اعتقاد به وجود دو خالق و مدبر در عالم .

 

ثنویت مصدر جعلی از صفت نسبیِ ثَنَوی (منسوب به اثنَین ) و ریشة آن ث ن ی است (ابن منظور، ذیل «ثنی »؛

 

مرتضی زبیدی ، ج 19، ص 260ـ261). در برخی منابع (برای نمونه رجوع کنید بهمازندرانی ، ج 3، ص 6؛

طُرَیحی ، ذیل «زندق »)،

 

زندیق نیز برای اشاره به ثنوی مذهبان به کار رفته و در بیشتر

 

موارد (برای نمونه رجوع کنید به جوهری ، ذیل «زندق »؛

سمعانی ، ج 3، ص 173؛

ابن منظور، ذیل «زندق »؛

مرتضی زبیدی ، ج 13، ص 201) زنادقه فرقه ای از ثنویه ذکر شده است (برای دیگر معانی زندیق رجوع کنید به ابن منظور، همانجا؛

فیروزآبادی ، ذیل «زندق »؛

 

 

نیز رجوع کنید بهزندیق * ).

 

اصطلاح ثنویت ، به معانی مختلفی به کار رفته که از جملة آنهاست : 1) قول به دو خدا یا دو مبدأ؛

2) قول به ثنویت در خدایی واحد، که این معنا در نقد نظریه های مختلف به کار رفته ، از جمله در بارة تفکیک صفات و ذات خدا چنانکه در اندیشة اشاعره مطرح است ( رجوع کنید به ابوالصلاح حلبی ، ص 57)، قول به اراده ای در برابر ارادة خدا که این دیدگاه به مفوضه و معتزله نسبت داده شده است ( رجوع کنید به اشعری ، 1420، ص 39، 140؛

ماتُریدی ، ص 87 ـ92، 120)، قول به واحد و صادر اول

 

که در قاعدة الواحد فیلسوفان مطرح شده است (برای نمونه

 

رجوع کنید به ابن سینا، 1403، ج 3، ص 122ـ127)، قول به وجودی

 

غیر از وجود خدا بر مبنای نظریة وحدت وجود عرفا که

 

به موجب آن هر گونه تفکیکی میان واجب و ممکن مساوی

 

با ثنویت و شرک است ( رجوع کنید به آملی ، ص 310ـ311). علاوه بر

 

اینها، ثنویت به معنای قول به دو مبدأ (نه دو خدا) مثلاً قول به مادّه و صورت ( رجوع کنید به سبزواری ، ج 2، ص 349ـ 355)، و قول به دوگانگی روح و جسم ( رجوع کنید به مقدسی ، ج 2، ص 120ـ123) هم به کار رفته است . معنای اخیر را می توان در اندیشه های اسلامی و حتی در روایات ، در بیان حقیقت انسان یافت (برای نمونه رجوع کنید بهمجلسی ، ج 3، ص 304). با صرف نظر از دو معنای اخیر، سایر معانی ثنویت ، از دیدگاه مخالفان آن نظریات ، به معنای اول ثنویت قابل تحویل بوده یا به نحوی بدان می انجامیده و درحقیقت معنای اصلی موردنظر از اصطلاح ثنویت همان قول به دو خدا یا دو مبدأ بوده است . در مقالة حاضر همین معنا بررسی شده است .

 

اساساً قول به دو مبدأ برای جهان ، در تاریخ و پدیدارشناسی دین پدیده ای قدیمی و آشناست که از آن به «دوآلیسم »

 

تعبیر می شود. دوآلیسم یا دوگانه انگاری ، باور به این امر

 

است که وجود جهان مبتنی بر وجود دو مبدأ عالیِ بنیادی

 

است . مورخان و پدیدارشناسان دین ، با بررسی باورهای

 

متدینان به ادیان مختلف ثنوی در طول تاریخ ، دوگانه انگاری

 

یا قول به ثنویت را به اقسامی تقسیم کرده اند که از آن

 

جمله است :

 

1) دوگانه انگاری افراطی و دوگانه انگاری میانه رو . در دوگانه انگاری افراطی دو مبدأ مفروض ، هم ارز و هر دو قدیم اند (مانویت نمونه ای از این باور است ) اما در دوگانه انگاری میانه رو یکی از دو مبدأ، ازلی و دیگری برآمده از آن است (بسیاری از فرقه های گنوسی از این جمله اند).

 

2) دوگانه انگاری جدالی و دوگانه انگاری معادباور . در دوگانه انگاری جدالی هر دو مبدأ خیر و شر جاودانی اند و تا ابد با یکدیگر رقابت دارند (مایا و آتمن در باور هندی ، یین و یان در باور چینی ، و نیز نظریه های هراکلیتوس و امپدوکلس ، دو فیلسوف یونانی پیش از سقراط ، از این دست باورها و نظریه هایند). ولی در دوگانه انگاری معادباور، برای تاریخ پایان و غایتی در نظر گرفته می شود که در آن نهایتاً خیر بر شر غلبه می کند (دین زردشت ، مانویت و فرقه های گنوسی از این دسته اند). دوگانه انگاری جدالی غالباً افراطی هم هست اما دوگانه انگاری معادباور با هر دو نظر افراطی و میانه رو

 

سازگار است .

 

3) دوگانه انگاری کیهانی در مقابل دوگانه انگاری

 

 

 

 

 

 

 

ضدکیهانی . در دوگانه انگاری کیهانی نفس خلقت خیر است و شر امری خارجی و تحمیل شده به آن است اما در دوگانه انگاری ضدکیهانی شر لازمة ذات خلقت عالم است . دین زردشت جزء دستة اول و مانویت جزء دستة دوم است ( > دائرة المعارف دین < ، ج 4، ص 506 ـ509).

 

به لحاظ تاریخی ارتباط بعضی از نگرشهای ثنوی با یکدیگر روشن است ، مثلاً ارتباط باورهای مانویان و زردشتیان و نیز باورهای فرهنگی عامه در اروپای شرقی با فرقه هایی مثل یزیدیه * در ارمنستان و غرب ایران (همان ، ج 4، ص 509 ـ 510). دوگانه انگاری در فلسفه هم مورد توجه بوده است چنانکه حتی در آثار افلاطون (برای نمونه رجوع کنید به ج 4، ص 2194ـ 2205) اشاراتی به آن یافته می شود.

 

دوگانه انگاری یا ثنویت ، در اسلام نیز از همان ابتدا شناخته شده بود و در قرآن و حدیث به آن اشاره شده است . عالمان مسلمان در شناخت آرای قائلان به این نظریه و رد آنها نوشته های فراوانی از خود باقی گذاشته اند.

