام جعفرصادق علیه‌السلام در 148 تا تأسیس خلافت فاطمى در 297) اهمیت خاصى داشته است. چون عالَم هرگز نمی‌تواند بدون وجود حجت خدا هستى داشته باشد، پس در دوره غیبت یا استتارِ امام اسماعیلى، حجت، یا نماینده تام‌الاختیار امام، تنها كسى است كه اراده الهى را بر روى زمین آشكار می‌سازد. به عبارت دیگر، در دوره استتار یا غیبت امام اسماعیلى، حجت او باید در میان پیروانش حضور داشته باشد. درباره این نحوه استعمال است كه ابوالفتح محمد شهرستانى (ج 1، ص 331ـ332) گفته اسماعیلیان اعتقاد دارند كه وقتى امام ظاهر و آشكار است، حجت او می‌تواند مستور باشد و وقتى خود امام مستور است، حجت او باید آشكار باشد.

اسماعیلیانِ نخستین، معناى سومى نیز براى واژه حجت قائل بودند و آن را در مورد جانشین ناطق (یا امام) به‌كار می‌بردند و این در زمانى بود كه ناطق و حجت هر دو در قید حیات بودند. به همین دلیل است كه آنان علی‌بن ابی‌طالب علیه‌السلام را حجت حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم می‌دانند (رجوع کنید به ابن‌حوشب، ص 209؛ جعفربن منصور الیمن، 1952، ص 55، 60، 125). در این معنا، امام پیش از آنكه به مقام امامت برسد، حجت است و حجت پس از امامتش امام می‌شود (ابن‌حوشب، ص 201؛ جعفربن منصورالیمن، 1952، ص 119). گفتنى است جعفربن منصورالیمن، كه در كتاب الكشف (همانجا) داشتن چندین حجت را براى هر امام مجاز دانسته، مشخص كرده است كه فقط حجت كبرا می‌تواند پس از امام زمانِ خود به امامت برسد.

در دوره فاطمیان، حجت نام یكى از بالاترین مراتب دعوت در تشكیلات اسماعیلى بود. مؤلفان اسماعیلىِ اوایل دوره فاطمى، حجت را نقیب و لاحِق و ید نیز نامیده‌اند (دفترى، ص 263؛ نیز رجوع کنید به قاضى نعمان، 1982، ج 3، ص 87). دوازده حجت وجود داشت كه هریك اداره امور دعوت را در یكى از مناطق دعوت، كه جزیره (یا جزیرةالارض) خوانده می‌شد، به عهده داشت (رجوع کنید به ایویعقوب سجستانى، ص 172؛ قاضى نعمان، 1982، ج2، ص74، ج3، ص48ـ49). به‌عبارت دیگر، هر جزیره تحت نظر یك داعىِ عالی‌رتبه، كه حجت خوانده می‌شد، قرار داشت؛ مثلاً، خراسان یكى از این دوازده جزیره (ابن‌حوقل، ص310؛ ناصر خسرو، 1923، ص 397) و احتمالا ناصرخسرو حجت آن بود (رجوع کنید به ناصرخسرو، 1353ش، ص8، 10، 17؛ همو، 1332ش، ص16ـ17). در میان این دوازده حجت، چهار تن مقام خاصى داشتند، همچنان‌كه در میان دوازده ماه سال نیز چهار ماه مقدّس و ارجح‌اند (قاضى نعمان، 1982، ج 1، ص 114، 147؛ نیز رجوع کنید به ج 1، ص 297، ج 2، ص 116، ج 3، ص 86؛ همو، 1960، ص 79ـ80، 127، 190؛ جعفربن منصورالیمن، 1404، ص 42، 216ـ217؛ ابن‌ولید، ص 114ـ115؛ دفترى، ص 264).

