اصطلاحی در کلام و اصول فقه . تصویب در لغت به معنای «بدرستی رساندن چیزی به هدف » و «درست دانستن گفتار یا کردار یک شخص » ( رجوع کنید به جوهری ؛ زمخشری ؛ ابن منظور؛ فیروزآبادی ؛ طُرَیحی ، ذیل «صوب ») و در اصطلاح متکلمان و اصولیان و فقیهان ، حکم کردن به درستی آرا

و اجتهادهای همة صاحب نظران و مجتهدانِ دارای صلاحیت است . این اصطلاح در برابر اصطلاح «تخطئه » قرار دارد

که به معنای امکان نادرستی همه یا برخی از آرای مذکور

و مطابقت نداشتن آنها با واقع یا حکم الاهی است . قائلان

به تصویب را «مصوِّبه » و قائلان به تخطئه را «مُخطِّئه »

می نامند ( رجوع کنید به آخوند خراسانی ، ج 2، ص 430؛ واعظ الحسینی ، ج 3، ص 444).

بین مفهوم اصطلاحی تصویب و تخطئه ، اختلاف وجود دارد: در نظریة تصویب ، هر قول و اجتهادی بالفعل حق و صواب به شمار می رود، اما بنا بر نظریة تخطئه ، در هر قول و اجتهادی بالقوه امکان خطا وجود دارد و البته ممکن است که یکی از این اقوال درست و مطابق با واقع باشد. بنا بر سخن تعدادی از علمای اهل سنّت و شماری از فقهای شیعه ، برپایة نظریة تخطئه ، یکی از اقوال به طور اجمالی قطعاً درست است ( رجوع کنید به غزالی ، ج 2، ص 408؛ ابن شهیدثانی ، ص 236). ظاهراً دلیل این نظر، قاعدة لطف * است که بر اساس آن ، بر پیامبر اکرم و پیشوایان معصوم فرض است که برای نزدیک کردن مردم به طاعت و دور کردن ایشان از گناه ، حق را به آنان القا کنند. این نظر را شیخ طوسی ( رجوع کنید به ج 2، ص 631) نیز پذیرفته است (انصاری ، ص 83 ـ 84)، اما بیشتر اصولیان آن را نپذیرفته اند، زیرا قاعدة لطف مستلزم آن نیست که امام در عصر غیبت ، حق را از راه آرای مجتهدان به مردم القا کند، بلکه صرفاً مستلزم آن است که او از راههای متعارف ، مردم را از خیر و شر و مصالح و مفاسد امور آگاه سازد؛ بنابراین ، اگر مردم به سبب موانعی غیرعادی به حق دسترسی پیدا نکنند، امام مکلف نیست که از راهی غیرعادی احکام واقعی را به آنان برساند ( رجوع کنید به کاظمی خراسانی ، ج 3، ص 150؛ واعظ الحسینی ، ج 2، ص 138).

هرچند فقهای مذاهب مختلف اسلامی در بارة امکان قول به تصویب یا تخطئه در مسائل و فروع فقهی ، اختلاف نظر شدیدی دارند، در مسائل کلامی اجماع دارند که در هر مسئله نظر

صائب نمی تواند بیش از یکی باشد، زیرا قول به تصویب در

این مسائل به اجتماع ضدّین یا نقیضین می انجامد؛ مثلاً

عالَم باید هم قدیم زمانی باشد و هم حادث زمانی ، یا صفات خداوند هم عین ذات باشد و هم زائد بر ذات . مسائل کلامی مانند دیگر مسائل عقلی ، واقعیاتی اند که عقل از آنها حکایت می کند؛ بنابراین همچنانکه ممکن است عقل در ادراک واقعیتهای غیردینی ، مانند رابطة علت و معلول ، خطا کند و ادراکش با واقع هماهنگ نباشد، در واقعیتهایی که جنبة دینی و کلامی دارند نیز چنین امکانی وجود دارد، ازینرو در مسائل کلامی باید قائل به تخطئه شد ( رجوع کنید به علم الهدی ، قسمت 2، ص 793؛ غزالی ، ج 2، ص 399؛ آمدی ، ج 4، ص 409ـ411؛ زرکشی ، ج 6، ص 236؛ واعظ الحسینی ، ج 3، ص 444؛ بروجردی ، ج 4، قسم 2، ص 228).

