اصطلاحى در عرفان اسلامى به معناى آنچه مانع یا واسطه آشكار شدن خدا بر غیر اوست. حجاب در لغت به معناى سِتر است؛ از این‌رو، هر چه سبب شود شیئى از شىء دیگر پوشیده و پنهان گردد، حجاب نامیده می‌شود (خلیل‌بن‌احمد؛ ابن‌منظور، ذیل «حجب»). همچنین حجاب به معناى مانع و حائل میان بیننده و شىء مرئى است (طریحى، ذیل «حجب»). علاوه بر این، در معنایى عام هرگونه مانعِ میان دو چیز را حجاب نامیده‌اند (رجوع کنید به خلیل‌بن‌احمد؛ ابن‌منظور، همانجاها).

در عرفان اسلامى، حجاب به معانى متناظر با معناى لغوى آن (سِتر و پرده) به كار رفته است (رجوع کنید به روزبهان بقلى، 1344ش، ص 163، 201؛ ابن‌عربى، فتوحات، ج 4، ص 215). صورتها و تعینات موجودات یا صورتهایى كه خدا به واسطه آنها بر بنده خود آشكار می‌شود، حجاب و ستر او هستند. در بیانى فنی‌تر، حجاب به معناى انطباع صور كَوْنى (مادّى و دنیوى) در قلب است به گونه‌اى كه تمام آن را فراگیرد و امكان تجلى حقایق در قلب وجود نداشته باشد (عبدالرزاق كاشى، 1379ش، ص 233) و در حقیقت هر آنچه سالك را از حق باز دارد، حجاب است. بر این پایه، علوم و معارف یا كشف و شهود سالك و نیز هستى او همه حجاب‌اند (روزبهان بقلى، 1344ش، ص 572).

معناى اصطلاح حجاب و مرادفهاى آن، در نسبت با سه ركن اساسى آموزه‌هاى عرفانى (یعنى ذات حق، عالَم و انسان)، روشن می‌شود. اگرچه خدا بالنسبه به خویش از هرگونه حجابى مبراست، در نسبت انسان با خدا مراتب متعددى از حجاب و پوشیدگى وجود دارد كه با مراتب سلوكى ارتباط وثیقى دارند. از سوى دیگر، معناى عالم نیز پیوند نزدیكى با معناى حجاب دارد.

مكاشفه (رجوع کنید به كشف و شهود*) آگاهى به غیب و ماوراى حجاب است، اما این بدان معنا نیست كه هر چیزى به مدد مكاشفه قابل درك و شناخت است، زیرا حق تعالى از حیث حقیقت و هویت غیبىِ اطلاقى و بدون تعین خویش در حجاب عزت خود است (فنارى، ص 252). به گفته ابن‌عربى (فتوحات، ج 2، ص 129)، حجاب عزت همان حیرتى است كه مانع از شناخت حقیقت ذات حق است (نیز رجوع کنید به حیرت*). به گفته شعرانى (ص 105)، مراد ابن‌عربى از حجاب عزت یا حجاب عظمت، احاطه نداشتن بر حق تعالى است. كبریا (عظمت) نیز در حدیث قدسىِ «كبریا رداى من است»، حجابى است كه مانع از شناخت ذات خداست (ابن‌عربى، فتوحات، ج 2، ص 104).