 

1) در قرآن و تفسیر. هرچند واژة ثنویت عیناً در قرآن به کار نرفته ولی چون لازمة اثبات و اعتقاد به توحید نفی ثنویت است ، می توان ثنویون را از جمله مخاطبان آیاتی دانست که به اثبات توحید می پردازد.

 

از دیدگاه مفسران ، در قرآن علاوه بر آیات بسیاری که به طور مطلق به اثبات توحید و رد شرک می پردازد، آیاتی هم هست که به انکار وجود دو خدا یا دو فاعل و مؤثر اختصاص دارد. البته مفسران در شرح برخی از آنها گفته اند که مراد صرفاً نفی وجود دو خدا نیست بلکه مراد نفی وجود بیش از یک خداست . از جملة این آیات ، آیة 22 سورة انبیاء و آیة 91 سورة مؤمنون است که برخی مفسران این دو آیه را در رد ثنویون و برخی آنها را تقریری از برهانِ تمانع * تلقی کرده اند ( رجوع کنید به قمی ، ذیل انبیاء: 22؛

مؤمنون : 91؛

زمخشری ، ذیل مؤمنون : 91؛

فخررازی ، ذیل انبیاء: 22؛

محمودبن عبداللّه آلوسی ، ج 18، ص 59 ـ60).

 

در آیة 78 سورة نساء مردم از این که امور خیر را از جانب خداوند و امور شر را از جانب غیر او (در اینجا پیامبر اسلام صلی اللّه علیه وآله وسلم ) بدانند، منع شده اند. بر این اساس می توان آن را رد معنای خاص تری از ثنویت دانست . این آیه در بارة افرادی نازل شده که پیروزی در جنگها و کسب غنایم جنگی را از جانب خدا، و کشته و مجروح و اسیر شدن در جنگها را از جانب پیامبر اکرم می دانستند ( رجوع کنید به فضل بن حسن طَبرِسی ؛

طباطبائی ، ذیل آیه ). در ادامة آیه با تأکید بر اینکه

 

همة اینها از جانب خداست («... قُلْ کلٌّ مِنْ عِندِاللّهِ...»)،

 

توحید و نفی اِسناد امور شر به غیر خدا، به مخاطبان یادآوری شده است .

 

در آیة نخست سورة انعام که در رد سه گروه دهریه ، ثنویه و مشرکان عرب نازل شده ، عبارت دوم آیه («... و جَعَلَ الظُّلُماتِ و النورَ...») را ناظر به دیدگاه ثنویون و رد آن دانسته اند ( رجوع کنید به رسّی ، ص 104؛

مجلسی ، ج 9، ص 266). در احادیث نیز این نکته از قول علی علیه السلام به نقل از امام صادق علیه السلام ذکر شده است (برای نمونه رجوع کنید به احمدبن علی طبرسی ، ج 1، ص 24ـ25).

 

مفسران در تفسیر آیة 100 سورة انعام («و جَعَلُو لِلّ'هِ شُرَکآءَ الجِنَّ...»)، مخاطب آیه را مجوس و ثنویانی دانسته اند که معتقد به دو خدا، یزدان و اهریمن ، بوده اند. از دیدگاه مفسران مقصود از جن در این آیه ، شیطان (اهریمن ) است که به عقیدة ثنویون ، آنها خالق شُرور و موجودات آسیب رسان و شر هستند. در ادامة آیه («...سُبْحانَهُ وَ تَعالی ' عَمَّایَصِفُون ») خداوند از هر گونه شریکی منزّه دانسته شده است (برای نمونه رجوع کنید به طوسی ، التبیان ؛

فضل بن حسن طبرسی ؛

طباطبائی ، ذیل آیه ).

 

آیة 16 سورة رعد («... أم جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکاءَ و... قُل اللّهُ

 

خالقُ کلِّ شی ءٍ...») با تأکید بر اینکه خداوند خالق همه چیز است ، باورهای غیرتوحیدی ، از جمله نظر ثنویون را نفی

 

می کند ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1971، ص 214).

 

در آیة 51 سورة نحل نیز خداوند اعتقاد به دو اِله ' (خدای

 

خالق و خدای مدبر) را نادرست می خواند ( رجوع کنید به شوکانی ؛

طباطبائی ، ذیل آیه ).

 

در شرح آیة 84 سورة زخرف («وَ هُوَ الَّذیِ فِی السَّمآءِ الهٌ و فِی الاَرضِ الهٌ»)، که در سدة نخست هجری بر سر آن بسیار بحث و مناقشه بوده ، آمده است که ابوشاکر دَیصانی ، از ثنویون مشهور زمان امام صادق علیه السلام ، نزد هشام بن حکم (متوفی 179، از اصحاب امام صادق ) ادعا کرد این آیه در تأیید نظر ثنویون است . هشام این مطلب را به امام عرضه داشت و امام با بیانی جدلی سخن ابوشاکر را نفی کرد و فرمود خدای تعالی هم در آسمان هم در زمین ، هم در دریاها هم در بیابانها و در همة مکانها اِله ' است ( رجوع کنید به کلینی ، ج 1، ص 128ـ129؛

ابن بابویه ، ص 133؛

مجلسی ، ج 3، ص 323؛

طباطبائی ، ذیل آیه ).

 

2) در حدیث . در منابع حدیثی و روایی در بارة معتقدان به ثنویت نکاتی آمده که از آن جمله است : بعضی گزارشهای مختصر از آرای ثنویون با ذکر نام برخی از آنها (برای نمونه رجوع کنید بهمازندرانی ، ج 3، ص 6؛

مجلسی ، ج 3، ص 209ـ219) و در مواردی بیان استدلالهای کلامی در نقد آرای ثنویان ، خصوصاً صورتهای مختلف برهان تمانع (برای نمونه رجوع کنید به مجلسی ، ج 3، ص 219ـ220؛

نیز رجوع کنید به ادامة مقاله ) یا ردیاتی در قالب مناظرات پیامبر اکرم و ائمة معصومین علیهم السلام با ثنوی مذهبان یا با کسانی که شبهات ثنویون را مطرح می کردند (برای نمونه رجوع کنید بهابن بابویه ، ص 243ـ244، 250؛

احمدبن علی طبرسی ، ج 2، ص 71ـ76).