با اینهمه ، بنا بر نقل اصولیان اهل سنّت ، برخی در مسائل کلامی نیز قائل به تصویب شده اند. از ابوعثمان عمروبن بحر مشهور به جاحظ * ، متکلم بزرگ معتزلی در قرن دوم و سوم ، نقل شده است که چنانچه غیرمسلمانان ، از قبیل یهود و نصارا و حتی دهریان ، از درک حقیقت ناتوان باشند یا به علت ناآگاهی از وجوب تفکر، اساساً در بارة اصول عقاید تأمل نکرده باشند، گناهکار نیستند، زیرا خداوند انسان را در حد توانش مکلف کرده است ( رجوع کنید به غزالی ، ج 2، ص 401؛ ابن قدامه ، ج 2، ص 350؛ زرکشی ، ج 6، ص 236، 238). همچنین عبیداللّه بن حسن عنبری * ، از معتزلیان بصره در قرن دوم ، مجتهدان را در آرای عقلیشان مصیب دانسته است (غزالی ، ج 2، ص 402؛ ابن قدامه ، ج 2، ص 351؛ آمدی ، ج 4، ص 409).

به نظر غزالی (ج 2، ص 401)، سخن جاحظ از نظر عقلی محال نیست ، ولی به ادلة متعدد نقلی باطل است ، زیرا پیامبراکرم عقاید نصارا و یهود را باطل دانسته ، آنان را به ایمان و پیروی از حق فراخوانده و حتی در این راه با آنها پیکار کرده است ؛ بنابراین کفار نیز مانند مسلمانان ، مکلف به ایمان به اعتقادات اسلامی اند (نیز رجوع کنید به ابن قدامه ، ج 2، ص 351ـ352). به نوشتة غزالی ، امور واقعی (به تعبیر وی : امور ذاتی ) تابع اعتقاد انسان نیستند، بلکه اعتقاد باید تابع آنها باشد. از دیدگاه وی ، نظر عنبری نادرست تر از عقیدة جاحظ است ، زیرا جاحظ حق را یگانه ، ولی خطاکار را معذور می داند. غزالی نظر عنبری را حتی از مذهب سوفسطایی هم نادرست تر می داند، زیرا عنبری با آنکه حقایق اشیا را می پذیرد، آنها را تابع اعتقاد می داند، در حالی که اعتقاد باید تابع آنها باشد. بر این اساس ، مذهب عنبری عقلاً غیرممکن است (غزالی ، ج 2، ص 403؛ نیز رجوع کنید به آمدی ، ج 4، ص 409ـ410).

با توجه به انتقادات مذکور، برخی از معتزله به توجیه و تأویل سخن عنبری پرداخته و آن را بر مواردی چون اعتقاد به ررجوع کنید بهیت خداوند و خلق اعمال و مخلوق بودن قرآن ــ که موجب کفر نمی شود ــ حمل کرده اند. گاه نیز مراد وی را اختلاف نظر مسلمانان با یکدیگر دانسته اند ( رجوع کنید به غزالی ، همانجا؛ ابن قدامه ، ج 2، ص 352)، ولی غزالی (ج 2، ص 403ـ404) در رد این تأویلها گفته است که اگر مراد از تصویب در مسائل کلامی ، همان تصویب در احکام فرعی باشد، عقلاً محال است ، ولی اگر مقصود صرفاً معذور بودن خطاکار باشد، هرچند عقلاً محال نیست ، با توجه به اجماع و ادلة دیگر شرعاً باطل است (برای رد توجیهات مذکور رجوع کنید به ابن قدامه ، همانجا). البته برخی گفته اند که اگر مراد جاحظ و عنبری ، معذور و غیر معاقَب بودن کسی است که برای دستیابی به اصول اعتقادی به وظیفة خویش عمل کرده ، اما به حق نرسیده است ، در این صورت نظرشان موجه و پذیرفتنی است ، زیرا در غیر این صورت ، تکلیف بمالایُطاق به شمار می آید ( رجوع کنید به زرکشی ، ج 6، ص 238ـ239).

