اصطلاحی در فلسفه و منطق ، و از اقسام تقابل * . ارسطو تناقض را هم در جملات و هم در مفاهیم جاری دانسته است . وی در متافیزیک (کتاب چهارم ، ص 97) و کتاب مقولات ( منطق ، ج 1، ص 65ـ 68)، در بارة تناقض در مفردات و در کتاب عبارت ( منطق ، ج 1، ص 106ـ107) در بارة تناقض در قضایا سخن گفته است .

ارسطو (1366 ش ، ص 97؛ همو، 1980، ج 1، ص 63، 105ـ 108) تناقض در مفردات را با نام تقابل سلب و ایجاب آورده و آن را از اقسام تقابل و قسیم تقابل تضاد، عدم و ملکه و تضایف قرار داده و آن را به امتناعِ بودن و نبودن یک چیز در زمان و مکان واحد و از جهت واحد تعریف کرده و تناقض در قضایا را، که همان تناقض در اصطلاح منطق دانان است ، قسیم تقابل تضاد قرار داده است .

به نظر ارسطو (1980، ج 1، ص 106ـ107) تناقض در قضایا عبارت است از اتفاق دو قضیه در موضوع و محمول و لواحق این دو و اختلاف در سلب و ایجاب ، به نحوی که صدق هر یک ، بذاته مستلزم کذب دیگری و کذب هریک مستلزم صدق دیگری باشد. منطقیان مسلمان نیز، به پیروی از ارسطو، همین تعریف را کرده اند، از جمله ابن سینا در الاشارات (ج 1، ص 177) و منطق المشرقیین (ص 74)، ابن سَهلان ساوی در تبصره (ص 44)، غزالی در مقاصد (ص 62) و معیارالعلم (ص 96)، سهروردی در منطق التلویحات (ص 35)، خواجه نصیرالدین طوسی در اساس الاقتباس (ص 98)، قطب الدین رازی در شرح المطالع (ص 166) و صدرالدین شیرازی در اللمعات (ص 19).

ابن سینا (1405، ج 1، فن 2، ص 241ـ242) نیز، همانند ارسطو، تناقض را در حوزة مفردات هم جاری دانسته است . به گفتة او (همانجا) دو متقابل به ایجاب و سلب ، اگر حمل صدق و کذب بر آنها ممکن نباشد، بسیط و مفردند (مانند «اسب و نه اسب ») و اگر احتمال صدق و کذب در آنها باشد، مرکّب و قضیه اند (مانند «زید اسب است و زید اسب نیست »). همچنین چون احتمال صدق و کذب در مفردات نمی رود، به لحاظ «موضوع » سنجیده می شوند. اگر دو مفهوم مفردِ متقابلْ، به مواطات یا به صورت اشتقاقی ، بر موضوع واحدی حمل شوند، دو قضیه حاصل می شود که یکی از آن دو موجبة محصَّله و دیگری موجبة سالبة المحمول است (مانند «زید سفید است و زید نه سفید است »). تناقض در این دو قضیه نیست ، بلکه در مفردات آنهاست ؛ بنابراین ، فقط در صدق بر یک موضوع منافی یکدیگرند و در کذب منافی باهم نیستند، زیرا با انتفای موضوع (زید)، هر دو قضیه که موجبه هستند، منتفی شده هیچیک از آن دو صادق نخواهد بود (همان ، سفر اول ، ج 2، ص 105ـ106).

در تاریخ منطق اکثریت بر آن بوده اند که تناقض ، اساساً در قضایاست و در مفردات نیست یا اگر هست ، قابل تأویل به قضایا است . از جملة کسانی که تقابل سلب و ایجاب را همان تناقض در قضایا دانسته اند، خواجه نصیرالدین طوسی است . وی در تجریدالاعتقاد (ص 129ـ130) تقابل سلب و ایجاب را همان تناقض و ناظر به قول و عقد یا قضیه دانسته اما در اساس الاقتباس (ص 53، 97ـ100) تقابل سلب و ایجاب را هم در مفرد و هم در مرکّب جایز شمرده است .