حق تعالى از حیث ذاتش بر موجودات تجلى نمی‌كند و تجلى و ظهور او (رجوع کنید به تجلى*) از پشت حجابهاى اَسمائى است (رجوع کنید به قیصرى، ص 414). اسماء الهى، به معناى ظهور ذات خدا به همراه صفات كمالى او، حجابهاى ذات‌اند (همان، ص 43ـ 44)، اما براى اعیانِ ممكن، علت خلق و ایجاد هستند؛ لذا گفته شده است كه موجودات ممكن از وراى (به واسطه) حجابِ اسماء به مرتبه امكان رسیده‌اند (رجوع کنید به ابن‌عربى، فتوحات، ج 2، ص 110ـ 111). اسماء الهى علاوه بر اینكه حجاب ذات مقدّس الهی‌اند، در عین حال هر یك حجاب اسماء دیگرند (همان، ج 1، ص 656). علاوه بر حجاب اسماء، مرتبه جامع اسماء و صفات نیز (كه از آن به واحدیت و گاه عَماء یاد می‌شود)، از حجابهاى خداست (رجوع کنید به قیصرى، ص 43). اصطلاح عماء ریشه در روایتى از پیامبر اكرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله دارد كه از ایشان درباره جایگاه حق قبل از خلق سؤال شده و پاسخ داده‌اند كه در عماء بود (كان فى عَماء؛ رجوع کنید به عبدالرزاق كاشى، 1379ش، ص426). عماء در اصطلاح عرفا گاه به احدیت و گاه به واحدیت اطلاق شده است (آملى، 1367ش، ج 1، ص 439). صفات و نعوت الهى نیز به اعتبار اینكه حائلى میان حق و خَلق‌اند و نیز به اعتبار اینكه تجلى و ظهور ذات‌اند، از جمله حجابها هستند (رجوع کنید به ابن‌عربى، فتوحات، ج 4، ص 163؛ عبدالرزاق كاشى، 1370ش، ص 330).

در عرفان اسلامى براى خدا حجابهاى نورى و ظلمانى ذكر شده است. این قسم از حجابها برگرفته از این روایت پیامبر اكرم است: «اِنَّ لِلّه سَبْعینَ ألفَ حِجابٍ مِن نُورٍ و ظُلمةٍ لَو كَشَفَها لَأحْرَقَتْ سُبَحاتِ وَجهِهِ ما أدرَكَهُ بَصَرُهُ مِن خَلقِه» (وجه‌اللّه تعالى هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت دارد و اگر آن حجابها را از رویش كنار زند، انوار رویش به هر خَلقى كه رسد او را می‌سوزاند). به گفته ابن‌عربى (فتوحات، ج 2، ص 159)، این حجابها بسیار لطیف‌اند، چنان‌كه از سویى آنها را نمی‌بینیم و از سوى دیگر، و به‌رغم وجود چنین حجابهایى، خداوند فرموده است: «نَحْنُ أقرَبُ اِلیهِ مِن حَبْلِ الوَرید» (ما از شاهرگ او به او نزدیك‌تریم، ق16:). رفع حجابهاى نورى و ظلمانى كه حق بدانها از عالم مُحتَجِب شده، از آن‌رو سبب سوختن مخلوقات می‌شود كه حقیقت موجودات ممكن را نور و ظلمت تشكیل می‌دهد؛ لذا، همواره از وراى حجاب هستى خود به خدا نظر می‌كنند و اگر این حجابها رفع شوند وجود امكانى آنها نیز زایل خواهد شد و از همین‌رو خدا لازمه ارتفاع این حجابها را سوختن مخلوقات دانسته است (ابن‌عربى، فتوحات، ج 3، ص 276). خداوند در قرآن (نور: 35) نیز خود را نور آسمانها و زمین خوانده است. بر این اساس، ابن‌عربى (فتوحات، ج 4، ص 38) معتقد است قسمى از نور وجود دارد كه بدان می‌شود اشیا را ادراك كرد، ولى خود آن ادراك نمی‌شود. در این حالت، نور براى انسان در حجاب است. وى در جاى دیگر (فصوص، ج 1، ص 54) حجابهاى ظلمانى حق تعالى را اجسام طبیعى و حجابهاى نورى او را ارواح لطیفه دانسته است كه هر دو مظهر صفات‌اند، اگر چه از جهتى پوشاننده ذات محسوب می‌شوند (نیز رجوع کنید به خوارزمى، ج 1، ص 94). قیصرى (ص 788ـ789) حجابهاى نورى و ظلمانى حق متعال را مراتب تجلى و ظهور دانسته است. عبدالرزاق كاشى (1370ش، ص 331) فناى خلق را به رفع حجابهاى نورانى و ظلمانى جلال دانسته است. از نظر او، این رفع حُجُب با سوختن حجابهاى مزبور بر اثر نور جمال وجهِ باقى، تحقق می‌یابد. همچنین حجابهاى نورى می‌توانند حضرت اسمائى باشند، زیرا اسماء الهى حجاب طلعت ذات الهی‌اند، به این اعتبار كه مانند روى آیینه‌اند كه ذات الهى در آنها ظهور نموده است. همچنین ممكن است حجابهاى نورى، ظهور اسماء در مرتبه عالم ظاهر باشند و اعیان خارجى نیز حجابهاى ظلمانى باشند (قیصرى، ص 396، پانویس 149، تعلیقه امام‌خمینى). حكیم قمشه‌اى (ص 209ـ210) ناپاكیهاى مقام نفس را حجابهاى ظلمانى، و انوار مقام قلب و پرتوهاى مقام روح را حجابهاى نورانى دانسته است كه سالك با «سفر من الخلق الى الحق» آنها را رفع می‌كند و به مقصود می‌رسد، آنگاه جمال حق‌تعالى را مشاهده می‌كند و ذاتش در او فانى می‌گردد.

