اصطلاحى پركاربرد در تصوف و عرفان، به‌معناى حالتى كه بی‌اختیار در ضمیر سالك پدیدار و در مدت كوتاهى ناپدید می‌شود اما اثرى نافذ و ماندگار از خود برجاى می‌گذارد.

حال (مؤنث آن: حالت، جمع آن: احوال و حالات) در لغت به معناى نوعِ خاصِ بودنِ انسان (كیüنَةُالانسان) اعم از خوب و بد و به‌طور كلى به‌معناى وضع و صفت و چگونگى است (خلیل‌بن احمد، ج3، ص298ـ299؛ جوهرى، ج 3، ص1680؛ ابن‌منظور، ج 3، ص 402، ذیل «حول»). درباره نحوه راه یافتن این واژه به اصطلاحات صوفیان، ماسینیون (ج 3، ص 77) معتقد است كه حارثِ محاسبى* آن را از پزشكان اقتباس كرده است. در سیاق علمِ پزشكى، حال به حالتِ تعادلِ اعمالِ زیستىِ موجود زنده دلالت دارد، اما در علم‌النفس و اخلاق فلسفى اصطلاح حال به معناى امر سریع‌الزوال، در كنار ملكه به معناى صفت ثابتِ نفس، در آثار متقدم فلسفى به‌كار رفته است (رجوع کنید به افنان، ص 82، 283). اگر این اصطلاح از طریق ترجمه آثار یونانى به نوشته‌هاى فیلسوفان مسلمانى چون فارابى و ابن‌سینا راه یافته باشد (رجوع کنید به همانجاها)، در این صورت داورى ماسینیون كامل نخواهد بود، زیرا دو اصطلاح حال و مقام (رجوع کنید به مقام/ مقامات*) در تصوف همان شأنى را نسبت به یكدیگر دارند كه اصطلاحات حال و ملكه در اخلاق فلسفى قدما داشته‌اند و این امر، احتمال اقتباس این واژه را از علم‌النفسِ فلسفىِ رایج تقویت می‌كند.

حال، در اصطلاح صوفیان، معنا یا واردى از قبیل حزن و سرور یا قبض و بسط است كه به واسطه صفاى قلب* بر اثر ذكر خدا، در اوقاتى مانند نماز، سماع و خلوت، پدید می‌آید (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 42؛ عَبّادى، ص 199ـ200)، به همین دلیل برخى گفته‌اند حالْ ذكرِ خفى است (رجوع کنید به ابونصر سراج، همانجا؛ عمربن محمد سهروردى، ص 471). در بیان تمثیلى صوفیان، صاف و شفاف بودن دل به تابش نورهاى غیبى راه می‌دهد كمااینكه كدورت دل بر اثر غفلت، راه را بر این نورها می‌بندد؛ هرچه صفاى دل بیشتر باشد حال غالب‌تر است (رجوع کنید به عبّادى، همانجا). رابطه ساخت معنایى «حال» با «قلب» در بادى نظر، ذهن را به كشف نوعى دوگانگى و عدم انسجام نهفته در سخنان صوفیان رهنمون می‌شود. از سویى محلِ حال، وقت* و مُدرِك وقت، قلب است (همان، ص200؛ نیز رجوع کنید به ادامه مقاله) و بر این اساس حال، معامله (عمل) قلب است (رجوع کنید به عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، ص 76)، لذا به اختیار یا كوشش و اكتساب سالك نیست، بلكه موهبت و عنایت حق است (ابونصر سراج، همانجا؛ هجویرى، ص 225؛ قشیرى، ص 57) و از همین‌رو سالك قدرت جذب یا حتى دفع آن را ندارد (هجویرى، همانجا). همه كسانى كه در باب احوال سخن گفته‌اند یكى از مهم‌ترین ویژگیهاى حال را، در مقابل مقام، همین دانسته‌اند كه احوال از جمله مواهب‌اند كه خداوند به صرف فضل خویش به بنده عطا می‌كند، برخلافِ مقامات كه از طریق ریاضت و مجاهده حاصل می‌شوند و اكتسابی‌اند (قشیرى؛ هجویرى، همانجاها). از سوى دیگر، و به‌رغم این سخنان، براساس دیگر تعالیم صوفیان، احوال ثمره اعمال‌اند و هركس در تصحیح اعمال نكوشد از احوال بهره‌اى نمی‌برد (رجوع کنید به كلاباذى، ص 86؛ عمربن محمد سهروردى، همانجا؛ علاءالدوله سمنانى، ص 296). با این همه، پاره‌اى از نوشته‌هاى صوفیان نسبت میان موهوبى و اكتسابى بودن احوال را روشن‌تر می‌كند. عبدالرزاق كاشى (1413، قسم 1، ص 52) احوال را بر دو گونه می‌داند : آنهایى كه میراث عمل صالح و نفس تزكیه یافته‌اند و آنهایى كه از سوى حق و صرفآ از روى امتنان او بر قلب سالك نازل می‌شوند. اما به عقیده عمربن محمد سهروردى (ص470)، با آنكه در تداول اقوالِ مشایخ، مقامات از مكاسب دانسته شده‌اند و احوال از مواهب، درواقع هم احوال و هم مقامات تماماً مواهب‌اند. مكاسب در دل مواهب و مواهب در ضمن مكاسب‌اند، با این تفاوت كه در احوال، موهبت آشكار و كسب پنهان است و در مقامات، كسب آشكار و موهبت پوشیده است.