شهاب الدین سهروردی (1355 ش ، ج 1، کتاب التلویحات ، ص 27، کتاب المشارع و المطارحات ، ص 313ـ314) تناقض را در هر دو قسم می پذیرد، ولی تناقض در مرکّبات را فرع بر تناقض در مفردات می داند. از نظر او تناقض واقعی میان نفی و اثبات و به عبارتی میان وجود شی ء و عدم آن و در واقع میان مفردات است و تقابل در جملات را نیز می توان به تناقض در مفردات تبدیل کرد. مثلاً در دو قضیة «حسن عالم است » و «حسن عالم نیست »، تقابل واقعی میان «وجود عالمیت حسن » و «عدم عالمیت حسن » است .

صدرالدین شیرازی نیز در الحکمة المتعالیة (سفر اول ، ج 2، ص 106ـ107) تناقض در مفردات را اصل و تناقض در قضایا را فرع می داند، زیرا تقابل سلب و ایجاب عبارت از طرد متقابل و دو جانبة دو طرف است . در دو قضیة موجبه و سالبة «زید سفید است » و «زید سفید نیست »، دو قضیه از آن جهت که قضیه هستند یکدیگر را طرد نمی کنند. موضوع هر دو قضیه (زید که به صورت یک امر اثباتی به کار رفته ) نیز واحد است و طردی در آن نیست . پس تقابل در حقیقت بین دو محمول است که در آنها سلب و ایجاب نسبت به موضوع واحد جمع شده و به تبع آن ، دو قضیه نافیِ یکدیگر شده اند.

صدرالدین شیرازی (همانجا)، با اعم دانستن تقابل سلب و ایجاب نسبت به مفردات و قضایا و اصل دانستن تقابل در مفردات ، کلام منقول از خواجه نصیرالدین طوسی را تنها در صورتی قابل دفاع می داند که به گونه ای توجیه شود که با نظر او سازگار گردد و معتقد است برخی شارحان کتاب تجریدالاعتقاد این توجیه را کرده اند. قوشچی (ص 107) در توجیه و تفسیر کلام خواجه گفته است که ایجاب ، ادراکِ وقوع و سلب ، ادراک لاوقوع است و ادراک وقوع و لاوقوع به نسبت میان موضوع و محمول باز می گردد و نسبت در ذهن است . هریک از این دو ادراک چون در ذهن حاصل شود، عقد و اعتقاد است و چون با عبارت از آنها یاد شود قول است .

به نظر طباطبائی (1362 ش ، ص 146ـ147) تناقض در حقیقت میان ایجاب و سلب است ، ولی این مطلب با تحقق تناقض میان مفردات تنافی ندارد. به گفتة او (همانجا) انسان بذاته «نه انسان » را طرد می کند و نه انسان نیز انسان را. بدیهی است که اثبات وجود در جانب انسان ، نه انسان را طرد می کند؛ بنابراین ، انسان و نه انسان از آنرو با یکدیگر تناقض دارند که به معنای وجود انسان و عدم انسان هستند و در صورتی متناقض اند که منحل به دو قضیة «انسان موجود است » و «نه انسان موجود است » شوند. همچنین «وجود قیام زید» و «عدم قیام زید»، در صورتی متناقض اند که قابل تحویل به دو قضیة «زید قائم است » و «زید قائم نیست » باشند. بنابراین ، تناقض واقعی ، میان وجود و عدم یا وجود شی ء و عدم شی ء است که به تقابل میان دو قضیه با مفاد هلیة بسیطه و یا دو قضیه با مفاد هلیة مرکّبه باز می گردد؛ پس ، تقابل تناقض اولاً و بالذات میان سلب و ایجاب است و ثانیاً و بالعرض میان غیر آن .

ابراهیمی دینانی ( شعاع اندیشه و شهود ... ، ص 153ـ154)، کلام سهروردی را بر اساس هلیة بسیطه و مرکّبه تفسیر می کند، ولی اصل در تناقض را تناقض میان مفردات می داند، زیرا از نظر او تفاوت هلیة بسیطه با هلیة مرکّبه در این است که در هلیة بسیطه تناقض واقعی و تمانع حقیقی میان وجود استقلالی و عدم آن است ، ولی ذهن آدمی موضوع و محمول قضیه را دو چیز اعتبار کرده و میان آنها نوعی نسبت برقرار می کند و به همین جهت است که در اینگونه قضایا تناقض را تنها در مورد نسبت صادق می داند، در حالی که وقتی گفته می شود «انسان موجود است »، انسان و وجود که موضوع و محمول قضیه را تشکیل می دهند یک چیز بیش نیستند؛ بنابراین ، بین قضایای «انسان موجود است » و «انسان موجود نیست »، به اعتبار جهان خارج میان وجود و عدم استقلالی و به اعتبار ذهن بین وجود رابط و عدم آن ، یعنی نسبت سلبی و ایجابی ، تناقض وجود دارد. بدین ترتیب در مورد هلیات مرکّبه ، تناقض ، چه در ذهن چه در جهان خارج ، تنها میان وجود رابط و عدم آن تحقق می پذیرد، ولی در مورد هلیات بسیطه ، ذهن با جهان خارج متفاوت است ، زیرا در اینگونه قضایا تناقض خارجی بین وجود استقلالی و عدم آن است .