بنابر آموزه‌هاى عرفانى، تمام ماسوی‌اللّه حجاب حق‌اند و ضخیم‌ترین حجاب میان سالك و حق تعالى، خودِ عالَم است (رجوع کنید به ابن‌عربى، فتوحات، ج 4، ص 112؛ همو، فصوص، ج 2، تعلیقات عفیفى، ص 203). عالم نه تنها حجاب حق است بلكه عین حجاب بر نفس خویش نیز هست. تعین و اِنّیتى كه عالَم بدان عالَم است و از حق تعالى متمایز می‌گردد، عین حجاب آن است و در صورتى كه این حجاب مرتفع گردد عالم منعدم می‌شود (قیصرى، ص 397؛ نیز رجوع کنید به جندى، ص 183ـ184). قیصرى از منظر دیگرى به حجاب عالم و تأثیر آن در ادراك حق نگریسته است. به گفته وى (ص 398)، عالَمْ حق را آن چنان كه هست درك نمی‌كند، اما مظهر حق تعالى است و به دلیل همین مظهریت، مشتمل بر اوست؛ لذا، فی‌الجمله حق را درك می‌كند.

این تبیینها از شأن و منزلتِ هستی‌شناسانه حجاب، نوعى اجتناب‌ناپذیرى را براى حجاب به منزله واسطه ارتباط حق با خلق به رسمیت می‌شناسد. در نظر ابن‌عربى (فتوحات، ج 4، ص 215)، بنابر آیه «وَ ما كان لِبشرٍ أنْ یكَلِّمَهُ اللّهُ اِلّا وَحْیاً أو مِن وَراءِ حِجابٍ أو یرْسِلَ رَسولاً...» (و هیچ بشرى را نرسد كه خدا با او سخن گوید جز از راه وحى یا از فراسوى حجابى یا فرستاده‌اى بفرستد...؛ شورى: 51)، خودِ آن صورتى كه حق در آن بر عبد خود تجلى می‌كند یا رسولى كه واسطه وحى است، ستر و حجاب حق است (نیز رجوع کنید به همان، ج 1، ص 410، كه ذیل این آیه صورتى را كه تجلى در آن وقوع می‌یابد نزدیك‌ترین حجابها به حق می‌داند). همچنین رسول‌اللّه، بنابر آیه «... فَأجِرْهُ حتّى یسْمَع كَلامَ اللّه...» (...او را پناه ده تا كلام خدا را بشنود...؛ توبه: 6)، اگرچه نقش متكلم را ایفا می‌كند، خود ستر و حجاب كلام الهى است. ابن‌عربى در فقره دیگرى (فتوحات، ج 2، ص 71)، درباره تكلم حق از وراى حجاب، می‌گوید مراد شنواندن از وراى حجاب، حروف مقطعه و اصوات یا حجاب گوش شنونده یا حجاب بشریت است كه در این حالت خدا از طریق اشیا سخن می‌گوید، كما اینكه موسى علیه‌السلام وقتى به آن درخت رسید، این ندا را شنید كه من خدا هستم. وى ( فتوحات، ج 4، ص 43) همچنین حجاب عبد را از خود او می‌داند، زیرا وجودش عین حجاب است. روایتى منقول از امام موسى كاظم علیه‌السلام (لَیس الحجابُ بَینه و بَین خَلقُه اِلّا خلقُه) نیز مضمون این سخن را تأیید می‌كند (مجلسى، ج 3، ص 327؛ قیصرى، ص 398، پانویس 152، تعلیقه آشتیانى).

