مفهومى در علم كلام، كه ابوهاشم جُبّائى* آن را مطرح كرده است. در متون كلامى گاهى به جاى حال، حالت هم آمده، اما اغلب با تعبیر حال، یا جمع آن احوال، به این مفهوم اشاره و درباره آن بحث شده است.

مفهوم حال به طور كلى براى تبیین نسبت صفات اشیا با ذات آنها پدید آمد و به طور خاص به عنوان راه‌حلى براى تبیین نسبت صفات خدا با ذات او مطرح شد. مسئله به بیان ساده چنین بوده است: نسبت ذات خدا با صفات او چیست؟ اگر خدا بَحت و بسیط است اتصاف ذات به صفات چگونه ممكن است؟ اگر صفات خدا امورى واقعى باشند آیا لازم نمی‌آید كه مستقل از ذات هم باشند و بدین ترتیب آیا تعدد و تركیب به ذات خدا راه نمی‌یابد؟ اگر هم قائل به یگانگى ذات و صفات شویم آیا این امر عملا به نفى صفات نمی‌انجامد؟ به این ترتیب چگونه می‌شود از علم یا قدرت خدا سخن گفت، چنان كه مثلا در قرآن در این‌باره سخن گفته شده است؟

ابوهاشم به نظریه معانى مُعَمَّر ــكه به موجب آن تفاوتِ صفاتِ اشیا ناشى از معنایى در آنها دانسته می‌شدــ توجه كرد و با بررسى نقادانه آن، نظریه‌اى جدید پرورد كه براساس آن نسبت صفات اشیا را با ذات آنها توضیح می‌داد (براى نسبت نظریه حال با نظریه معانى رجوع کنید به ولفسون، ص147ـ168؛ دائرةالمعارف بزرگ اسلامى، ذیل «احوال» ص 127ـ129؛ نیز رجوع کنید به معانى*). همچنین او این اندیشه معتزلى را در نظر داشت كه آنچه در علم خداست، پیش از وجود یافتن نه موجود است و نه معدوم بلكه صرفآ در وضع ثبوت است كه اعم از وجود می‌باشد (رجوع کنید به ثابتات ازلى*).

برمبناى آراى مذكور، ابوهاشم نظریه احوال را مطرح كرد و به حد وسطى میان وجود و عدم قائل شد تا نه با مشكلات قول به واقعیت داشتن صفات مواجه شود و نه عملا صفات خدا را نفى كرده باشد. او این حد وسط را، با وام گرفتن از تعبیر نحویان و اهل ادب، «حال» نامید.

چون از خود ابوهاشم اثرى در دست نیست براى فهم و توضیح نظر او باید به منابع دیگر، از جمله منابع همین مقاله، رجوع كرد. براساس این منابع، به طور كلى می‌توان دریافت كه به نظر ابوهاشم حال امرى است میان وجود و عدم و جوهر و عرض. حال به تنهایى قابل شناخت نیست بلكه با كیفیت یافتن به واسطه ذات شناخته می‌شود. بر همین مبنا ابوهاشم از حدوث احوال، كه مستلزم موجودیت یافتن آنهاست، سخن نگفته بلكه صرفآ از حصول آنها سخن به میان آورده است.

احوال را، برمبناى نحوه‌هاى حصول آنها، به پنج نوع می‌توان تقسیم كرد: نوع اول، صفت ذات یا صفت نفس است كه سبب تفكیك ذوات از یكدیگر می‌شود. مثلا جوهر نامیده شدن جوهر به واسطه ذاتش نیست بلكه به واسطه صفت ذات آن است. همین امر درباره خدا هم صادق است كه تمایز او از دیگر ذوات صرفآ به واسطه ذات او نیست بلكه به واسطه صفت ذات اوست.