به این ترتیب ، ابراهیمی دینانی تقابل تناقض میان مفردات را تناقض خارجی بین وجود استقلالی و عدم آن می داند، بر خلاف طباطبائی که تناقض را، چه میان مفردات و چه میان مرکّبات ، امری ذهنی می داند. از نظر وی (1362 ش ، ص 147ـ 148) تناقض نسبتی است قائم به دو طرف که یکی از دو طرف ، عدم است و عدم ، اعتبار عقلی است و در خارج مصداقی ندارد. نظر او با نظر منطق دانان به لحاظ صدق و کذب در هلیة بسیطه و مرکّبه هماهنگ است ، البته او تقابل را میان وجود و عدم شی ء برقرار می کند، در حالی که مقصود منطق دانان از تناقض در قضایا، این است که سلب و ایجاب از حیث نسبتی که با مضمونِ قضیه دارند، متقابل اند ( رجوع کنید به همان ، ص 147).

نظر طباطبائی بر خلاف نظر ابن سینا نیز هست ، زیرا ابن سینا (1405، ج 1، فن 2، ص 242) رفع کذبی مفردات متناقض را جایز شمرده ، ولی طباطبائی (1362 ش ، ص 146ـ147) فرقی میان مفرد و مرکّب نگذاشته و در هر دو، جمع صدقی و رفع کذبی را محال می داند، زیرا هر دو تبدیل به جملات شده و متعلَّق صدق و کذب می شوند.

از احکام تقابل سلب و ایجاب این است که جمع و رفع دو طرف آن به لحاظ واقع ممکن نیست ، با این توضیح که واقع ، سه مرحله دارد: خارج و ذهن و مقام ذات ، و در طرف نقیض ممکن است هر دو از برخی مراتب واقع ، مثل مرتبة ذات ، سلب شوند. مثلاً وجود و عدم از مرتبة ذات انسان سلب می شود و انسان در مرتبة ذات خود نه موجود است و نه معدوم . همچنین دو امری که با یکدیگر پیوند ذاتی ندارند و جنس و فصل یکدیگر نیستند، هر دو طرفِ نقیضِ هریک از آن دو از مرتبة ذات دیگری سلب می شود، مانند انسان که درخت و نه درخت از مرتبة ذات آن سلب می شود و برعکس . بر این قیاس ، هر امر عرضی چون خارج از ذاتِ معروض خود است ، اعم از اینکه عرض لازم یا مفارق باشد، با نقیض خود از ذات معروض سلب می شود، مانند زوجیت و نه زوجیت ، که از ذات عدد چهار سلب می گردند (صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة ، سفر اول ، ج 2، ص 108ـ109).

از دیگر احکام تقابل سلب و ایجاب این است که تحقق آن در قضایا، شروطی دارد. بنا بر آنچه بین حکما و منطقیان مشهور است ، برای تحقق تناقض باید دو قضیه در هشت امر (موضوع ، محمول ، مکان ، زمان ، شرط ، اضافه ، جزء و کل ، قوه و فعل ) متحد باشند (ابن سینا، 1405، ج 1، فن 3، ص 43ـ44؛ همو، 1403، ج 1، ص 179؛ نصیرالدین طوسی ، ص 97؛ صدرالدین شیرازی ، اللمعات المشرقیة ، ص 19).

در مورد این وحدتها اختلاف آرا نیز به چشم می خورد. به نظر فخررازی ( رجوع کنید به ابن سینا، 1403، ج 1، ص 180، شرح نصیرالدین طوسی ) و کاتبی قزوینی (ص 15) تنها وحدت موضوع و محمول شرط تحقق تناقض است و وحدت شرط و جزء و کل را داخل در وحدت موضوع ، و وحدت زمان و مکان و اضافه و قوه و فعل را داخل در وحدت محمول دانسته اند. قطب الدین رازی در شرح المطالع (ص 167) به متابعت از سراج الدین اُرمَوی ، اشتراط سه وحدت موضوع و محمول و زمان را به فارابی نسبت داده است ، اما همو در شرح الشمسیه (ص 120) می گوید که فارابی فقط به اشتراط نسبت حکمیه بسنده کرده است .