ویژگى مهم و مناقشه‌برانگیز دیگرى كه معناى حال را در تقابل با مقام آشكار می‌كند این است كه حال دوام ندارد و مانند درخشش برقى در آسمان ضمیر سالك پدید می‌آید و در فاصله كوتاهى ناپدید می‌شود. تقریبآ تمام نویسندگان صوفیه این سخن جنید را نقل كرده‌اند كه احوال مانند برق‌اند، اگر ماندند آن حدیثِ نفس (آمیخته به هواى نفس) است (رجوع کنید به ابونصر سراج؛ قشیرى، همانجاها؛ هجویرى، ص 226؛ قس سُلمى،1960، ص 317، این سخن را به ابوالحسن دینورى نسبت داده است). اختلاف‌نظر در این باب گویا از همان ابتدا وجود داشته است و در مقابل رأى مذكور، برخى به دوام احوال معتقد بوده‌اند. اولین گزارشها درباره این موضوع، از ابونصر سراج (ص 334ـ335) و قشیرى (ص 57ـ58) و هجویرى (ص 225ـ226) است. منبع اخیر رأى حارث محاسبى و استدلال او را نقل می‌كند كه اگر احوالى، همچون محبت و شوق، دوام نداشته باشد نه محبْ محب خواهد بود نه مشتاقْ مشتاق و تا زمانى كه این احوال صفت بنده نشود اسم آنها بر او قابل اطلاق نیست. موافقان دوام احوال، در تأیید نظر خویش، سخنى را از ابوعثمان حیرى (متوفى 298) نقل می‌كنند كه چهل سال است خدا مرا در حالى نگاه نداشته كه به آن اكراه داشته باشم. به عقیده ایشان، اگر واردى دوام نداشته باشد باید آن را از قبیل لوایح و طوالع و بواده* (اقسامى از انوار و واردات غیبى) دانست كه مقدمات احوال‌اند نه خود احوال (قشیرى، ص 58؛ عمربن محمد سهروردى، ص 471). با این همه، رأى غالب در میان صوفیه عدم دوام احوال است و اغلب ایشان تفاوت حال و مقام را همین می‌دانند كه حال، حالتى است كه دوام ندارد و اگر مداومت یابد دیگر حال نیست بلكه به مقام تبدیل شده است (رجوع کنید به قشیرى، ص 57ـ58؛ عین‌القضاة، ص 321ـ322؛ عبدالرزاق كاشى، 1413، قسم 1، ص 81). در دفاع از این رأى، برخى صوفیان خواسته‌اند نشان دهند كه معناى اصطلاحى حال و مقام در معناى لغوى آنها مندرج است (رجوع کنید به هجویرى، ص 226؛ غزالى، ج 4، ص 411)؛ به این معنا كه حال را به دلیل تحولش حال، و مقام را به سبب ثبوت و استقرار آن مقام نامیده‌اند (عمربن محمد سهروردى، ص 469؛ براى بیان دیگر از همین نظر رجوع کنید به عبدالرزاق كاشى، 1413، قسم 1، ص 52). ابن‌عربى (ج 2، ص 384ـ385) نیز تحلیلى زبانى (لغوى) از ریشه این اختلاف‌نظر به دست داده است. به عقیده او كسانى كه حال را از حلول (حلَّ) مشتق می‌دانند (در این صورت حرف ل در كلمه حال مشدد خواهد بود) حكم به دوام آن می‌دهند (نیز رجوع کنید به عزالدین كاشانى، ص 126) اما كسانى كه آن را از ریشه حَوْل (حال، یحُول) می‌دانند، به عدم بقاى حال قائل‌اند. وى براى این قول، با استناد به خلاق بودن خداوند و آیه كُلَّ یوْمٍ هُوَ فِى شَأن (الرحمان: 29)، بر این رأى استدلال می‌كند كه حال، همچون عرض نزد متكلمان، دوام و بقا ندارد (ج 2، ص 385؛ براى تفسیر متفاوت ابن‌عربى از سخن ابوعثمان حیرى رجوع کنید به همان، ج 2، ص 384ـ385).

عمربن محمد سهروردى (همانجا)، براساس علم‌النفس صوفیانه، فرایندى را كه در آن حال به مقام بدل می‌شود توضیح داده است: در ابتدا طلبى در باطن بنده پدید می‌آید، اما با غلبه صفات نفس این حال ناپدید می‌شود. این ظهور و زوال متناوبآ ادامه دارد تا اینكه با كمك خدا حال غالب می‌شود و نفس را مقهور خویش می‌سازد و به‌این ترتیب آن حال در نفس، مقام و استقرار می‌یابد. از این مقام جدید احوالى پدید می‌آید و سیر پیشین تا رسیدن به مقام بعدى ادامه می‌یابد. براساس این توضیحات حال و مقام در اصل یك چیزند و تفاوتشان تنها در موقت یا دائم بودن است، اما در بسیارى از متون صوفیه مقامات غیر از احوال‌اند. ابوطالب مكّى (ج 2، ص 152) مقامات را مقامات یقین می‌داند و معتقد است هر مقامى احوال متعددى دارد كه مختص آن مقام‌اند. به این‌ترتیب، هر دسته‌اى از احوال ذیل یكى از مقامات قرار می‌گیرند (رجوع کنید به همان، ج 2، ص 158ـ159). حال همچون توشه و مَركب راه، و مقام منزلگاههاى بین راه است (نجم‌الدین كبرى، ص 185ـ186؛ نیز رجوع کنید به مستملى، ربع 3، ص 1146ـ1148). این تشویش و تشتت در بحث از تعداد و ترتیب احوال نیز وجود دارد و از قضا با تبیین صوفیان از نقش احوال در كیفیت تكوین اعتقادات (رجوع کنید به ادامه مقاله) كاملا سازگار است. به این معنا كه همین اختلاف و تكثر در بحث از چیستى احوال نیز به اختلاف و تكثرِ احوال قائلان بازمی‌گردد.