 

پیامبر اکرم در مناظره ای خطاب به ثنویون به تفاوت و تضاد میان طبیعت و جهت نور و ظلمت ، از دیدگاه آنها، اشاره کرده و ترکیب دو امر متضاد را که هریک در جهت مخالف دیگری در حرکت باشد، غیرممکن دانسته است ( رجوع کنید به احمدبن علی طبرسی ، ج 1، ص 16ـ22؛

مجلسی ، ج 9، ص 262ـ263، 268ـ 269). حضرت همچنین بر مبنای عقیدة امتناعِ صدورِ افعال متضاد از فاعلِ واحد، ثنویه را به پذیرش بی نهایت

 

صانع قدیم ، که البته بطلان آن روشن است ، ملزم نمود ( رجوع کنید بههمانجاها).

 

در حدیثی امام صادق علیه السلام به رد نظر ثنویون در بارة نحوة پیدایش عالم پرداخته است . به نظر ثنویون ، در ازل طینت خشنی بوده که سبب رنجش و آزار نور می شده (در روایت این نور «اللّه » خوانده شده ) و نور برای رهایی از این شر چاره ای جز در آمیختن و ترکیب با آن نداشته است . بنا بر سخن امام صادق ساحت قدس الاهی از این امر به دور است . همچنین حضرت ، الوهیت موجودی را که توانایی رها شدن از طینت خشن را ندارد مردود دانسته است . از نظر امام صادق وجود طینت ، در هر دو فرض زنده یا مرده بودن طینت ، ممتنع است ( رجوع کنید بهمجلسی ، ج 3، ص 209ـ210). در این حدیث ، عقیدة ثنویه در بارة ظلمانی بودن جسد و بدن انسان و ناتوانی انسان بر ترک شرور به سبب داشتن بدنِ مادّی ، نیز نقد شده زیرا بر این اساس ملامت و سرزنش فردی که کار ناشایستی انجام داده جایز نیست و این بر خلاف عقل است (همانجا). همچنین با استناد به رأی ثنویون مبنی بر اسارت نور در چنگ ظلمت و دیگر بحثهای تبعی این اعتقادات ، گزارشهای متعددی در احادیث آمده است (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به ابن بابویه ، ص 270؛

احمدبن علی طبرسی ، ج 1، ص 24ـ25؛

حرّ عاملی ، ج 1، ص 137؛

مجلسی ، ج 3، ص 210ـ 228، ج 9، ص 266).

 

3) در منابع تاریخی . در آثار مورخان مسلمان و ملل و نحل نویسان ، در بارة فرقه های ثنوی مذهب و افرادی که به دیدگاه ثنویون گرایش داشتند یا به ثنویت متهم بودند، توضیحاتی آمده است . به طور کلی در این گزارشها سه فرقة عمده در کانون توجه عالمان مسلمان است :

 

1) مانویه ، پیروان مانی (متوفی 226 میلادی ). این فرقه با نامهای دیگر، مانند مانیه و منانیه یا مانانیه ، نیز ذکر شده است ( رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، 1965 ب ، ج 5، ص 10ـ 15؛

شهرستانی ، الملل و النحل ، ج 2، ص 72ـ82).

 

2) دیصانیه ، پیروان ابن دَیصان (154ـ222 میلادی ) از متفکران سریانی مسیحی ( رجوع کنید به مقدسی ، ج 1، ص 91؛

ابن قَیِّم جَوزیَّه ، ج 2، ص 263).

 

3) مَرقِیوُنیه ، پیروان مرقیون که در 144 میلادی از نظر کلیسا بدعتگذار شناخته شد ( رجوع کنید به ابن حزم ، ج 1، ص 36؛

شهرستانی ، الملل و النحل ، ج 2، ص 91ـ93؛

).

 

ترتیب این فرقه ها، بر اساس تقدم و تأخر تاریخی آنها نیست ولی مؤلفان مسلمان به رغم آگاهی از این امر، در اغلب گزارشها در بارة فرقه های ثنوی ، آنها را به همین ترتیب آورده اند (برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل "Thanawiyya" ).

 

در منابع ملل و نحل و نیز آثار تاریخی به فرقه های ثنوی دیگر نیز اشاره شده است مانند زردشتی (زرادشتیه ) و مزداییان که هر دو با عنوان عام مجوس نیز معرفی شده اند، مزدکیه ، ماهانیه (از شاخه های مانویه )، مِقلاصیه ، خُرَّمیه ، و مُسلمِیه (برای نمونه رجوع کنید به مقدسی ، ج 4، ص 31؛

ابن ندیم ، ص 408؛

قاضی عبدالجباربن احمد، 1965 ب ، ج 5، ص 16، 18؛

قلقشندی ، ج 13، ص 293؛

مقریزی ، ج 2، ص 344).

 

آرای فرقه های مختلف ثنوی و بزرگان آن فرقه ها، به رغم وحدت در قول به دو خدا (فاعل خیر و فاعل شر)، در فروع با هم متفاوت است . بحث از قدیم بودن دو خدا یا حادث بودن خدای فاعل شر، نحوة حدوث خدای فاعل شر، پیدایی عالم و ویژگیهای هریک از دو خدا، از مهم ترین اختلاف نظرهای فرعی در میان فرقه های ثنوی است .

 

در منابع اسلامی از جمله افراد مشهور به داشتن عقاید ثنوی ، و به تعبیری زندیقان ، این اشخاص بوده اند: ابن طالوت ، ابوشاکر دیصانی ، نعمان بن ابی العَوجاء، جَعدبن دِرهَم ، ابن اخی ابی شاکر و صالح بن عبدالقدوس (متوفی ح 160؛

برای نمونه رجوع کنید بهابن ندیم ، ص 401؛

قاضی عبدالجباربن احمد، 1965 ب ، ج 5، ص 19ـ21؛

علم الهدی ، ج 1، ص 96، 100؛

ابن مرتضی ، ص 46ـ47). گفته اند شاعرانی چون بَشّاربن بُرْد (متوفی 167)، اسحاق بن خلف (متوفی 318)، ابن سَیابَه (از شاگردان امام صادق علیه السلام )، علی بن خلیل ، علی بن ثابت و بُحتُری نیز به مذاهب ثنویه گرایش داشته اند ( رجوع کنید به ابن ندیم ، همانجا؛

علم الهدی ، ج 4، ص 134؛

ابن خلّکان ، ج 1، ص 271ـ273).

 

در منابع گزارشهایی متعارض از ثنوی بودن برخی اشخاص وجود دارد؛

این تعارضات گاهی ناشی از اشتباهات و گاهی از روی اتهام و به تبع آن نفی اتهام است . مثلاً، نام کسانی چون هشام بن حکم (از اصحاب امام صادق علیه السلام )، ابوعیسی وراق (متوفی 247) و نَظّام معتزلی را در زمرة قائلان به ثنویت آورده اند ( رجوع کنید بهخیّاط ، ص 40ـ41، 149؛

شهرستانی ، الملل و النحل ، ج 2، ص 74؛

سمعانی ، ج 5، ص 507) در صورتی که چنانکه گزارش شده است این اشخاص خود از پیشگامان ردیه نویسی بر ثنویان بوده اند ( رجوع کنید به ابن ندیم ، ص 205ـ206، 216، 223ـ224، در بارة هشام بن حکم نیز رجوع کنید به نجاشی ، ص 433ـ434؛

احمدبن علی طبرسی ، ج 2، ص 123).