تبیین و بررسی نظریة تصویب در فروع فقهی نیازمند ذکر نکته ای مهم است و آن اینکه تمام اموری که انسان با آنها سروکار دارد، از نظر چگونگی واقعیت آنها، از سه نوع بیرون نیست : امور واقعی محض ، امور اعتباری محض و امور اعتبار شده و مجعول از سوی جاعلِ دارای صلاحیت . امور واقعی محض ، اموری اند که وجود و عدم آنها تابع وجود و عدم علتِ وجودی آنهاست و به هیچ وجه به جعل اعتباری بستگی ندارند، مانند انسان ، حیوان ، گیاه ، ادراک ، احساس و نموّ که می توانند منشأ آثار واقعی شوند. امور اعتباری محض و به تعبیر دیگر امور صرفاً تخیلی و موهوم ، اموری اند که نه خود دارای واقعیت اند و نه علت واقعی دارند، مانند نحوست و سعادت برخی از اشیا و ایام و اعداد. آن دسته از امور اعتباری که جاعلِ صلاحیت دار آنها را بر پایة مصالح و مفاسد نفس الامری جعل می کند، مانند وجوب نماز و روزه و حرمت خمر و گوشت خوک ، واقعیاتی متمایز از امور اعتباری محض دارند. حال باید دید که آیا اینگونه امور مانند امور قسم اول اند که امکان قول به تصویب در آنها وجود ندارد، زیرا هرچند مجعولْ امری اعتباری است ، جعلْ امری واقعی است ؛ یا اینکه می توان در امور مذکور قائل به تصویب شد، همچنانکه برخی از اهل سنّت قائل اند (نیز رجوع کنید به ادامة مقاله ).

به نظر اصولیان و فقهای امامی ، شارع به موجب مصالح و مفاسد واقعی برای انجام دادن یا ترک افعال انسان ، حکم خاصی وضع کرده که همگی در لوح محفوظ ثابت و مضبوط اند.

این احکام و مقررات که میان مسلمان و کافر و عالم و جاهل مشترک است ، احکام واقعی نام گرفته اند. آنان علاوه بر

اجماع و احادیث بسیار، از جمله احادیثی که احکام را میان جاهل و عالم مشترک دانسته اند، به اطلاق ادلة احکام و

نیز دلایل عقلی استناد کرده اند، از جمله این دلیل که تعلیق

حکم شرعی به علم به حکم ، مستلزم محال است ( رجوع کنید به طوسی ، ج 2، ص 725ـ726؛ علامه حلّی ، ص 244ـ 245؛ حائری اصفهانی ، ص 406؛ مظفر، ج 2، ص 29ـ31؛ صدر، حلقه سوم ، ج 1، ص 19ـ20؛ واعظ الحسینی ، ج 3، ص 445). سیدمرتضی علم الهدی (قسمت 2، ص 756ـ 759)، برای رد نظریة تصویب به احادیثی که در منابع اهل سنّت در بارة خطا در اجتهاد

نقل شده ، استناد کرده است .

از دیدگاه فقهای شیعه ، هرگاه مکلف به طریقی ، مانند نقل متواتر از معصومان علیهم السلام و نص قرآن کریم ، به احکام اولی قطع و یقین پیدا کند، برای وی حجت است ؛