صدرالدین شیرازی وحدت حمل را نیز بر وحدتهای هشت گانه افزوده است ( اللمعات المشرقیة ، ص 20؛ همو، الحکمة المتعالیة ، سفر اول ، ج 2، ص 109). از نظر او (همانجاها) اگر قضیه طبیعیه باشد، علاوه بر این شروط ، شرط وحدت حمل را نیز دارد، زیرا بسیاری از امور در قضایای طبیعی به حمل اَوَلی بر خود صادق اند و به حمل شایع بر خود صدق نمی کنند، مانند جزئی که به حمل اَوَلی ، جزئی و به حمل شایع ، کلی است و جزئی نیست .

از احکام دیگر تقابل سلب و ایجاب این است که این تقابل در قضایای محصوره ، مشروط به اختلاف در کمّ (مقدار) است ، و اگر سور هر دو قضیه کلی باشد، با حفظ همة وحدتها امکان کذب هر دو کلی وجود دارد، نظیر «هر حیوان انسان است » و «هیچ حیوانی انسان نیست » (ابن سینا، 1403، ج 1، ص 181؛ ابن سهلان ساوی ، ص 46؛ غزالی ، 1961، ص 63؛ سهروردی ، 1334 ش ، ص 35؛ صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة ، همانجا).

همچنین اگر دو قضیة متناقض ، موجّهه باشند، در جهت

نیز باید مختلف باشند، وگرنه امکان جمع یا رفع هر دو آنها وجود خواهد داشت ؛ بنابراین نقیض ضروریه مطلقه ، ممکنه عامه و نقیض مشروطة عامه ، حینیة ممکنه ، و نقیض دائمة مطلقه و مطلقة عامه و عرفیة عامه ، حینیة مطلقه است

(ابن سینا، 1403، ج 1، ص 183ـ 195؛ همو، 1328، ص 77ـ 83؛ صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة ، همانجا؛ سبزواری ، ج 1، ص 270ـ273).

خواجه نصیرالدین طوسی (ص 156ـ 158) در تناقض قضایای مرکّبة موجهه ضابطه ای به کار برده که امروزه به قاعدة دمورگان معروف است . قضایای مرکّبة موجهه به قضایایی گفته می شود که چند جهت همراه با یک قضیه آمده و هر جهت به لحاظی به آن قضیه یا طرف مقابل آن ملحق می شود، مثل قضیة ممکنة خاصه «هر الف ب است لابالضرورة ، لابالضرورة ».

لابالضرورة اول به جانب موافق (جانب مذکور) و لابالضرورة دوم به جانب مخالف (سلب جانب مذکور) ملحق می شود. بنابراین ، خلاصة امکان خاص ، سلب ضرورت از جانب

موافق و مخالف و به تعبیر دیگر امکان عامِ هر دو جانب

است . به نظر خواجه نصیرالدین طوسی برای به دست آوردن نقیض قضایای مرکّبه ابتدا باید نقیض دو جزء آن را به طور

مجزا به دست آورد و سپس میان دو نقیض یاء مانعة الخلو گذاشت . بنابراین ، نقیض عبارت ممکنة خاصة مذکور عبارت است از: «برخی الف ب است بالضرورة یا برخی الف ب نیست بالضرورة ».

این دقیقاً همان قاعدة معروف دمورگان است که

نقیض یک عبارتِ مرکّبِ عطفی یک مرکّب فصلی است :

Q ÚP  (P & Q) ( P و Q نماد گزاره ، نشانة نقیض

و Ú نیز نشانة «یا» و فصل است . عبارت Q ÚP ترکیب فصلی عبارت P & Q ترکیب عطفی است ؛ کپی ، ص 29ـ30). از

آنجا که تناقض دو طرفه است ، روشن است که در نظر خواجه نصیرالدین طوسی نقیض عطفیه ، فصلیه است و برعکس .