 

4) در کلام اسلامی . انگیزة ثنویون از نظریة دو مبدأ چه بوده است ؟ آیا اساساً شری در عالم وجود دارد یا هرچه هست خیر محض است ؟ اگر شری هست ، بسیار است یا اندک ؟ اگر عالم آمیزه ای از خیرات و شرور است ، آیا خیر و شر باهم در تضاد و تقابل اند؟ آیا صدور افعال متضاد و متقابل از مبدأ واحدِ مفروض ، معقول است یا ناچاریم به سبب وجود خیر و شر در عالم ، قائل به وجود دو فاعل شویم ؟ اگر در عالم دو فاعل ، مثلاً نور و ظلمت ، هست آیا آن دو قدیم اند یا حادث ؟ پیدایی عالم به چه صورت بوده است ؟ آیا نور و ظلمت متناهی اند یا نامتناهی ؟ آیا نور و ظلمت فاعل بالطبع اند یا فاعل بالاختیار؟ این گونه سؤالات از جمله مسائلی است که در کلام اسلامی در بارة مفهوم ثنویت طرح و بررسی شده است . متکلمان مسلمان در دو جا، به موضوع ثنویت پرداخته اند: 1) در اثبات توحید و، به اقتضای آن ، نفی ثنویت ( رجوع کنید به ابن میثم ، ص 100ـ101؛

جرجانی ، ج 8، ص 16ـ17، 39ـ40)، که مهم ترین برهان در این بحث در رد ثنویت برهانِ تمانع * است ( رجوع کنید به ماتریدی ، ص 90؛

ابن بابویه ، ص 269؛

قاضی عبدالجباربن احمد ، 1422، ص 185ـ190؛

امام الحرمین ، 1420، ص 173ـ184؛

شهرستانی ، نهایة الاقدام ، ص 91ـ93؛

حمصی رازی ، ج 1، ص 132ـ 138؛

ابن جوزی ، ص 79؛

عضدالدین ایجی ، ص 278ـ279؛

ابن نباته ، ص 287)؛

2) در بحث آلام یا شرور و حکمت آنها. چون مهم ترین توجیه ثنویون برای قول به دو مبدأ، وجود شر در عالم بوده است ، متکلمان مسلمان در بحث از آلام و شرور به رد نظر ثنویه نیز پرداخته اند ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1965 الف ، ص 22؛

امام الحرمین ، 1416، ص 237ـ246؛

نیز رجوع کنید به ادامة مقاله ).

 

می توان گفت عقیدة ثنویون بر سه مقدمه استوار است : مقدمة اول ،خارج نبودن امور عالم از دو حال ، خیر یا شر؛

مقدمة دوم قول به تضاد میان خیر و شر؛

و مقدمة سوم منع صدور افعال متضاد از فاعل واحد (جرجانی ، ج 8 ، ص 43). در نتیجة این مقدمات ، ثنویون معتقد بودند در عالم دو خالق (یا صانع ) وجود دارد که یکی خالق همة خیرها و دیگری خالق همة شرهاست . در بحث با ثنویون هر یک از این مقدّمات نقد و بررسی شده است .

 

وجود شر در عالم و حکمتِ وجود آن از موضوعهای بحث انگیز در کلام و فلسفه است و فرقه های کلامی و فلاسفة اسلامی به صورتهای مختلف آن را تبیین نموده اند. به اجمال می توان گفت اشاعره همه چیز را منتسب به خدا و مقدَّر او دانسته اند ( رجوع کنید به هفتاد و سه ملت ، ص 29؛

قس ابن حزم ، ج 1، ص 38ـ39؛

امام الحرمین ، 1416، ص 237ـ246). معتزله و امامیه برای شروری که اختیار انسان در آنها مدخلیتی ندارد حکمتها و مصالحی عنوان کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1965 الف ، ص 262ـ263؛

همو، 1971، ص 199ـ200، 211؛

طوسی ، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد ، ص 83 ـ87؛

علامه حلّی ، 1407، ص 329؛

برای آرا به طور کلی رجوع کنید به شهرستانی ، نهایة الاقدام ، ص 260ـ267، 410ـ411؛

آمدی ، ج 1، ص 291ـ292؛

نیز رجوع کنید به شر/شرور * ). این نکته نیز مطرح شده است که چه بسا امور عالم منحصر در خیر و شر نباشد و بتوان اموری را یافت که نه خیرند نه شر ( رجوع کنید بهباقلانی ، ص 63ـ64).

 

تضاد میان خیر و شر هم به اعتقاد برخی متکلمان پذیرفتنی نیست . خیر و شر امور نسبی اند. امر واحد ممکن است از جهتی خیر و از جهت دیگر شر باشد (قاضی عبدالجباربن احمد، 1965 ب ، ج 5، ص 30)، مثلاً زدنِ یتیم از روی ظلم ، شر و به قصد تربیت وی ، خیر است (حمصی رازی ، ج 1، ص 140). حتی گاهی یک پدیدار، برای یک نفر لذت بخش ــ و با اندکی مسامحه ، خیر ــ و برای فرد دیگر تألّم آور (با مسامحه : شر) است . بنا براین ، حصول خیر و شر از فاعل واحد جایز است (قاضی عبدالجباربن احمد، 1965 ب ، ج 5، ص 31؛

همو، 1422، ص 193؛

طوسی ، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد ، ص 45).

 

در رد امتناع صدور افعال متضاد از فاعل واحد هم می توان به دو طریق استدلال کرد. طریق اول برهان خُلف است ، بدین معنا که لازمة امتناع صدور افعال متضاد از فاعل واحد آن است که مثلاً به تعداد رنگها، که با یکدیگر تضاد دارند، فاعل و خالق مستقل و به عبارت دیگر به عدد اعیانِ موجودات ، خدا وجود داشته باشد (مقدسی ، ج 1، ص 88). قول به بی نهایت خدا که لازمة استدلال مذکور است ، خلاف عقیدة ثنویون است و در نتیجه ، فرض اول باطل است . طریق دیگر نشان دادن مواردی است که در آن ، دو فعل متضاد، خیر و شر، از مبدأ واحد صادر شده است . مثلاً ظلمت ممکن است سبب سقوط فردی در گودالی شود و ضرر زیادی به او برساند و در همان حال ممکن است به پنهان شدن و نجات یافتن فردی مظلوم از دست ظالم بینجامد. در این مثال ظلمت هم منشأ شر است و هم منشأ خیر (قاضی عبدالجباربن احمد، 1965 ب ، ج 5، ص 30؛

ابن جوزی ، ص 80؛

برای مثالهای دیگر رجوع کنید به باقلانی ، ص 68ـ69، 73ـ74؛

قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 194؛

ابن حزم ، ج 1، ص 41؛

حمصی رازی ، ج 1، ص 140ـ 143).