نوع دوم، صفات ذاتى (صفاتٌ مقتضاةٌ عن صفةالذات، صفاتٌ مقتضاةٌ عمّا هو علیه فى ذاته) است كه در پى حصول صفت ذات، ضرورتآ، پدید می‌آید. مثلا صفتِ ذاتِ جوهرى فرد بودن كه ملحق به ذات است مستلزم تَحَیزِ جوهرِ فرد به محض موجودیت یافتن آن است. پس تحیز، صفتِ ذاتىِ جوهرِ فرد است. در مورد خدا هم صفت ذات الهى او مستلزم صفات ذاتى اوست، كه عبارت است از قادر و عالم و حى و موجود بودن او. خدا ضرورتآ و دائمآ متصف به این صفات ذاتى است، چرا كه قِدَم، كه صفت ذات اوست، مقتضى این صفات است. در این زمینه برخى متكلمانِ بَهْشَمىِ بعدى با ابوهاشم اختلاف‌نظرهایى داشته‌اند. مثلا برخى بر آن بوده‌اند كه از صفاتِ ذاتىِ ذات در حال موجود نبودن ذات نیز می‌توان سخن گفت. همچنین برخى به جاى صفت ذاتىِ موجود بودن براى خدا از قدیم بودن او سخن گفته‌اند؛

چنان كه در كتاب المجموع فى المحیط بالتكلیف آمده قدیم بودن همان موجود بودن است كه به وصف ضرورت مشخص شده باشد. به عبارت دیگر، موجود بودن خدا به نحوى است كه او قدیم است و می‌توان از این صفت به عنوان صفت ذاتى او سخن گفت.

نوع سوم احوال، به واسطه معنا یا علت در موضوع حاصل می‌شود. صفاتى مثل قادر و عالم و حى بودن براى انسان از این دسته‌اند و روشن است كه با همین صفات در خدا تفاوت دارند، زیرا این صفات براى خدا صفات ذاتی‌اند و خدا به نحو نامشروط متصف به آنهاست، اما انسان ضرورتآ و دائمآ این صفات را ندارد و حصول آنها در انسان وابسته و مشروط به معانی‌اى است كه خود آن معانى هم محدود و مشروط به جسم انسان است؛

البته بهشمیه ــبا تصریح به اینكه امر الهى هم به واسطه معنایى حاصل می‌شود، یعنى به واسطه اراده خدا كه معنایى است بی‌محل (لا فى محلٍّ)ــ نوع سوم احوال را هم در مورد خدا داراى مصداق دانسته‌اند.

نوع چهارم احوال، آنهایى است كه با فعل فاعل و به صورت امرى زمانمند براساس استعداد و قابلیت پدید آورنده‌اش حاصل می‌شود. واضح است كه این نوع احوال در مورد خدا مصداقى ندارند.

نوع پنجم، احوالى است كه حصولشان نه به واسطه ذات است نه به واسطه معنا. مدرِك بودن از این دست است، چرا كه حالى است كه لازمه حیاتِ موجودِ مدرِك است. این نوع از احوال در مورد خدا وقتى حاصل می‌شود كه شرط حضور مدرَك تحقق یافته باشد، اما براى انسان علاوه بر وجود مدرَك، حواس سالم هم ضرورى است. به عبارت دیگر، حى بودن صفت ذاتى خداست و براى آن نیازى به اعضا و حواس نیست و لذا ادراك او هم به همین ترتیب است، اما در مورد انسان چنین نیست. كاملا مشخص نیست كه نوع اخیر احوال را خود ابوهاشم مطرح كرده است یا پیروان او چنین كرده‌اند.

نظریه احوال در طول تاریخ اندیشه اسلامى قائلان زیادى نداشته است و غالب معتزله، اشاعره و شیعه با آن مخالف بوده‌اند (رجوع کنید به ادامه مقاله)، اما در زمره قائلان به این نظر نام دو تن از متكلمان نامدار اشعرى نیز مطرح است: قاضى ابوبكر باقِلّانى* و عبدالملك‌بن عبداللّه جُوَینى*. گفته شده است كه باقلّانى در اثر كلامى مهمش، هدایةالمسترشدین، كه امروزه به صورت كامل در دسترس نیست، از قول به این مفهوم دفاع كرده است، هر چند در اثر كوچك‌ترش الانصاف (ص 25) و نیز در اثر معروفش التمهید (ص 200ـ203) اعتبار آن را رد كرده است. جوینى ظاهرآ در بیشتر آثار كلامی‌اش از این مفهوم استفاده كرده است (رجوع کنید به 1969، ص 629ـ642؛