در میان اسماعیلیان مستعلوى ـ طیبى، كه سنّتهاى دوره فاطمى را حفظ كرده‌اند، پس از طیب (متوفى ح 524)، بیست‌و یكمین امام آنان، همه حجتها به همراه امامانِ در استتار به‌سر برده‌اند و در غیاب آنها رئیس اجرایىِ سازمانِ دعوت، «داعى مطلق» بوده است (دفترى، ص294، 338ـ339؛ نیز رجوع کنید به داعى*).

اسماعیلیان نزارى نیز اصطلاح حجت را براى مفاهیم گوناگون به‌كار برده‌اند. در دهه‌هاى اولین دوره الموت* در تاریخ نزاریه* (487ـ654)، حجتِ اعظم نماینده اصلى و تام‌الاختیار امام مستور بود. بدین مفهوم بوده كه حسن صبّاح (متوفى 518) و دو جانشین بعدى وى در الموت، حجت اعظمِ امام نزارىِ مستور شناخته شده و مسئول امور دعوت و دولت نزارى بوده‌اند تا زمانى كه امام ظهور كند (هفت باب باباسیدنا، ص 21؛ نصیرالدین طوسى، ص 148؛ ابواسحاق قهستانى، ص 23، 43). پس از اعلام قیامت در الموت در 559، طبق نظریه قیامت كه بعداً تدوین یافت، حالت وحدت روحانى با امام، فقط براى معدودى از نزاریان كه حجت امام بودند ــو احتمالاً فقط براى یك تن ــ ممكن بود (رجوع کنید به نصیرالدین طوسى، ص 122ـ123، 126ـ127).

مقام حجت در میان نزاریان دوره بعد از الموت نیز اهمیت بسیارى داشت. در سلسله مراتب دعوت نزاریه (شاخه قاسم شاهى) در دوره انجدان (از اواسط قرن نهم)، بعد از امام یك حجت قرار داشت كه حجت اعظم نامیده می‌شد. وى بالاترین عامل امور دینى و ادارى دعوت و دستیار عمده امام بود. شخص حجت در آن دوره اغلب از میان بستگان نزدیك امام نزارى انتخاب می‌شد (رجوع کنید به مستنصرباللّه ثانى، ص 41، 62؛ ابواسحاق قهستانى، ص 49ـ50، 59؛ كلام پیر، ص 51، 68، 76ـ77، 93ـ94، 101؛ خیرخواه هراتى، 1339ش، ص 3، 23، 58، 113 و بعد؛ خاكى خراسانى، ص 47، 70، 76، 79، 119). در آثار اعتقادى نزاریان دوره انجدان، به‌ویژه آثار خیرخواه هراتى (متوفى بعد از 960)، بر نقش و اهمیت حجت تأكید شده است (رجوع کنید به 1339ش، ص 20، 26، 52، 77ـ78، 82، 89ـ 90، 100، 102، 116، 120؛ همو، 1338ش، ص 1ـ2، 9، 11، 13، 21ـ 22، 28). طبق نظر خیرخواه هراتى (1339ش، همانجاها؛ همو، 1338ش، ص 11، 13، 21ـ22)، حجت از همان گوهر و ذات امام است و حجت به فضیلت «معجزه علمى» خویش، كه مراتب پایین‌تر به آن دسترسى ندارند، ذات حقیقى امام را می‌شناسد و از این‌رو منكشف حقیقت روحانى امام براى اسماعیلیان نزارى است. نزاریان تنها به میانجیگرى حجت می‌توانستند به شناخت كامل امام زمان خود موفق شوند و به رستگارى برسند (رجوع کنید به ابواسحاق قهستانى، ص 17ـ18، 43، 50، 64ـ65؛ كلام پیر، ص 26، 67ـ 68، 111ـ112، 116؛ خیرخواه هراتى، 1339ش، ص20، 23ـ24، 26، 53، 86، 118، 127 و بعد؛ همو، 1338ش، ص 1ـ2، 6، 12، 21، 23). نزاریان دوره انجدان، كه تا اواخر دوره صفوى ادامه حیات دادند، همانند نخستین اسماعیلیان، معتقد بودند كه امام و حجت او نمی‌توانند هر دو در یك زمان مستور و دور از دسترس جامعه اسماعیلیه باشند (رجوع کنید به ابواسحاق قهستانى، ص 43؛ كلام پیر، ص 67ـ68؛ خیرخواه هراتى، 1338ش، ص 2، 4ـ5). از زمان انجدان به بعد، اصطلاح «پیر» تقریباً جانشین حجت شد و به این‌معنى اسماعیلیان نزارى ایران و افغانستان و بدخشان و هند آن را حتى به شخص امام و كلیه مراتب عالىِ سازمان دعوت اطلاق كرده‌اند.