معمولاً ذوالنّون مصرى* (متوفى 245) را اولین كسى می‌دانند كه احوال و مقامات را تعریف و این دو را از یكدیگر متمایز كرده است (رجوع کنید به نویا، ص 141ـ142؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «حال»؛ بالدیك، ص 35)، اما نویا (همانجا) معتقد است نظریه احوال به‌خطا به ذوالنّون نسبت داده شده زیرا این مطلب پیش از او در تفسیر منسوب به امام جعفرصادق علیه‌السلام (رجوع کنید به تفسیر امام جعفرصادق*) وجود داشته و ذوالنّون صرفآ آن را نشر داده است (نیز رجوع کنید به بالدیك، همانجا). نویا (ص 195) همچنین شقیقِ بلخى* (متوفى 194) را، به‌عنوان نخستین صوفی‌اى كه به توالى و تسلسل پویاى احوال توجه كرده، بر ذوالنّون مقدّم داشته است. گفته سلمى در كتاب طبقات الصوفیة (ص 54) مؤید این داورى نویاست. سلمى، با اندكى احتیاط عالمانه، شقیق را نخستین كسى دانسته كه در خراسان از «علوم احوال» سخن گفته است. هم‌زمان با ذوالنّون، در آثار حارث محاسبى نیز به برخى احوال اشاراتى وجود دارد (رجوع کنید به 1409، ص 105، 170؛ همو، 1406، ص 279ـ280). ابونصر سراج نیز (ص130)، پس از ذكر روایتى از حضرت على علیه‌السلام درباره ایمان، می‌گوید اگر این سخنان از ایشان باشد اولین كسى كه در باب مقامات و احوال سخن گفته على علیه‌السلام است. با در نظر گرفتن این نكات، ذوالنّون احتمالا اولین كسى است كه معارف پیشینان را درباره احوال و مقامات تنظیم و تثبیت كرده است.

در سیاقى متفاوت اما مرتبط با تفكیك و تقابل احوال و مقامات، به تفكیكهایى نظیر حال و قال، و حال و علم برمی‌خوریم. در این سیاق، حال بیشتر به‌معناى تحقق و فعلیت یافتن مراتب معرفتى در وجود سالك است. بر این اساس می‌توان گفت حیات معنوىِ صوفى مبتنى بر احوال و تبدلات آن است. تصوف از جهتى علم احوال است (رجوع کنید به كلاباذى، ص 86) و «قال» (هم به معناى علم بحثى هم به معناى بازگویى بی‌عمل و بی‌تأمل سخنان معنوىِ حتى خود صوفیان) جایگاهى در تصوف ندارد و همواره تحقیر می‌شود. تقابل حال و قال از مضامین مؤكد و مكرر صوفیان بوده است (براى نمونه رجوع کنید به داستان احتمالا ساختگى دیدار شمس تبریزى و مولوى در نفحات‌الانس جامى، ص 468؛ نیز رجوع کنید به مولوى، ج 1، دفتر 2، بیت 1759؛ نیز براى قولى از رُوَیم رجوع کنید به انصارى، 1362ش، ص 326). محمدبن منوّر (بخش 1، ص 261) شكوه ابوسعید ابوالخیر را نقل كرده است كه تصوف در ابتدا قسمى حال بود سپس به قال بدل شد و اكنون حال و قال رفته و آنچه بر جاى مانده احتیال (حیله‌گرى و نیرنگ‌بازى) است. غزالى (ج 5، ص80)، در تلقى پیشینیان از ابواب ایمان (عقیده و قول و عمل)، قول را نماینده حال می‌داند زیرا قول است كه حال باطن را آشكار می‌كند. اگر قول مبتنى بر حال نباشد، حاصل آن اسلام نام دارد نه ایمان (این نكته احتمالا اشاره‌اى است به آیه 14 سوره حجرات). براساس رأى خود غزالى (ج 4، ص 312)، كه الگوى دین‌شناسى وى در احیاءالعلوم است، دین‌دارى بر سه پایه معارف، احوال و اعمال استوار است. احوال ثمره معارف‌اند و اعمال ثمره احوال. ایمان گاه بر معرفت، كه اصل هر حالى است (انصارى، 1362ش، ص 649)، و گاه بر مجموع این سه ركن اطلاق می‌شود. مولوى نیز (ج 1، دفتر1، بیت 1538) قرآن را ذكر «حالهاى انبیا» می‌داند (نیز رجوع کنید به فروزانفر، دفتر1، جزء2، ص 585ـ587).