حجاب به منزله مانعى در برابر ادراك خدا تنها در مورد انسان معنا دارد. بر همین اساس، عرفاى مسلمان در آثار خود از مصادیق حجاب براى انسان سخن گفته‌اند. مهم‌ترین و مقدّم‌ترین حجاب انسان، قبل از هر حجاب دیگرى، نفس اوست. به گفته ابوسعید ابوالخیر، سخت‌ترین حجاب میان بنده و خدا دعوى نفس است (رجوع کنید به محمدبن منوّر، بخش 1، ص 287). ذوالنّون مصرى نیز سخت‌ترین حجابها را دیدن نفس می‌داند (رجوع کنید به عطار، ص 148). ابن‌عربى (فتوحات، ج 3، ص 140) بزرگ‌ترین حجاب را حجاب نظر به نفس دانسته است (نیز رجوع کنید به روزبهان بقلى، 1973، ص 16).

افزون بر حجاب نفس، متون عرفانى مشحون از بحثها و بررسیهاى عمیق درباره حجابهاى قلب و آثار این حجابها بر آن است. هنگامى كه قلب به علم اسباب مشغول شود و از علم باللّه وامانَد، همین تعلق او به غیر، حجابِ قلب است؛ البته خدا در تجلى دائم است و به این معنا براى تجلى او حجاب یا انقطاعى متصور نیست، اما آنچه مانع از تجلى حق بر قلب است، اشتغال و تعلق قلب به غیر است (ابن‌عربى، فتوحات، ج 1، ص 91).

ابن‌عربى (فتوحات، ج 1، ص 258) حجاب را معیار و محكى براى برترى اعمال عبادى قرار می‌دهد. به اعتقاد او نماز، مناجاتِ (مكالمه) از وراى حجاب است، اما نتیجه روزه لقاءاللّه و مشاهده است و بر این پایه، روزه از نماز كامل‌تر است. دعا نیز در نظر ابن‌عربى (فتوحات، ج 4، ص 177) از جمله حجابهاست و عبادت، حتى عبادت انسان كامل، همیشه از طریق حجاب اسما و صفات واقع می‌شود (رجوع کنید به قیصرى، ص 579، پانویس، تعلیقه امام‌خمینى). روزبهان بقلى (1973، ص 169) نیز اشتغال به وظایف عبودیت را از لطیف‌ترین حجابها دانسته است. به گفته ابن‌عربى (فتوحات، ج 1، ص 650)، تكلم از پشت حجاب شامل تكلم انسان با خدا نیز می‌شود، زیرا انسان نیز از پشت حجاب با خدا سخن می‌گوید. وى (فتوحات، ج 2، ص 601ـ 602) با اشاره به نظر كسانى كه معتقد بودند در تكلم حق با بنده فقط حجاب بشریت در كار است و با خروج از بشریت حجاب نیز رفع می‌گردد، با این رأى مخالفت كرده و گفته است كه وراى بشریت حجابهاى دیگرى هست كه خدا از پس آنها با بنده سخن می‌گوید. به گفته وى (فتوحات، ج 3، ص 332)، مكالمه از وراى حجاب كه در آیه 51 سوره شورى به آن اشاره شده، خطابى الهى است كه بر سمع واقع می‌شود، برخلاف وحى كه بر قلب القا می‌شود. مشاهده حق نیز از وراى حجاب است.

اما مشاهده و رؤیت*، كه از پشت حجاب میسر می‌شود، خود نیز حجاب است، زیرا به واسطه رؤیت، بزرگى شأن مرئى نزد رؤیت كننده ساقط می‌شود (همان، ج 4، ص 413). به دیگر سخن، رؤیت حجابى است بر قدر و منزلت مرئى و این از آن روست كه رؤیت كننده تنها صورت مرئى را می‌بیند مگر اینكه بداند چه چیزى را دیده است و بداند آنچه او دیده تنها صورتى بوده است و حقیقتِ مرئى نیست (همان، ج 4، ص 420). بر پایه تأكیداتى كه بر رؤیت از وراى حجاب رفت، داستان حضرت موسى علیه‌السلام و تقاضاى او براى رؤیت خدا (اعراف: 143) نیز تفسیرى دیگر می‌یابد.