 

ماتریدی (ص 36ـ37) یکی از لوازم قول ثنویه مبنی بر امتناع صدور شر از نور و خیر از ظلمت را ممنوع دانستن علم جویی می داند، زیرا اگر علم جویی را فعل ظلمت بدانیم ، خیر (در اینجا علم جویی ) از ظلمت (منشأ جهل ) صادر شده و اگر آن را فعل نور بدانیم ، جهل که شر است به نور نسبت داده شده است و این امر با مبنای ثنویون سازگار نیست و مستلزم امتناع علم جویی و طلب معرفت است . همچنین با فرض توانایی نور برای دفع شر ظلمت و ترک آن ، از نور شری صادر شده و با فرض ناتوانی وی الوهیت او نفی شده است (جرجانی ، ج 8، ص 44). ثنویان گفته اند وقوع خیر و شر از فاعل واحد مستلزم آن است که فاعل هم خیّر باشد و هم شریر، و این امر محال است . در پاسخ گفته شده چنین امری محال نیست و فاعل واحد از دو جهت مختلف به آن دو وصف ، متصف شده است ( رجوع کنید به خیّاط ، ص 30ـ31، 45ـ49؛

مقدسی ، ج 1، ص 91ـ92؛

قاضی عبدالجباربن احمد، 1965 ب ، ج 5، ص 33ـ34؛

ابن حزم ؛

حمصی رازی ، همانجاها؛

ابن جوزی ، ص 80 ، 116ـ117؛

ابن نباته ، ص 287ـ 288).

 

قاضی عبدالجباربن احمد (1965 ب ، ج 5، ص 54) بطلان قول ثنویه را به طریق دیگری نیز توضیح داده است . وی معتقد است در فرض ترکیب عالم از خیر و شر مانعی ندارد که یک پدید آورنده ، عالَمی مرکّب از خیر و شر ایجاد کرده باشد. به عبارت دیگر ترکیب عالم از خیر و شر، لزوماً به اثبات دو خالق مستقل نمی انجامد.

 

از مناقشات کلامی با ثنویه ، سؤال از قدم یا حدوث دو خداست ( رجوع کنید به مقدسی ، ج 1، ص 88 ـ89؛

محمود شکری آلوسی ، ج 2، ص 230). بیشتر فرقه های ثنوی ، از جمله مانویه و مزدکیه ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1965 ب ، ج 5، ص 10، 16) و مرقیونیه ( رجوع کنید به شهرستانی ، الملل و النحل ، ج 2، ص 91ـ93)، نور و ظلمت را قدیم و برخی دیگر مانند کیومرثیه ( رجوع کنید بهقلقشندی ، ج 13، ص 292) و مجوس ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 192؛

قس شهرستانی ، الملل و النحل ، ج 2، ص 72)، نور را قدیم و ظلمت را حادث دانسته اند. در رد فرض اول ، که آن را اصلی ترین نشانة کفر ثنویه و به مراتب بدتر از شرک بت پرستان دانسته اند ( رجوع کنید به خیّاط ، ص 38؛

ابن قیّم جوزیّه ، ج 2، ص 263)، گفته شده است با توجه به ویژگیهای نور و ظلمت از نظر ثنویون و کیفیت امتزاج آن دو، معلوم می شود نور و ظلمت اموری جسمانی و لذا حادث اند و بدین ترتیب بطلان نظر ثنویه مبنی بر قِدم نور و ظلمت ثابت می شود ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1965 ب ، ج 5، ص 22ـ24؛

همو، 1971، ص 200ـ201؛

همو، 1422، ص 191؛

حمصی رازی ، ج 1، ص 140). جسمانی بودن نور و ظلمت از طریق دیگری نیز قابل اثبات است : ثنویون وجود خیر و شر و نفع و ضرر را در عالم ثابت کرده و درصدد یافتن فاعل برای آنها هستند. بر مبنای قول آنها نور فاعل خیر، و بنابراین غیر آن است ، اما لازمة مغایرت خیر از فاعلش ، وجود اَعراض است . در غیر این صورت خیر به فاعل نیازی ندارد. به این ترتیب وجود اعراض برای هر یک از نور و ظلمت ثابت می شود و چون عرض داشتن ، به نظر متکلمان ، از خصوصیات جسم است ، جسمانیت و حدوث آن دو اثبات می گردد ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1965 ب ، ج 5، ص 24؛

ابن داوود حلّی ، ص 98؛

نیز رجوع کنید به باقلانی ، ص 61)؛

لذا باید محدثی که خود حادث نباشد آن دو را به وجود آورده باشد (علامه حلّی ، 1363 ش ، ص 200).

 

فرقه هایی که ظلمت را بر خلاف نور حادث می دانند در بارة کیفیت حدوث ظلمت از نور، نظریات کمابیش مشابهی دارند، از جمله آنکه ظلمت بر اثر لغزش نور یا اندیشة بد ( رجوع کنید به مقدسی ، ج 4، ص 26؛

مقریزی ، ج 2، ص 344) یا ترس و وحشت نور از تنهایی حادث شده ( رجوع کنید به تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام ، ص 13)، که در هر صورت با قول ثنویون که صدور هرگونه شری را از نور منتفی می دانند، منافات دارد ( رجوع کنید به مقدسی ، ج 1، ص 89؛

باقلانی ، ص 70ـ73؛

قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 190؛

ابن حزم ، ج 1، ص 34). به علاوه ، با فرض حدوث ظلمت از نور، نور سبب پیدایش ظلمت شده و چون ظلمت ، خالق همة شرور و بدیهاست ، نور رأس و سر منشأ همة شرور را به وجود آورده است و بدین ترتیب اصلِ اولِ ثنویه باطل می شود، زیرا شر از خیر صادر شده و نیازی به اثبات دو فاعل نیست ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1971، ص 201؛

امام الحرمین ، 1420، ص 104؛

ابن جوزی ، ص 116؛

حمصی رازی ، ج 1، ص 143ـ144؛

علامه حلّی ، 1363 ش ، ص 200ـ 201؛

ابن قیّم جوزیّه ، همانجا). اشکال دیگر اینکه اگر حادث بودن ظلمت که فاعل شرور است جایز باشد، چرا حدوث نور که فاعل خیرات است جایز نباشد که در این صورت هر دو مبدأ، حادث خواهند بود و حادث بودن با الوهیت سازگار نیست . در این صورت ، باید فقط یکی از آن دو را حادث بدانیم که خود به منزلة اثبات وحدانیت است ( رجوع کنید به مقدسی ، همانجا؛

قاضی عبدالجباربن احمد، 1965 الف ، ص 223).