این جایگاه و منزلت والاى حال در تصوف سبب شده است كسانى حال را برتر از علم بدانند. ابن‌عربى (ج 1، ص 473)، ضمن تقبیح این رأى و جاهل خواندن قائلانش، علم را برتر از حال می‌داند و حتى در مذمت حال سخن می‌گوید و آن را از بزرگ‌ترین حجابها می‌شمرد كه بزرگان از آن استعاذه می‌جویند و می‌افزاید كه خداوند ما را به طلب زیادت علم دستور داده است نه به طلب زیادت حال (نیز رجوع کنید به همان، ج 1، ص 502). از نظر او (ج 1، ص 473) صاحبان احوال صحیح، به برترى علم بر حال واقف‌اند و مطلوب ایشان علم است . با این همه، عبدالرزاق كاشى (1372ش، ص 268) به امتناع اطاعت حال از علم معتقد است، به این دلیل كه مقتضاى حال، انس در حضور، و شهود و فناست در حالى كه مقتضاى علم، عمل در غیبت، و وجود و احتجاب است.

اگرچه معرفت، اصل و مقوم حال است، حال نیز در تكوین معرفت مؤثر است. از نظر حكیم ترمذى (متوفى 300) اختلاف در تفاسیر قرآن به اختلاف احوال مفسران باز می‌گردد (رجوع کنید به نویا، ص 98ـ99). سرّ اختلاف و تنوع جوابهاى صوفیان به سؤالهاى واحد نیز در همین است كه آنها یا به مقتضاى حال غالب بر خود سخن می‌گفتند یا به مقتضاى حال شخص سؤال‌كننده (غزالى، ج 4، ص 339؛ عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، ص 67).

ارتباط حال با پاره‌اى مفاهیم پركاربرد در تصوف، شبكه معنایى این اصطلاح را آشكار می‌كند. وجد* اگرچه در برخى منابع از جمله احوال ذكر شده است (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 344؛

انصارى، 1408، ص 88، 94ـ95؛

عبّادى، ص 154) در بعضى موارد به معنایى بسیار نزدیك به حال یا حتى مترادف با آن به‌كار رفته است (رجوع کنید به كلاباذى، ص 112؛

ابونصر سراج، ص 342). رابطه حال و وقت (واحدى از زمان كه حال در آن واقع می‌شود و غلبه آن سالك را از اندیشه گذشته و آینده فارغ می‌كند) دوسویه است. از یك سو حال قائم به وقت است زیرا حال بر وقت وارد می‌شود، از سوى دیگر وقت محتاج حال است زیرا صفاى وقت در گرو حال است (هجویرى، ص 482ـ483؛

نیز رجوع کنید به وقت*). در تمثیلى، وقت آیینه است و حال نورى است كه از آیینه می‌تابد (عبّادى، ص200). ابن‌الوقت بودن نیز به معناى تبعیت از احوال است (رجوع کنید به كلاباذى، ص 138). حال، صفت مراد است و وقت، درجه مرید (هجویرى، ص 484؛

قس عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، همانجا: مرید صاحب وقت و متوسط صاحب حال است). خاطر (خطاب یا واردى كه بر قلب سالك می‌گذرد رجوع کنید به خواطر*) نیز در حوزه معنایى حال قرار دارد و از حیث تعلق آن به قلب و عدم ثباتش (رجوع کنید به ابونصر سراج، همانجا) با حال مقایسه‌شدنى است. تلوین (رجوع کنید به تلوین و تمكین*) صفت اهل احوال است و تا زمانى كه بنده در راه باشد صاحب تلوین است زیرا از حالى به حال دیگر روان می‌شود و ارتقا می‌یابد (همان، ص 366؛

قشیرى، ص 78). افزون بر اینها باید از طوارق (واردات قلبى از راه استماع) و بوادى (رجوع کنید به بواده*) و طوالع و لوامع و لوایح (اقسامى از واردات و انوار تجلى) نام برد كه به گفته عمربن محمد سهروردى (ص 529) الفاظى قریب‌المعنا هستند و همگى به مبادى و مقدمات حال مربوط می‌شوند.

در خصوص انواع، تعداد و ترتیب احوال در میان صوفیه اختلاف، و به تعبیر دیگر تنوعى آشكار، وجود دارد. دامنه این عدم توافق گاه به تمایز احوال و مقامات هم كشیده شده است (زرین‌كوب، 1380ش، ص 32). این نكته نه فقط در مراحل ابتدایى نظریه احوال و مقامات، كه هنوز تمایز قاطعى میان این دو وجود ندارد (رجوع کنید به حارث محاسبى، 1409، ص170؛