گذشته از معناى هستی‌شناسانه حجاب، از منظر سلوكى نیز آثار حجاب بر سالك و طرق رفع حجاب، از دیگر مباحث مهم موضوع حجاب در متون عرفانى است، زیرا اهمیت حجاب در عرفان اسلامى بیشتر به آثار آن بر سالك و سعادت یا شقاوت او مربوط می‌شود، زیرا سعادت سالك در گرو قرب معنوى، شناخت و معرفت ربّ است و حجاب و آثار آن مانع از نیل به چنین جایگاهى است؛ لذا، شناخت آثار حجاب نیز، افزون برشناخت حجاب و اقسام آن، در طریقت صوفیه اهمیت بسزایى دارد. از جمله آثار حجاب، عدم سماع تسبیح موجودات است، در حالى كه اهل كشف قادر به شنیدن تسبیح موجودات‌اند (بالی‌زاده، ص 62). حجابِ حواس و عقل، مانع ظهور اسرار باطنى است (فرغانى، ص 98). عهد الست، كه براثر كثرت ظهورات، در حجاب نسیان رفته، بر اثر توبه و تذكر و علم و خرق حجاب كثرت، ظاهر می‌شود (همان، ص 155). روزبهان بقلى (1973، ص 252) براى حجاب ارزش تربیتى نیز قائل است. به گفته وى، عالمِ ملكوت پر از حجاب است و خدا ولىِّ خود را در تمام این حجابها به انوار غیب تربیت می‌كند تا درست و استوار گردد، آنگاه این حجابها برداشته می‌شود و سالك، جمالِ حضرت حق را می‌نگرد.

رفع حجابهاى سلوكى و عوامل رفع این سنخ از حجابها نیز از نظر عرفاى مسلمان دور نمانده است. غزالى (ج 3، ص 205) مال و مقام و تقلید و معصیت را حجاب میان مرید و حق دانسته و بر آن است كه حجاب مال به خارج شدن آن از دارایى شخص (مگر به قدر ضرورت) مرتفع می‌شود و حجاب مقام به دورى از موضع آن. ترك تعصب به مذاهب، راه رهایى از تقلید است و حجاب گناه، با توبه و عزم بر بازنگشتن به گناه مرتفع می‌شود. از نظر غزالى (ج 3، ص 132)، رفع حجاب به طور كامل با مرگ است اما در بیدارى نیز كشف حجاب به لطف خفى از سوى حق ممكن است. ابن‌عربى (فتوحات، ج 2، ص 241) رفع حجاب از قلب را منوط به ذكر و تلاوت قرآن دانسته است. پس از جلاى قلب، نورى در آن پدیدار می‌شود كه چون با نور وجود حق، كه بر تمام موجودات گسترده است، توأم گردد مُغَیبات ــآنچنان كه هستندــ بر او آشكار می‌گردد؛ اما آملى (1368ش، ص 451) رفع حجاب را به خیرى نسبت داده است كه خدا براى بنده‌اش می‌خواهد.

در متون عرفانى، در كنار اصطلاح حجاب و مترادفات آن، كلماتى همچون غِشاوه، لِبْس، سِتر، ران، رَین، غین، و صَداء نیز به كار رفته است. غشاء و غشاوه به معناى پوششى است كه روى آیینه دل را می‌پوشاند و دیده بصیرت را تاریك می‌سازد (رجوع کنید به عبدالرزاق كاشى، 1981، ص 167). صَداء به معناى زنگ‌زدگى فلزات و در اصطلاح، حجاب رقیقى است كه با نور تجلى زایل می‌شود (همان، ص 168). لبس صورتى عنصرى (مادّى) است كه حقایق روحانى را می‌پوشاند (همان، ص 72؛ نیز رجوع کنید به تلبیس*). ران حجابى است میان دل و عالم قدس (عبدالرزاق كاشى، 1981، همانجا؛ نیز رجوع کنید به مطفّفین: 14). هجویرى (ص 567) رَین را حجابى بر دل می‌داند كه كشف آن جز به طریق ایمان ممكن نیست، و لذا مؤمن به رین متصف نمی‌شود. غین به معناى احتجاب از شهود در عین صحت اعتقاد و ایمان است (عبدالرزاق كاشى، 1379ش، ص 444). روزبهان بقلى (1344ش، ص 629) غین را عارضى ناشى از امتحان حق می‌داند كه بر دل عارف می‌رسد. افزون بر این، خرّاز به نقل روزبهان‌بقلى (1973، ص 187) غین را مخصوص انبیا و بزرگان اولیا دانسته است. مستند صوفیه درباره وقوع غین درباره نبی‌اكرم این روایت است: «اِنّه لَیغان على قلبى و اِنىّ لَأستغفِرُ اللّهَ فى كل یومٍ مائةَ مرّةٍ» (تاریكى بر دلم می‌آید پس هر روز صد مرتبه از خدا آمرزش می‌خواهم؛ نیز رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 373، كه این روایت را ضعیف دانسته است). همچنین در قرآن از غلاف قلب سخن گفته شده است (رجوع کنید به بقره: 88؛ نساء: 155). غلاف قلب همان حجاب است كه روى قلب را می‌پوشاند و مانع از درك آخرت می‌شود (رجوع کنید به قیصرى، ص 804).