همو، 1369، ص 79ـ84) هر چند گفته شده كه در آثار متأخر فقهی‌اش آن را معتبر ندانسته است. وى در آثار كلامی‌اش، برخلاف معتزلیان بهشمى، كه چارچوب هستی‌شناسانه كاملا بدیعى بر مبناى مفهوم احوال طراحى كردند، تغییر عمده‌اى در مفاهیم سنّتى اشاعره درباره وجود و صفات نداد و میان نظر او و معتزله نمی‌توان اشتراك چندانى یافت. او نظر اساسى اشعرى را درباره واقعیت ــكه به موجب آن صرفآ دو نوع امر متفاوت، یعنى موجودات از سویى و معانى و علل و صفات از سوى دیگر، وجود داردــ حفظ كرد. با این حال، جوینى با اشعریان متقدم از این حیث اختلاف‌نظر داشت كه میان علل و معانى به عنوان واقعیات، با صفاتى كه معلول آنهاست و نیز میان صفت نفس و صفاتى مثل جوهر بودن جوهر فرد فرق می‌گذاشت. او معتقد بود كه این صفات، احوال‌اند (رجوع کنید به 1369، ص 79ـ80).

نظریه احوال را صرفآ بهشمیان متأخر، با اختلاف‌نظرهایى، پذیرفتند و این نظریه حتى در میان معتزلیان معاصرِ ابوهاشم و پس از وى منتقدان جدّى داشت، چنان‌كه گفته‌اند پدر ابوهاشم، ابوعلى جُبّائى*، این‌نظر را درست نمی‌دانست (رجوع کنید به قاضى عبدالجباربن احمد، فضل‌الاعتزال، ص 305؛

شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 82). از جمله منتقدان معتزلى پس از ابوهاشم، ابوالحسینِ بصرى* (متوفى 436) شاگرد قاضى عبدالجبار بود كه نزد ابن‌سمح، فیلسوف مسیحى (متوفى 418)، فلسفه آموخته بود. بصرى آراى كلامى مستقلى مطرح كرد كه او را از مكتب ابوهاشم جدا می‌ساخت یكى از آراى او رد نظریه احوال بود. به نظر او، مفهوم احوال متضمن شیئیت بخشیدن به صفات الهى است. او موضع بهشمیه را از این لحاظ بسیار نزدیك به موضع اشاعره می‌دانست كه صفات الهى را معانى قدیم زائد بر ذات می‌دانستند.

بیشترِ اشاعره (براى نمونه رجوع کنید به بغدادى، ص 195؛

شهرستانى، نهایةالاقدام، ص 131ـ149؛

همو، الملل و النحل، ج 1، ص 82ـ83؛

فخررازى، ص 85ـ91) و نیز متكلمان شیعى (براى نمونه رجوع کنید به مفید، 1414، ص 56؛

علامه حلّى، ص 35ـ39؛

حسینى علوى، ج 1، ص 53ـ63) با این نظریه مخالف بوده‌اند و به‌ویژه بر ناممكن بودن تصورِ امرى كه نه موجود است نه معدوم، تأكید می‌كرده‌اند (نیز رجوع کنید به مفید، 1413، ص 45ـ56 كه وى قول به حال در كنار قول به اتحاد (تجسّد) نزد مسیحیان و قول به كسب نزد اشاعره را نامعقول دانسته است؛

در یك شعر نیز سه امر نامعقول (حال ابوهاشم، طفره نظام و كسب اشعرى یكجا معرفى شده است رجوع کنید به سبحانى، ج 2، ص 139 با هم معرفى شده است). در طول تاریخ، نظریه احوال در غالب كتابهاى درسىِ كلامى و فلسفى مطرح، و ادله موافقان و مخالفان بررسى و نهایتآ رد شده است (براى نمونه رجوع کنید به تفتازانى، ج 1، ص 366ـ381؛

جرجانى، ج 3، ص 2ـ16؛

سبزوارى، ج 2، ص 182ـ190).