ابوطالب مكّى، ج 1، ص 361، ج 2، ص 7)، بلكه در مراحل نسبتاً پیشرفته این اندیشه نیز صادق است. مثلا، ابونصر سراج (ص 51ـ53) كه توكل را در شمار مقامات محسوب داشته، در مواردى (مثلاً رجوع کنید به ص 414) از آن با عنوان حال یاد كرده است. همچنین گفته شده كه ترتیب و تعداد احوال تابعى است از آنچه براى سالك در طى سلوك پیش می‌آید و چون احوال مواهب‌اند و براى مواهب نمی‌توان قاعده و نظم و ترتیبى معین كرد، این اختلاف و تنوع پیش می‌آید. افزون بر این، تفاوت در توصیه‌ها و قواعد سلوكى كه شیخ متناسب با وضع هر مرید تجویز می‌كند از دیگر علل این اختلاف است (رجوع کنید به ابوریان، ص 116). با این وصف، صوفیان درباره این احوال كمابیش اتفاق‌نظر دارند : مراقبه، قرب، محبت، وجد، خوف، رجا، شوق، أُنس، قبض، بسط، طمأنینه، رضا، یقین، هیبت، ذوق و مشاهده (براى نمونه رجوع کنید به حارث محاسبى، 1409، همانجا؛

ابونصر سراج، ص 54 ـ 72؛

هجویرى، ص 488؛

انصارى، 1408، ص 88؛

عبّادى، ص 137ـ184؛

عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، ص 76ـ77؛

باخرزى، ج 2، ص 53ـ54).

به اعتقاد صوفیان، برخى عبادات و آداب دینى و عرفانى محمل و برانگیزاننده احوال دینی‌اند و حتى ضرورت آنها به این واسطه موجه می‌شود. به گفته غزالى (رجوع کنید به پورجوادى، ص 116) نماز و حتى همین صورت ظاهرى آن، شرط ترقى احوال یا دست كم شرط بقاى احوال است. ابن‌عربى (ج 1، ص 192ـ193، 432) نیز در بحث «اسرارالصلوة» می‌كوشد نماز را در پرتو احوال تفسیر و تبیین كند. از نظر او سالك در حال نماز همچون مسافرى است كه از حالى به حال دیگر سفر می‌كند (براى اطلاع از نظر ابن‌عربى درباره نسبت عبادات و احوال رجوع کنید به ج 1، ص 411، 415؛

براى اشارات ضمنى به رابطه نماز و احوال رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 293؛

عبّادى، ص 199؛

باخرزى، ج 2، ص 235). سماع نیز می‌تواند زمینه بروز احوال را به‌ویژه براى مبتدیان و تقویت احوال را براى سالكان در مراحل پیشرفته‌تر فراهم سازد (ابونصر سراج، ص 277ـ 279؛

عبّادى، ص 154، 199؛

براى مناقشات مربوط به جواز سماع رجوع کنید به سماع*).

ابونصر سراج در كتاب اللُّمَع (ص 413ـ419) به آسیب‌شناسى سالكانى می‌پردازد كه در طلب احوال به خطا و گمراهى دچار می‌شوند. احوال عرفانى آداب و آفاتى دارد. براى سالك بهتر آن است كه در طلب احوال نباشد و به منظور كسب آن خود را به زحمت نیفكند (رجوع کنید به عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، ص 146). برخى احوال ممكن است غیرحقیقى و القاى شیطان باشد به همین دلیل سالك باید احوال خود را با كتاب و سنّت محك بزند یا به پیر عرضه كند تا از نیك و بد و صحت و سقم آن آگاه شود (انصارى، 1362ش، ص 114؛

عین‌القضاة، ص 332ـ333؛

بخارى اصفهانى، ص 207ـ208) و در عین حال خود نیز بكوشد، با شناخت نشانه‌ها و آثار احوال، میان آنها تمیز دهد. از جمله نشانه‌هاى احوال الهى آن است كه آرامش، شادى و جمعیت باطن به همراه می‌آورد و از نشانه‌هاى احوال غیرحقیقى آنكه موجب اضطراب و تفرقه باطن و غم و سستى می‌شود (عبدالرزاق كاشى، 1372ش، ص 324ـ325). سالك باید تمام احوال را، چه آنها كه مواهب صرف‌اند چه آنها كه ثمره اعمال‌اند، از سوى خدا بداند نه از ناحیه كوشش خویش (همان، ص 323). سِتر احوال و اظهار نكردن آن نزد دیگران، از دیگر آداب احوال است. سالك باید احوال و آثار آن را بپوشاند تا از آفات دعوى و عُجب و طلب جاه و عزیزشدن نزد مردم بركنار باشد (انصارى، 1362ش، ص 394؛

عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، ص 146؛

عبدالرزاق كاشى، 1372ش، ص 323ـ324). افزون بر این، سالك باید بر احوال خویش مراقبت داشته باشد زیرا ممكن است بر اثر غفلت از حق و توجه به دنیا حال خویش را از دست بدهد (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 193). گذشته از این هر كدام از احوال نیز ادب خاص خود را دارد (رجوع کنید به هجویرى، ص 47؛

عزالدین كاشانى، ص 69).