محال بودن اجتماع و ارتفاع نقیضین ، اصلی بدیهی و اولی است و ارسطو آن را اصل الاصول خوانده است (1366 ش ، کتاب چهارم ، ص 97). قاطبة حکما و متکلمان نیز اجتماع و ارتفاع نقیضین را محال دانسته و آن را «اولی الاوائل » و «ابده بدیهیات » خوانده اند ( رجوع کنید به ابراهیمی دینانی ، 1365 ش ، ج 1، ص 96ـ101). بنابراین ، کلیة قضایا و تصدیقات ، چه نظری و چه بدیهی ، به امتناع اجتماع نقیضین و ارتفاع آن منتهی می شوند، به طوری که می توان آن را مقوم سایر قضایا دانست (همان ، ج 1، ص 96).

به گفتة پل فولکیه (ص 88ـ92) هرچند اصل امتناع تناقض دارای تقدم زمانی است و اصل الاصول شناخته شده ، اصل هوهویت هم ساده تر است و هم منطقاً مقدّم است . منطوق اصل هوهویت چنین است : چیزی که هست ، هست . بدین ترتیب ، اصل هوهویت اصلی کاملاً تحلیلی است و محمول نه فقط مندرج در موضوع بلکه عین موضوع است ، و اصل امتناع تناقض و اصل طرد شق ثالث از متفرعات این اصل هستند. اصل امتناع تناقض ، صورت سلبی اصل هوهویت است و بدین نحو بیان می شود که ممکن نیست یک چیز در آن واحد هم باشد و هم نباشد، اما اصل طرد شق ثالث همان اصل امتناع تناقض است که به صورت قضیة شرطیة منفصله بیان شده باشد، به این نحو که یک چیز یا هست یا نیست و چون میان بودن و نبودن حد وسطی متصور نیست ، شق ثالث مطرود است .

مطلب مهم دیگری که در خصوص صورت منفصلة اصل تناقض ، یعنی اصل طرد شق ثالث ، مطرح است ، بحث امکان استقبالی است . ارسطو در کتاب عبارت ( منطق ، ج 1، ص 109ـ113) می گوید که قاعدة طرد شق ثالث در امور ممکنة مستقبله جاری نیست . به گفتة آکریل ( رجوع کنید به ارسطو، 1974، یادداشتهای آکریل ، ص 132ـ142) ارسطو قائل به ملازمت میان صدق و وجود است ، یعنی اگر ظرف زمانی امری فرا نرسیده باشد نمی توان در بارة صدق یا کذب آن سخن گفت و چون ظرف امور مستقبله فرا نرسیده و وجود این امور غیرمحصَل است ، صدق یا کذب آنها نیز محصَل نخواهد بود. بنابراین ، در بارة امور مستقبله نمی توان گفت که جانب ایجاب صادق است یا جانب سلب . همچنین نمی توان گفت هر دو کاذب اند یا یکی صادق است و دیگری کاذب .

تفسیر آکریل با نظر فارابی در فلسفة اسلامی مطابق است . به عقیدة فارابی (ج 2، ص 102ـ103) چون واقع محصل نیست ، علم ما به واقع نیز محصل نخواهد بود. بنابراین ، نمی توان قاعدة طرد شق ثالث را در ظرف حال برای آینده به کار برد، ولی در ظرف زمانی آینده ، بالاخره یکی از دو شق ، صادق و دیگری کاذب خواهند بود.

بر خلاف فارابی ، دیگر فلاسفة مسلمان امکان استقبالی را نسبت به علم انسانی در نظر گرفته اند و معتقدند که علم انسان لامحصل و واقع محصل است ، یعنی قاعدة طرد شق ثالث نسبت به واقع جاری است (طباطبائی ، 1362 ش ، ص 47).

در تاریخ فلسفة اسلامی ، متکلمان شبهات دیگری را در بارة اصل امتناع تناقض مطرح کرده اند. معتزله میان موجود و معدوم به نوعی واسطه قائل شده و آن را «حال » نامیده اند که در واقع همان صفات انتزاعیه موجودات اند، مانند فوقیت و والدیت ، که چون صفات موجودات اند، معدوم نیستند و چون وجود مُنْحازی ندارند، موجود نیستند (عضدالدین ایجی ، ص 57 ـ 58).

همچنین برخی از معتزله ثبوت را اعم از وجود دانسته و معدومات را بر دو نوع می دانند: معدوم ممکن و معدوم ممتنع . معدوم ممکن هر چند موجود نیست ، ثابت است (همان ، ص 53) ولی فلاسفه با استناد به بداهت اصل تناقض و متناقض بودن وجود و ثبوت با نفی و عدم ، دو نظر فوق را باطل دانسته اند (طباطبائی ، 1404، ص 25؛ نیز رجوع کنید به ابراهیمی دینانی ، 1366 ش ، ص 131ـ 138).