منابع :

(1) علاوه بر قرآن؛

(2) حیدربن على آملى، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، چاپ هانرى كوربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران 1368ش؛

(3) همو، المقدمات من كتاب نص‌النصوص فى شرح فصوص الحكم لمحیی‌الدین ابن‌العربى، ج 1، چاپ هانرى كوربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران 1367ش؛

(4) ابن‌عربى، الفتوحات‌المكیة، بیروت: دارصادر، (بی‌تا.)؛

(5) همو، فصوص‌الحكم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفى، تهران 1370ش؛

(6) ابن‌منظور؛

(7) ابونصر سراج، كتاب اللُّمَع فی‌التصوف، چاپ رینولد آلن‌نیكلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛

(8) مصطفی‌بن سلیمان بالی‌زاده، شرح فصوص‌الحكم لابن عربى، بیروت 1422/2002؛

(9) مؤیدالدین‌بن محمود جندى، شرح فصوص‌الحكم، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، مشهد 1361ش؛

(10) خلیل‌بن احمد، كتاب‌العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم 1409؛

(11) حسین‌بن حسن خوارزمى، شرح فصوص‌الحكم محی‌الدین‌بن عربى، چاپ نجیب مایل هروى، تهران 1364ش؛

(12) روزبهان بقلى، شرح شطحیات، چاپ هانرى كوربن، تهران 1344ش؛

(13) همو، كتاب مشرب الارواح و هوالمشهور بهزار و یك مقام (بِألفِ مقامٍ و مقامٍ)، چاپ نظیف محرم خواجه، استانبول 1973؛

(14) عبدالوهاب‌بن احمد شعرانى، الیواقیت و الجواهر فى بیان عقاید الاكابر، بیروت 1418/1997؛

(15) فخرالدین‌بن محمد طریحى، مجمع‌البحرین، چاپ احمد حسینى، تهران 1362ش؛

(16) عبدالرزاق كاشى، اصطلاحات الصوفیة، چاپ محمدكمال ابراهیم جعفر، (قاهره) 1981؛

(17) همو، شرح... فصوص‌الحكم، قم 1370ش؛

(18) همو، لطائف الاعلام فى اشارات اهل‌الالهام، چاپ مجید هادی‌زاده، تهران 1379ش؛

(19) محمدبن ابراهیم عطار، تذكرةالاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران 1378ش؛

(20) محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت 1412/1992؛

(21) سعیدالدین‌بن احمد فرغانى، مشارق‌الدّرارى: شرح تائیه ابن‌فارض، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1357ش؛

(22) محمدبن حمزه فنارى، مصباح‌الانس، در محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوى، مفتاح‌الغیب، چاپ محمد خواجوى، تهران 1374ش؛

(23) محمدرضابن ابوالقاسم قمشه‌اى، مجموعه آثار حكیم صهبا، چاپ حامد ناجى اصفهانى و خلیل بهرامى قصرچمى، اصفهان 1378ش؛

(24) داوودبن محمود قیصرى، شرح فصوص‌الحكم، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1375ش؛

(25) مجلسى؛

(26) محمدبن منوّر، اسرارالتوحید فى مقامات الشیخ ابی‌سعید، چاپ محمدرضا شفیعى كدكنى، تهران 1366ش؛

(27) علی‌بن عثمان هجویرى، كشف‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران 1383ش.

/ حسن ابراهیمى /