منابع :

(1) ابن‌ملاحمى، كتاب‌المعتمد فى اصول‌الدین، چاپ مارتین مك درموت و ویلفرد مادلونگ، لندن 1991؛

(2) ابورشید نیشابورى، فی‌التوحید= (دیوان الاصول)، چاپ محمد عبدالهادى ابوریده، (قاهره 1969)؛

(3) همو، المسائل فی‌الخلاف بین‌البصریین و البغدادیین، چاپ آرتور بیرام، برلین 1902؛

(4) همان، چاپ معن‌زیاده و رضوان سید، بیروت 1979؛

(5) محمدبن طیب باقلانى، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لایجوز الجهل به، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت 1407/1986؛

(6) همو، كتاب‌التمهید، چاپ ریچارد جوزف مكارتى، بیروت 1957؛

(7) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفة، (بی‌تا.)؛

(8) مسعودبن عمر تفتازانى، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره 1409/1989، چاپ افست قم 1370ـ1371ش؛

(9) مختاربن محمود تقی‌الدین نجرانى، الكامل فى الاستقصاء فیما بلغنا من كلام القدماء، چاپ سیدمحمد شاهد، قاهره 1420/1999؛

(10) علی‌بن محمد جرجانى، شرح‌المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانى حلبى، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370ش؛

(11) عبدالملك‌بن عبداللّه جوینى، كتاب‌الارشاد الى قواطع الادلة فى اصول الاعتقاد، چاپ محمد یوسف موسى و على عبدالمنعم عبدالحمید، مصر 1369/1950؛

(12) همو، كتاب‌الشامل، چاپ على سامى نشار، اسكندریه 1969؛

(13) محمداشرف‌بن عبدالحسیب حسینى علوى، علاقةالتجرید: شرح فارسى تجریدالاعتقاد، چاپ حامد ناجى اصفهانى، تهران 1381ش؛

(14) على فهمى خشیم، الجبائیان: ابوعلى و ابوهاشم، طرابلس 1968؛

(15) دائرةالمعارف بزرگ اسلامى، زیرنظر كاظم موسوى بجنوردى، تهران 1367ش‌ـ، ذیل «احوال» (از محمد مجتهد شبسترى)؛

(16) جعفر سبحانى، بحوث فی‌الملل و النحل: دراسة موضوعیة مقارنة للمذاهب الاسلامیة، ج 2، قم 1414؛

(17) هادی‌بن مهدى سبزوارى، شرح‌المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، تهران 1416ـ1422؛

(18) محمدبن عبدالكریم شهرستانى، كتاب نهایة الاقدام فى علم‌الكلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره (بی‌تا.)؛

(19) همو، الملل و النحل، چاپ محمد سید كیلانى، قاهره 1387/1967؛

(20) حسن‌بن یوسف علامه‌حلّى، كشف‌المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن‌زاده آملى، قم 1407؛

(21) محمدبن عمر فخررازى، محصَّل افكار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحكماء و المتكلمین، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، بیروت 1404/1984؛

(22) قاضى عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالكریم عثمان، قاهره 1384/1965؛

(23) همو، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، چاپ فؤاد سید، تونس (بی‌تا.)؛

(24) همو، كتاب المجموع فى المحیط بالتكلیف، من جمع‌الحسن‌بن احمدبن متّویه، ج 1، چاپ ج. یوسف هوبن، بیروت 1965، ج 2، چاپ ج. یوسف هوبن و د. ژیماره، بیروت 1981، ج 3، چاپ‌یان‌پترس، بیروت 1999؛

(25) همو، المغنى فی‌ابواب التوحید و العدل، قاهره 1959ـ1965؛

(26) محمدبن محمد مفید، اوائل‌المقالات، چاپ ابراهیم انصارى، بیروت 1414/1993؛

(27) همو، الحكایات فى مخالفات المعتزلة من العدلیة و الفرق بینهم و بین الشیعة الامامیة من امالى الامام الشیخ‌المفید، عرض و روایة شریف مرتضى، چاپ محمدرضا حسینى جلالى، قم 1413؛

(28) Harry Austryn Wolfson, The philosophy of kalam, Cambridge, Mass. 1976.

/ زابینه اشمیتكه /