طبق تعالیم صوفیان، حال معمولا با غلبه همراه است و ربِّ حال، كسى است كه حالى از احوال بر او غلبه داشته باشد (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 359). درواقع، هریك از احوال كه بر سالك غلبه كند، سالك را ربِّ همان حال می‌خوانند (همانجا). در این وضع، یعنى غلبه حال، گاه سخنان شطح‌گونه‌اى از صوفیان صادر می‌شود. به همین دلیل اطلاع از حال و وقت عارف براى فهم سخن او لازم است، زیرا ممكن است از روى وجد و حال و وقت خویش سخنى بگوید كه بر كسانى گران بیاید یا موجب گمراهى كسانى دیگر شود (رجوع کنید به همان، ص 393ـ394). به‌گفته عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى (ص 85) آن سخنانى كه از بایزید و دیگران حكایت می‌كنند در غلبه حال و قوّت سُكر بوده و لذا قابل رد و قبول نیست. بایزید كه گفته بود با ذات حق یكى شده است، وقتى از آن حال بازگشت گفت: «منْ من بودم (و) حقْ حق سبحانه»، اما حلاج كه مغلوب سُكر بود نتوانست از سكر به صحو بیاید (روزبهان بقلى، ص 147، 412). روزبهان بقلى (ص 412) می‌افزاید: «اگر نه قتل چون بر او روا بودى؟». از خود حلاج نقل شده است كه انبیا را بر احوال، مالك و مسلط كردند، اما در مورد غیر ایشان احوال است كه سلطه و غلبه دارد (رجوع کنید به سلمى، 1960، ص 311؛

روزبهان بقلى، همانجا). شیخ نیز باید به نبى اقتدا كند و مالك و مسلط بر احوال باشد چنان‌كه جنید این‌گونه بود (رجوع کنید به نجم‌الدین كبرى، ص 191ـ192). آرمان تصوف، استقامت و استواى احوال است؛

یعنى، حال صوفى باید ثابت و پایدار و دل او در گرو محوِل احوال باشد نه در گرو احوالى كه می‌آیند و نمی‌پایند (رجوع کنید به هجویرى، ص 46ـ47؛

انصارى، 1362ش، ص 561؛

نیز رجوع کنید به سلمى، 1369ـ1372ش، ج 1، ص 481ـ484). سلمى (1369ـ1372ش، ج 1، ص 483) بر آن است كه «حیا» قلب را از دیدن احوال خویش باز می‌دارد. مولوى در برابر «صوفى»، كه ابن‌الوقت است، «صافى» را فارغ از وقت و حال و غرق در عشق ذوالجلال می‌داند (رجوع کنید به ج 2، دفتر3، ابیات 1425ـ1436). عبور از احوال و مقامات، هم به‌معناى طى این مراحل و جمع آنها در خویش و هم به معناى رهایى از وابستگى به آنها، آخرین مقام سالك و سبب رسیدن به خداست (رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 337، 342، 359؛

انصارى، 1362ش، ص 465).

صوفیان بر این باورند كه سؤال از حال محال است، زیرا حال خاموشى زبان و فناى مقال است لذا از حال نمی‌توان خبر داد و تنها می‌توان به آن اشاره كرد (رجوع کنید به سلمى، 1960، ص 118؛

هجویرى، ص 483؛

عطار، ص 696). به همین دلیل زبان احوال زبان تقریب و اختصار و ایما و اشاره است (ابن‌عربى، ج 1، ص 668) و زبان اشارت (رجوع کنید به رمز*)، كه زبان صوفیان است، تنها براى كسانى قابل فهم است كه خود اهل احوال بوده باشند (كلاباذى، ص 87؛

ابن‌عربى، ج 4، ص 249)، زیرا سخن اهل احوال به تعبیر روزبهان بقلى (ص 412) «علم مجهول» است.

حال و تجربه دینى. برخى محققان معاصر حال/ احوال را در تصوف و عرفان اسلامى معادل چیزى دانسته‌اند كه در مكتوبات و مباحث جدید فلسفه دین تحت عنوان «تجربه دینى» یا «تجربه عرفانى» از آن یاد می‌شود. بر این اساس، گاه احوال و تجربه دینى را مترادف هم به كار برده‌اند (رجوع کنید به نویا، ص 16، 141، 195، 273، 320؛

زرین‌كوب، 1357ش، ص 23، 42؛

همو، 1380ش، ص10ـ12؛

سروش، ص 7ـ9؛

لگنهاوزن، ص 37). با توجه به گرایشهاى روزافزون به مباحث فلسفه دین و خصوصآ بحث تجربه دینى (براى كتابشناسى برخى تألیفها و ترجمه‌هاى فارسى درباره تجربه دینى رجوع کنید به نامنى، ص 327ـ341) لازم است نسبت مفاهیم جدیدى همچون تجربه دینى با مفاهیم و اصطلاحات سنّتى عرفان اسلامى (از قبیل احوال و مقامات) روشن شود. لگنهاوزن (ص 14ـ39) در مقاله‌اى انتقادى با عنوان >«تجربه دینى اسلامى»< این سؤال را مطرح می‌كند كه باتوجه به خاستگاه بحث تجربه دینى در الهیات مسیحى، آیا می‌توان این بحث را با حیات دینى مسلمانان نیز مطابقت داد؟ وى پس از نقد و بررسى برخى نظریات معاصر درباره تجربه دینى، تجربه دینى اسلامى را بیشتر به احوال و مقامات مربوط می‌داند (رجوع کنید به ص 37) و البته از نظر او (همانجا) شأن تجربه دینى در اندیشه اسلامى متفاوت با آن چیزى است كه فیلسوفانى چون جیمز یا آلستون براى این‌گونه تجربه قائل‌اند.