 

گفته شده است که برخی فرقه های ثنوی ، همچون مانویه ، معتقدند نور و ظلمت هر دو زنده اند. بر این اساس همة اجسام باید حیات داشته باشند، در حالی که این حکم در همة اجسام جاری نیست (قاضی عبدالجباربن احمد، 1965 الف ، ص 221). برخی دیگر، مانند دیصانیه ، نور را زنده و ظلمت را مرده می پندارند. این دیدگاه با فاعل بودن ظلمت ناسازگار است ،

 

از آن جهت که فاعل باید قادر باشد و قدرت ، وصف موجودی است که از صفت حیات برخوردار باشد ( رجوع کنید به مقدسی ، ج 4، ص 24ـ 25؛

قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 192؛

قس باقلانی ، ص 67).

 

از دیگر آرای ثنویون ، که متکلمان مسلمان در بارة آن بحث کرده اند (در بخش حدیث نیز به آن اشاره شد)، عقیدة ثنویون در بارة نحوة پیدایی عالم است . به عقیدة آنها نور که از خشونت ظلمت در رنج بود، برای رهایی از آن با ظلمت ممزوج شد و از ترکیب آن دو، مزاج عالم پدید آمد، که البته با فرض تضاد نور و ظلمت ، امتزاج آنها ممتنع است ( رجوع کنید به خیّاط ، ص 32؛

قس باقلانی ، ص 65ـ66). علاوه بر آن ، آرای ثنویون در این باره مستلزم اتصاف نور به خطاکاری و جهالت و عجز است ( رجوع کنید بهماتریدی ، ص 91ـ92؛

حمصی رازی ، ج 1، ص 141؛

ابن قیّم جوزیّه ، ج 2، ص 264؛

برای تفصیل آرا رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1965 ب ، ج 5، ص 12ـ 15، 17ـ 18). اختیاری یا اتفاقی بودنِ ایجاد عالم را برخی متکلمان بررسی کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به همان ، ج 5، ص 28ـ29؛

شهرستانی ، الملل و النحل ، ج 2، ص 77). در میان فرقه های ثنوی ، مرقیونیه معتقد بودند میان نور و ظلمت حد وسطی هست که برای دفع ستمِ ظلمت ، با ظلمت ترکیب شده و مزاج عالم را به وجود آورده و آن حد وسط نیز قدیم است ( رجوع کنید به اشعری ، 1400، ص 308؛

قاضی عبدالجباربن احمد، 1965 ب ، ج 5، ص 17ـ 18، 36؛

ابن حزم ، ج 1، ص 36؛

تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام ، ص 20؛

نشوان بن

 

سعید حمیری ، ص 141). به این ترتیب مرقیونیه ، به جای دو قدیم ، قائل به وجود سه قدیم شدند و علاوه بر اشکالات مذکور، اشکالاتی نیز بر قول به حد وسط و قدم آن وارد است ( رجوع کنید به باقلانی ، ص 64؛

قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 192؛

همو، 1965 ب ، ج 5، ص 36؛

حمصی رازی ، ج 1، ص 141ـ 142).

 

به رغم آنکه در بیشتر منابع ، از قول به قدم عالم نزد ثنویه ذکری به میان نیامده است ، ماتریدی (ص 34) این قول را به ثنویه نسبت داده و با توجه به مبنای آنها در تشکیلِ مزاجِ عالم از امتزاج نور و ظلمت ، این قول را مردود دانسته است .

 

از رأی ثنویه در بارة جایگاه مکانی نور و ظلمت و تناهی

 

آن دو در جهت تلاقیشان و نامتناهی بودن آن دو در سایر جهات ، نیز انتقاد شده است زیرا جهت داشتن و بالا و پایین بودن ، مفاهیم اضافی و نسبی اند و برای هر یک از نور و

 

ظلمت می توان به ترتیب بالاتر و پایین تری فرض کرد ( رجوع کنید بهخیّاط ، ص 32، 37؛

ابن حزم ، ج 1، ص 40؛

امام الحرمین ، 1420، ص 103).

 

مسئلة دیگری که توجه متکلمان را به خود جلب کرده ، نحوة فاعلیت نور و ظلمت است (برای نمونه رجوع کنید به باقلانی ، ص 61ـ 62؛

تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام ، ص 13؛

حمصی رازی ، ج 1، ص 140). فاعلِ بالطبع بودن آن دو مستلزم ادامه پیدا کردن فعل آنهاست تا زمان رویارویی با مانع . به علاوه فاعلیت بالطبع با صفت حیات و قدرت منافات دارد. مختار بودن آن دو نیز، صِرفِ فاعلِ خیر بودنِ نور و فاعلِ شر بودنِ ظلمت را منتفی می کند زیرا در این صورت ممکن است نور، شر را برگزیند و ظلمت ، خیر را (خیّاط ، ص 43ـ44؛

باقلانی ، همانجا). برخی فرقه های ثنوی در مواجهه با همین مسائل ،

 

نور و ظلمت را فاعلهای مختاری دانسته اند که اختیار آنها فراتر از طبیعتشان نیست ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1965 ب ، ج 5، ص 11). مزدکیه هم گفته اند نور کارهای خود را با

 

قصد و اراده ، و ظلمت از روی جنون انجام می دهد (همان ، ج 5، ص 16).

 

در بررسی آرای ثنویون ، مسائل دیگری نیز طرح و نقد شده که از آن جمله است : طبیعیات ثنویون و اعتقادات آنها در بارة اجناس و ارواح و ابدان و حواسِ هر یک از نور و ظلمت ، اعتقاد آنها در بارة اعراض و خیّر بودن روح و شریر بودن جسم و حتی آداب و شعائر آنها که بر مبنای دیدگاه دوگانه انگارانة ایشان وضع شده است (برای مثال رجوع کنید به جاحظ ، ج 1، ص 190، ج 4، ص 95؛

خیّاط ، ص 32ـ40؛

اشعری ، 1400، ص 308، 327، 336، 349؛

ماتریدی ، ص 157؛

مسعودی ، ج 2، ص 397؛

قاضی عبدالجباربن احمد، 1965 ب ، ج 5، ص 9ـ79؛

عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، ص 53 ـ 55؛

ابن حزم ، ج 1، ص 40ـ41؛

ابن جوزی ، ص 78ـ79؛

حمصی رازی ، ج 1، ص 143ـ144؛

تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام ، ص 14ـ21؛

ابن قیّم جوزیّه ، ج 2، ص 261ـ264؛

ابن نباته ، ص 288ـ289).