منابع :

(1) غلامحسین ابراهیمی دینانی ، شعاع اندیشه و شهود در فلسفة سهروردی ، تهران 1366 ش ؛

(2) همو، قواعد کلی فلسفی در فلسفة اسلامی ، ج 1، تهران 1365 ش ؛

(3) ابن سهلان ساوی ، تبصره و دو رسالة دیگر در منطق ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران 1337 ش ؛

(4) ابن سینا، الاشارات والتنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی ، تهران 1403؛

(5) همو، الشفاء، المنطق ، ج 1، الفن الثانی : المقولات ، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران ، قاهره 1378/ 1959، الفن الثالث : العبارة ، چاپ ابراهیم مدکور و محمود خضیری ، قاهره ( بی تا. ) ، چاپ افست قم 1405؛

(6) همو، منطق المشرقیین ، قاهره 1328/ 1910؛

(7) ارسطو، متافیزیک ( مابعدالطبیعة )، ترجمه بر پایة متن یونانی از شرف الدین خراسانی ، تهران 1366 ش ؛

(8) همو، منطق ارسطو ، چاپ عبدالرحمان بدوی ، بیروت 1980؛

(9) هادی بن مهدی سبزواری ، شرح المنظومة ، چاپ حسن حسن زاده آملی ، تهران 1416ـ1422؛

(10) یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعة مصنّفات شیخ اشراق ، چاپ هانری کوربن ، تهران 1355 ش ؛

(11) همو، منطق التلویحات ، چاپ علی اکبر فیاض ، تهران 1334 ش ؛

(12) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة ، تهران 1337 ش ؛

(13) چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛

(14) همو، منطق نوین : مشتمل بر: اللمعات المشرقیة فی الفنون المنطقیة ، با ترجمه و شرح عبدالحسین مشکوة الدینی ، تهران ( بی تا. ) ؛

(15) محمدحسین طباطبائی ، بدایة الحکمة ، قم 1404/ 1982؛

(16) همو، نهایة الحکمة ، چاپ عبداللّه نورانی ، قم 1362 ش ؛

عبدالرحمان بن احمد

(17) عضدالدین ایجی ، المواقف فی علم الکلام ، بیروت : عالم الکتب ، ( بی تا. ) ؛

(18) محمدبن محمد غزالی ، معیارالعلم فی المنطق ، چاپ احمد شمس الدین ، بیروت 1410/ 1990؛

(19) همو، مقدمة تهافت الفلاسفة المسماة مقاصد الفلاسفة ، چاپ سلیمان دنیا، قاهره 1961؛

(20) محمدبن محمد فارابی ، المنطقیّات للفارابی ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، قم 1408ـ1410؛

(21) پل فولکیه ، فلسفة عمومی ، یا، مابعدالطبیعه ، ترجمة یحیی مهدوی ، تهران 1347 ش ؛

(22) محمدبن محمد قطب الدین رازی ، تحریرالقواعد المنطقیة : شرح الرسالة الشمسیة ، لنجم الدین عمربن علی کاتبی قزوینی ، قاهره ( بی تا. ) ، چاپ افست قم 1363 ش ؛

(23) همو، شرح المطالع فی المنطق ، چاپ سنگی ( تبریز ) 1294، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛

(24) علی بن محمد قوشچی ، شرح تجرید العقائد ، چاپ سنگی تهران 1285؛

(25) علی بن عمر کاتبی قزوینی ، الرسالة الشمسیة ، در محمداعلی بن علی تهانوی ، کتاب کشاف اصطلاحات الفنون ، ج 2، چاپ محمد وجیه و دیگران ، کلکته 1862، چاپ افست تهران 1967؛

(26) محمدبن محمد نصیرالدین طوسی ، تجریدالاعتقاد ، چاپ محمدجواد حسینی جلالی ، ( قم ) 1407؛

(27) همو، کتاب اساس الاقتباس ، چاپ مدرس رضوی ، تهران 1361 ش ؛

(28) Aristoteles, Aristotle's Categories, and De interpretatione , translated with notes by J. L. Ackrill, Oxford 1974;

(29) Irwing M. Copi, Symbolic logic , 1979.

/ گوهرتاج مینوچهر /