منابع :

(1) ابن‌حوشب، كتاب الرشد و الهدایة، چاپ محمدكامل حسین، در Collectanea, vol. l, Leiden 1948؛

(2) ابن‌حوقل؛

(3) ابن‌ولید، رسالة المبدأ و المعاد، در ایران و یمن، یعنى سه رساله اسماعیلى، به‌تصحیح و ترجمه و شرح فرانسوى هانرى كوربن، تهران: انستیتو ایران و فرانسه، قسمت ایرانشناسى، 1340ش؛

(4) ابواسحاق قهستانى، هفت باب، چاپ و. ایوانوف، بمبئى 1959؛

(5) ابویعقوب سجستانى، كتاب اثبات النبوات، چاپ عارف تامر، بیروت 1966؛

(6) جعفربن منصور الیمن، سرائر و اسرار النطقاء، چاپ مصطفى غالب، بیروت 1404/1984؛

(7) همو، كتاب الكشف، چاپ اشتروتمان، لندن 1952؛

(8) امامقلى خاكى خراسانى، منتخب دیوان خاكى خراسانى، چاپ و ایوانوف، بمبئى 1933؛

(9) محمدرضا خیرخواه هراتى، تصنیفات، چاپ و. ایوانوف، تهران 1339ش؛

(10) همو، فصل در بیان شناخت امام، چاپ و. ایوانوف، تهران 1338ش؛

(11) فرهاد دفترى، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره‌اى، تهران 1375ش؛

(12) محمدبن عبدالكریم شهرستانى، الملل و النحل، چاپ احمد فهمى محمد، قاهره 1367ـ1368/ 1948ـ1949، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛

(13) نعمان‌بن محمد قاضى نعمان، تأویل الدعائم، چاپ محمدحسن اعظمى، قاهره ( 1982)؛

(14) همو، كتاب اساس التأویل، چاپ عارف تامر، بیروت[? 1960[؛

(15) كلام پیر، یعنى كتاب هفت باب، چاپ و. ایوانوف، بمبئى 1352/1934؛

(16) علی‌بن محمد مستنصرباللّه ثانى، پندیات جوانمردى، چاپ و. ایوانوف، لیدن 1953؛

(17) ناصرخسرو، دیوان، چاپ مجتبى مینوى و مهدى محقق، تهران 1353ش؛

(18) همو، زادالمسافرین، چاپ محمد بذل‌الرحمان، برلین1923؛

(19) همو، كتاب جامع‌الحكمتین، چاپ هانرى كوربن و محمد معین، تهران 1332ش؛

(20) محمدبن محمد نصیرالدین طوسى، روضة التسلیم، یا، تصورات، چاپ و. ایوانوف، لیدن 1950؛

(21) هفت باب باباسیدنا، در دو رساله مختصر در حقیقت مذهب اسمعیلیه، یعنى هفت باب بابا سیدنا، و مطلوب المؤمنین، چاپ و. ایوانوف، بمبئى 1933؛

(22) حسین‌بن فیض‌اللّه همدانى، فى نسب الخلفاء الفاطمیین، قاهره 1958؛

(23) Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, vol. 1: Des origines jusqu'a la mort d'Averroes (1198), avec la collaboration de Seyyed Hossein Nasr et Osman Yahya, [Paris] 1964;

(24) Wilferd Madelung, "Das Imamat in der fruhen ismailitischen Lehre", Der Islam, 37 (1961).

/ فرهاد دفترى /