 

عالمان اسلامی ، به ویژه در قرنهای سوم و چهارم ، در رد دیدگاه ثنویون آثاری نوشته اند از جمله : الردُّ علی اَصحابِ الاِثْنَیْن اثر هشام بن حکم (ابن ندیم ، ص 224؛

نجاشی ، ص 433؛

آقابزرگ طهرانی ، ج 10، ص 184)؛

کتاب علی الثنویة تألیف ابوالهذیل علاف (متوفی 227؛

ابن ندیم ، ص 204؛

د. اسلام ، همانجا)؛

الرد علی اصحاب الاثنین اثر ابراهیم نَظّام (متوفی 231؛

ابن ندیم ، ص 205ـ206؛

قس سمعانی ، ج 5، ص 507)؛

کتاب اقتصاص مذاهب اصحاب الاثنین و الرد علیهم اثر ابوعیسی وراق (ابن ندیم ، ص 216؛

قس خیّاط ، ص 149)؛

رسالة فی الرد علی الثنویة تألیف ابویوسف یعقوب بن اسحاق بن کندی (متوفی 256؛

ابن ندیم ، ص 318؛

اسماعیل بغدادی ،

 

ج 2، ستون 541)؛

کتاب الرد علی الثنویة نوشتة فضل بن

 

شاذان اَزْدی (متوفی 260؛

نجاشی ، ص 307؛

اسماعیل

 

بغدادی ، ج 1، ستون 817؛

آقابزرگ طهرانی ، ج 10، ص 192)؛

المسائل علی اهل التثنیة تألیف ابوالحسن اشعری (متوفی 324؛

اسماعیل بغدادی ، ج 1، ستون 676ـ677). در بسیاری از کتابهای کلامی نیز بخشی به رد ثنویه اختصاص داده شده است . ابن بابویه (متوفی 381) نیز در التوحید * بابی را با عنوان «الرد علی الثنویه و الزنادقة » (ص 243ـ270) به این موضوع اختصاص داده است .

 

در فلسفة اسلامی هم هر چند بحث ثنویت مستقلاً چندان محل توجه نبوده است اما لازمة براهینی که فلاسفة مسلمان در اثبات وجود خداوند اقامه کرده اند و بحث از واجب الوجود بَحْت و بسیط و مطلق که ضد و نِدّ ندارد، نفی ثنویت است . فلاسفه همچنین در بارة وحدانیت خداوند، مبتنی بر مبانی فلسفی خود، مستقلاً به اقامة دلیل پرداخته اند (برای نمونه رجوع کنید بهابن سینا، 1379 ش ، ص 551 ـ 568؛

همو، 1403، ج 3، ص 21ـ 67؛

همو، 1376 ش ، ص 56 ـ62؛

صدرالدین شیرازی ، سفر 1، ج 1، ص 134ـ137؛

نیز رجوع کنید به توحید: بخش 5).

 

در بارة سهروردی ، با توجه به علاقة او به حکمت ایران باستان و استفادة او از تعابیر نور و ظلمت ، گاهی این نکته مطرح شده که لازمة دیدگاه او پذیرش ثنویت است ، در صورتی که با توجه به صفاتی که او برای نور الانوار برمی شمارد ــ که همانند صفاتی است که دیگر فلاسفة مسلمان برای واجب الوجود برشمرده اند ــ روشن است که در اندیشة او نیز ثنویت جایی ندارد و نورالانوار در نظر او یگانة مطلق است ( رجوع کنید به سهروردی ، ج 2، حکمة الاشراق ، ص 107؛

نیز رجوع کنید به نوربخش ، ص 9ـ10، 72ـ73).

 

نیز رجوع کنید به دیصانیه * ؛

زردشتی * ، دین ؛

مانویت * ؛

مجوس * ؛

مرقیونیه * ؛

مزدکیه *

 

منابع :

(1) علاوه بر قرآن ؛

(2) آقابزرگ طهرانی ؛

(3) محمودبن عبداللّه آلوسی ، روح المعانی ، بیروت : داراحیاء التراث العربی ، ( بی تا. ) ؛

(4) محمود شکری آلوسی ، بلوغ الارب فی معرفة احوال العرب ، چاپ محمد بهجة اثری ، بیروت ?( 1314 ) ؛

(5) علی بن محمد آمدی ، ابکار الافکار فی اصول الدین ، چاپ احمد محمدمهدی ، قاهره 1423/2002؛

(6) حیدربن علی آملی ، جامع الاسرار و منبع الانوار ، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی ، تهران 1368 ش ؛

(7) ابن بابویه ، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی ، قم ?( 1357 ش ) ؛

(8) ابن جوزی ، تلبیس ابلیس ، چاپ محمد صباح ، بیروت 1409/1989؛

(9) ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، بیروت 1403/1983؛

(10) ابن خلّکان ؛

(11) ابن داوود حلّی ، سه اُرجوزه در کلام ، امامت و فقه ، چاپ حسین درگاهی و حسن طارمی ، تهران 1367 ش ؛

(12) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران 1403؛

(13) همو، الالهیّات من کتاب الشّفاء ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، قم 1376 ش ؛

(14) همو، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران 1379 ش ؛

(15) ابن قیّم جوزیّه ، اغاثة اللهفان من مصاید الشیطان ، چاپ محمدحامد فقی ، بیروت 1408/1988؛

ابن مرتضی ، کتاب طبقات

 

(16) المعتزلة ، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت 1380/1961؛

(17) ابن منظور؛

(18) ابن میثم ، قواعد المرام فی علم الکلام ، قم 1398؛

(19) ابن نباته ، سرح العیون فی شرح رسالة ابن زیدون ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم ، قاهره 1383/1964؛

(20) ابن ندیم ؛

(21) ابوالصلاح حلبی ، تقریب المعارف فی الکلام ، چاپ رضا استادی ، ( قم ) 1363 ش ؛

(22) علی بن اسماعیل اشعری ، الابانة عن اصول الدیانة ، چاپ بشیر محمد عیون ، دمشق 1420/1999؛

(23) همو، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلافات المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛

(24) افلاطون ، دورة آثار افلاطون ، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا کاویانی : قوانین ، تهران 1380 ش ؛

(25) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین ، الشامل فی اصول الدین ، بیروت 1420/1999؛

(26) همو، کتاب الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد ، چاپ اسعد تمیم ، بیروت 1416/1996؛

(27) محمدبن طیب باقلانی ، کتاب التمهید ، چاپ ریچارد جوزف مکارتی ، بیروت 1957؛

(28) اسماعیل بغدادی ، هدیة العارفین ، ج 1ـ2، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج 5ـ6؛

(29) عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، کتاب اصول الدین ، استانبول 1346/1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛

(30) تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام ، منسوب به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی ، چاپ عباس اقبال ، تهران : اساطیر، 1364 ش ؛

(31) عمروبن بحر جاحظ ، کتاب الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمد هارون ، مصر ?( 1385ـ1389/ 1965ـ1969 ) ، چاپ افست بیروت 1388/1969؛

(32) علی بن محمد جرجانی ، شرح المواقف ، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی ، مصر 1325/1907، چاپ افست قم 1370 ش ؛

(33) اسماعیل بن حماد جوهری ، الصحاح : تاج اللغة و صحاح العربیة ، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت ( بی تا. ) ، چاپ افست تهران 1368 ش ؛

(34) محمدبن حسن حرّ عاملی ، الفصول المهمة فی اصول الائمة ، چاپ محمدبن محمدحسین قائینی ، قم 1376 ش ؛

(35) محمودبن علی حمصی رازی ، المنقذ من التقلید ، قم 1412ـ1414؛

(36) عبدالرحیم بن محمد خیّاط ، کتاب الانتصار و الرد علی ابن الروندی الملحد ، چاپ نیبرگ ، بیروت 1986؛

(37) قاسم بن ابراهیم رسّی ، کتاب العدل و التوحید و نفی التشبیه عن اللّه الواحد الحمید ، در رسائل العدل و التوحید ، چاپ محمد عماره ، ج 1، ( قاهره ) : دارالهلال ، 1971؛

(38) زمخشری ؛

هادی بن مهدی سبزواری ، شرح المنظومة ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، تهران

 

(39) 1416ـ1422؛

(40) سمعانی ؛

(41) یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق ، ج 2، چاپ هانری کوربن ، تهران 1373 ش ؛

(42) محمد شوکانی ، فتح القدیر ، بیروت : داراحیاء التراث العربی ، ( بی تا. ) ؛

(43) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ احمد فهمی محمد، قاهره 1367ـ 1368/ 1948ـ1949، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛

(44) همو، نهایة الاقدام فی علم الکلام ، چاپ آلفرد گیوم ، قاهره ( بی تا. ) ؛

(45) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران 1337 ش ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛

(46) طباطبائی ؛

(47) احمدبن علی طبرسی ، الاحتجاج ، چاپ محمدباقر موسوی خرسان ، نجف 1386/ 1966، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛

(48) فضل بن حسن طبرسی ؛

(49) فخرالدین بن محمد طریحی ، مجمع البحرین ، چاپ احمد حسینی ، تهران 1362 ش ؛

(50) محمدبن حسن طوسی ، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد ، تهران 1400؛

همو، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی ،

 

(51) بیروت ( بی تا. ) ؛

(52) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی ، المواقف فی علم الکلام ، بیروت : عالم الکتب ، ( بی تا. ) ؛

(53) حسن بن یوسف علامه حلّی ، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت ، چاپ محمد نجمی زنجانی ، ( قم ) 1363 ش ؛

(54) همو، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، قم 1407؛

(55) علی بن حسین علم الهدی ، امالی السیدالمرتضی ، ج 1، چاپ محمد بدرالدین نعسانی ، ج 4، چاپ احمدبن امین شنقیطی ، قاهره 1325/1907، چاپ افست قم 1403؛

(56) محمدبن عمر فخررازی ، التفسیرالکبیر، او، مفاتیح الغیب ، بیروت 1421/2000؛

(57) محمدبن یعقوب فیروزآبادی ، ترتیب القاموس المحیط ، چاپ طاهر احمد زاوی ، بیروت 1399/1979؛

(58) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ سمیر مصطفی رباب ، بیروت 1422؛

(59) همو، المحیط بالتکلیف ، چاپ عمر سیدعزمی ، ( قاهره 1965 الف ) ؛

(60) همو، المختصر فی اصول الدین ، در رسائل العدل و التوحید ، چاپ محمد عماره ، ج 1، ( قاهره ) : دارالهلال ، 1971؛

(61) همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ج 5، چاپ محمود محمد خضیری ، قاهره 1965 ب ؛

(62) قلقشندی ؛

(63) علی بن ابراهیم قمی ، تفسیرالقمی ، چاپ طیب موسوی جزائری ، قم 1404؛

(64) کلینی ؛

(65) محمدبن محمد ماتریدی ، کتاب التوحید ، چاپ فتح اللّه خلیف ، استانبول 1979؛

(66) محمدصالح بن احمد مازندرانی ، شرح اصول الکافی ، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی ، چاپ علی عاشور، بیروت 1421/ 2000؛

(67) مجلسی ؛

(68) محمدبن محمد مرتضی زبیدی ، تاج العروس من جواهرالقاموس ، چاپ علی شیری ، بیروت 1414/ 1994؛

(69) مسعودی ، مروج (بیروت )؛

(70) مطهربن طاهر مقدسی ، کتاب البدء و التاریخ ، چاپ کلمان هوار، پاریس 1899ـ1919، چاپ افست تهران 1962؛

(71) احمدبن علی مقریزی ، کتاب المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الا´ثار، المعروف بالخطط المقریزیة ، بولاق 1270، چاپ افست بغداد ( 1970 ) ؛

(72) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنّفی الشیعة المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم 1407؛

(73) نشوان بن سعید حمیری ، الحورالعین ، چاپ کمال مصطفی ، چاپ افست تهران 1972؛

(74) سیما نوربخش ، نور در حکمت سهروردی ، تهران 1383 ش ؛

(75) هفتاد و سه ملت ، یا، اعتقادات مذاهب : رساله ای در فرق اسلام از آثار قرن هشتم هجری ، چاپ محمدجواد مشکور، تهران : عطائی ، ?( 1341 ش ) ؛

 

 

(76) EI 2 , s.v. "Thanawiyya" (by G. Monnot);

(77) The Encyclopedia of religion , ed. Mircea Eliade, New York 1987, s.v. "Dualism" (by Ugo Bianchi).

 

/ مریم کیانی فرید /