آلستون، فیلسوف دین معاصر، تجربه دینى و تجربه عرفانى را یكى دانسته و آن را «ادراك عرفانى» نامیده (ص 11؛

>دایرةالمعارف فلسفه راتلیج<، ج 8، ص 251)، زیرا معتقد است چنین تجربه‌اى آگاهىِ (= ادراك) مستقیم و غیرحسى به خدا یا حقیقت متعالى است و بیشتر گزارشهاى مربوط به چنین تجربه‌اى نیز در متون عرفانى آمده است. وى در چارچوب رویكرد معرفت‌شناسانه خویش در پى آن است كه از تجربه دینى به منزله مبنایى براى موجه ساختن باورهاى دینى ناظر به خدا بهره ببرد (براى گزارشى از این نظریه رجوع کنید به عباسى، ص 61ـ78). گذشته از اینكه در عرفان اسلامى هیچ‌گونه تجربه‌اى (خواه آن تجربه را ذیل احوال بگنجانیم خواه نه) موجه‌كننده باورهاى بنیادین راجع به خدا نبوده است (رجوع کنید به لگنهاوزن، همانجا)، به نظر می‌رسد در اینجا با دو معناى عام و خاص از تجربه دینى/ عرفانى روبه‌رو هستیم و بسته به اینكه كدام معنى مراد شود، نسبت حال و تجربه دینى متفاوت خواهد بود. تجربه دینى/ عرفانى به معناى عام آن شامل هرگونه تجربه‌اى است كه انسان در زندگى دینى خویش دارد، تجربه‌هایى مانند احساس گناه، خوف، وجد و سرور، شوق؛

اما تجربه دینى/ عرفانى به‌معناى خاص عبارت است از آگاهى تجربى ـ ادراكى مستقیم (حسى یا غیرحسى) به خدا (آلستون، ص 34ـ35؛

>دایرةالمعارف فلسفه راتلیج<، ج 8، ص250). به این ترتیب، اگر از تجربه دینى معناى عام آن را مراد كنیم، می‌توان حال عرفانى را نوعى تجربه دینى دانست، اما اگر مقصود از تجربه دینى معناى خاص آن باشد، كه معمولا مورد توجه فلسفه دین است (>دایرةالمعارف فلسفه راتلیج<، همانجا)، دیگر نمی‌توان احوال عرفانى را از سنخ تجربه‌هاى دینى دانست، زیرا احوال عرفانى به معناى مصطلح آن لزومآ واجد ویژگى ادراكى ـ آفاقى نیست بلكه بیشتر حالات انفسی‌اى همچون قبض و بسط و حزن و سرور و خوف و رجاست. در مجموع، به نظر می‌رسد اگرچه شأن و منزلت تجربه دینى در اندیشه عرفانى مسلمانان با تلقى معرفت‌شناسانه كسانى مانند آلستون متفاوت بوده است، برخلاف نظر لگنهاوزن (همانجا) تجربه دینى به معناى خاص آن در تصوف و عرفان اسلامى بیش از آنكه ذیل نظریه احوال بگنجد، در حوزه معنایى مفاهیمى چون كشف/ مكاشفه، شهود/ مشاهده، واقعه و تجلى قرار دارد (براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به ابونصر سراج، ص 346، 428ـ429؛

قیصرى، ص 107ـ111) كه صبغه آفاقیشان بیش از صبغه انفسى آنهاست. اما گذشته از این ملاحظات جزئى و موشكافانه، در ارزیابى كلىِ نسبت تجربه دینى با مفاهیمى مانند احوال عرفانى باید گفت اگرچه اصطلاح تجربه دینى/ عرفانى در مباحث و مكتوبات معاصر فلسفه دین، و اصطلاحاتى از قبیل كشف و شهود و احوال در عرفان سنّتى اسلام براى نامیدن پدیده‌هاى واحدى به‌كار می‌روند و مصداق واحدى دارند، از حیث مفهومى با یكدیگر متفاوت‌اند، زیرا این دو دسته اصطلاحات بر دو مابعدالطبیعه متفاوت مبتنی‌اند و به لحاظ هستی‌شناسى و معرفت‌شناسى و انسان‌شناسى بر مبانى متفاوتى استوارند. درنتیجه، معادل گرفتن این دو اصطلاح (تجربه دینى و كشف و شهود عرفانى) با مشكلات مفهومى روبه‌روست.

منابع :

(1) ابن‌عربى، الفتوحات المكیة، بیروت: دارصادر، (بی‌تا.)؛

(2) ابن‌منظور؛

(3) محمدعلى ابوریان، الحركة الصوفیة فى الاسلام، اسكندریه 1994؛

(4) ابوطالب مكّى، قوت القلوب، چاپ سعید نسیب مكارم، بیروت 1995؛

(5) ابونصر سراج، كتاب اللُّمَع فى التصوف، چاپ رینولد آلن نیكلسون، لیدن 1914، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛

(6) سهیل محسن افنان، واژه‌نامه فلسفى، تهران 1404؛

(7) عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائى، تهران 1362ش؛

(8) همو، كتاب منازل السائرین، بیروت 1408/1988؛

(9) یحیی‌بن احمد باخرزى، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، ج :2 فصوص‌الآداب، چاپ ایرج افشار، تهران 1358ش؛

(10) محمدبن سعداللّه بخارى اصفهانى، مناهج الطالبین و مسالك الصادقین، چاپ نجیب مایل هروى، تهران 1364ش؛

(11) نصراللّه پورجوادى، دو مجدّد: پژوهشهایى درباره محمد غزالى و فخررازى، تهران 1381ش؛

(12) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نفحات الانس، چاپ محمود عابدى، تهران 1370ش؛

(13) اسماعیل‌بن حماد جوهرى، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح‌العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت (بی‌تا.)؛

(14) چاپ افست تهران 1368ش؛

(15) حارث محاسبى، رسالة المسترشدین، چاپ عبدالفتاح ابوغدّه، قاهره 1409/1988؛

(16) همو، الوصایا، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت 1406/1986؛

(17) خلیل‌بن احمد، كتاب العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم 1405؛

(18) روزبهان بقلى، شرح شطحیات، چاپ هانرى كوربن، تهران 1344ش؛

(19) عبدالحسین زرین‌كوب، ارزش میراث صوفیه، تهران 1380ش؛

(20) همو، جستجو در تصوف ایران، تهران 1357ش؛

(21) عبدالكریم سروش، صراطهاى مستقیم، تهران 1377ش؛

(22) محمدبن حسین سلمى، كتاب طبقات الصوفیة، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن 1960؛

(23) همو، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى: بخشهایى از حقائق‌التفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادى، :5 درجات المعاملات، چاپ احمد طاهری‌عراقى، تهران 1369ـ1372ش؛

(24) عبدالقاهربن عبداللّه سهروردى، آداب المریدین، ترجمه عمربن محمد شیركان، چاپ نجیب مایل هروى، تهران 1363ش؛

(25) عمربن محمد سهروردى، كتاب عوارف المعارف، بیروت 1403/1983؛

(26) منصوربن اردشیر عَبّادى، التصفیة فى احوال المتصوفة (صوفی‌نامه)، چاپ غلامحسین یوسفى، تهران 1347ش؛

(27) بابك عباسى، «آیا تجربه دینى می‌تواند باور دینى را موجه كند؟: رویكرد معرفت شناختى آلستون»، حوزه و دانشگاه، ش 38 (بهار 1383)؛

(28) عبدالرزاق كاشى، اصطلاحات الصوفیة، چاپ عبدالعال شاهین، قاهره 1413/1992؛

(29) همو، شرح منازل السائرین، چاپ محسن بیدارفر، قم 1372ش؛

(30) محمودبن على عزالدین كاشانى، مصباح الهدایه و مفتاح‌الكفایه، چاپ جلال‌الدین همایى، تهران 1367ش؛

(31) محمدبن ابراهیم عطار، تذكرة الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران 1378ش؛

(32) احمدبن محمد علاءالدوله سمنانى، مصنفات فارسى، چاپ نجیب مایل هروى، 9: سلوة العاشقین و سكتة المشتاقین، تهران 1369ش؛

(33) عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران [?1341ش[؛

(34) محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت 1412/1992؛

(35) بدیع‌الزمان فروزانفر، شرح مثنوى شریف، دفتر1، جزء2، تهران 1347ش؛

(36) عبدالكریم‌بن هوازن قشیرى، الرسالة القشیریة، چاپ معروف زریق و على عبدالحمید بلطه‌جى، بیروت 1410/1990؛

(37) داوودبن محمود قیصرى، شرح فصوص‌الحكم، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران 1375ش؛

(38) ابوبكر محمدبن ابراهیم كلاباذى، التعرف لمذهب اهل التصوف، دمشق 1407/1986؛

(39) محمدبن منوّر، اسرارالتوحید فى مقامات الشیخ ابی‌سعید، چاپ محمدرضا شفیعى كدكنى، تهران 1366ش؛

(40) اسماعیل‌بن محمد مستملى، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران 1363ـ1366ش؛

(41) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، مثنوى معنوى، تصحیح رینولد آلن نیكلسون، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران 1363ش؛

(42) حسن نامنى، «نمایه‌ى آثار و كتاب‌شناسى توصیفى»، اندیشه حوزه، سال 11، ش 1و 2 (فروردین ـ تیر 1384)؛

(43) احمدبن عمر نجم‌الدین كبرى، فوائح الجمال و فواتح الجلال، چاپ یوسف زیدان، كویت 1993؛

(44) پل نویا، تفسیر قرآنى و زبان عرفانى، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران 1373ش؛

(45) علی‌بن عثمان هجویرى، كشف المحجوب، چاپ و. ژوكوفسكى، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1358ش؛

(46) William P. Alston, Perceiving God: the epistemology of religious experience, Ithaca, N.Y. 1993;

(47) Julian Baldick, Mystical Islam: an introduction to sufism, London 1989;

(48) EI2, s.v. "Hal" (by L. Gardet);

Mohammad Legenhausen, "Islamic religious experience", in

(49) حوزه و دانشگاه، ش 38 (بهار 1383)؛

(50) Louis Massignon, La passion de Husayn ibn Mansur Hallaj, [Paris] 1975;

(51) Routledge encyclopedia of philosophy, ed. Edward Craig, London: Routledge, 1998, s.v. "Religious experience" (by William P. Alston).

/ بابك عباسى /