یعنی در صورت مطابقت با واقع ، حکم واقعی را ثابت می کند و در صورت عدم تطابق با واقع ، برای مکلف عذری موجه به شمار می رود. اگر مکلف نتواند نسبت به احکام واقعی یقین پیدا کند، ناگزیر باید به اَمارات و، در صورت فقدان اماره ، به اصول عملی متمسک شود. به نظر آنان ، امارات ، مانند خبر واحد و اجماع و ظواهر آیات و احادیث ، سبب حدوث مصلحت در مُفاد خود نمی شوند و حکم جدیدی حادث نمی کنند، بلکه صرفاً جنبة طریقی دارند و شارع ، آنها را طریقی برای کشف و رسیدن به واقع (حکم واقعی ) قرار داده است . در اینجا نیز اگر مفاد اماره با واقع یکسان باشد، همان حکم واقعی ثابت می گردد و در غیر این صورت ، اماره برای مکلف عذری موجه خواهد بود. بنابراین ثبوت اماره یا اصل به هیچ وجه به معنای دستیابی به حکم واقعی الاهی نیست و امکان خطا و عدم انطباق آن با واقع ، همواره وجود دارد. در نتیجه ، تحلیل ادلة قطعی و ادلة ظنی با نظریة تصویب سازگار نیست ( رجوع کنید به آخوند خراسانی ، ج 2، ص 44؛

کاظمی خراسانی ، ج 3، ص 96؛

مظفر، ج 2، ص 36). به عقیدة مخطّئه ، مجتهدی که پس از تلاش لازم برای رسیدن به واقع دچار خطا می شود، معذور است ، هرچند ثواب وی نسبت به مجتهدی که به حکم واقعی می رسد، کمتر است (حائری اصفهانی ، همانجا). اما بیشتر اهل سنّت برآن اند که در مسائل فقهی ، احکام مشترک و ثابتی وضع نشده و آنچه شارع وضع کرده ، همان مفاد ادلة ظنی یعنی امارات و اصول است که بر حسب فهم مجتهدان از ادله ، متفاوت می شود (غزالی ، ج 2، ص 410؛

آمدی ، ج 4، ص 413). البته این فقها احکامی را

که به موجب ادلة قطعی ثابت شده ، مانند اصل وجوب

نماز، روزه و زکات یا حرمت شرب خمر، تهمت و غیبت و

نیز مسائل منصوص را از شمول نظریة تصویب خارج دانسته اند (غزالی ، ج 2، ص 400؛

ابن قیّم جوزیّه ، ج 2، ص 260؛

حسینی فیروزآبادی ، ج 6، ص 193). بر این اساس ، همة مجتهدان

در صورت داشتن صلاحیت و تحقق شرایط لازم در آنان ، مصیب اند.

در بارة تصویب ، دیدگاه اشاعره با دیدگاه معتزله دو تفاوت عمده دارد: نخست آنکه به نظر اشاعره ، در موارد احکام ظنی ، اساساً شارع حکمی جز مفاد اماره یا اصل عملی ندارد، اما معتزله معتقدند که در این موارد، حکم واقعی وجود دارد و با ثبوت اماره یا اصل ، حکم واقعی به مفاد اماره یا اصل مذکور تبدیل می شود (غزالی ، ج 2، ص 409؛

کاظمی خراسانی ، ج 3، ص 95؛

مظفر، ج 2، ص 38، پانویس 1). تفاوت دوم آن است که معتزله بر خلاف اشاعره قائل به «اَشْبَه » شده اند. مراد آنان از اشبه ، قولی است که خداوند در صورت نص به حکم ، بدان تصریح می کرد. اصولیان معتزلی ، فتوای مجتهد را در موارد امارات و اصول ، «اشبه » در نزد خداوند دانسته اند ( رجوع کنید به بصری ، ج 2، ص 371ـ373، 393؛

طوسی ، ج 2، ص 725؛

غزالی ، ج 2، ص 430؛

آمدی ، ج 4، ص 414).

هر چند بیشتر اصولیان اهل سنّت در فروع فقهی قائل

به تصویب شده اند، برخی از اهل سنّت آن را نپذیرفته اند. بشربن غیّاث مَریسی * بر این باور است که حق چه در اصول

و چه در فروع ، واحد معیّن است و دلیل قطعی دارد؛

بنابراین ، گناه خطاکار بخشوده نمی شود و حتی وی در مواردی چون

خطا در اصل الوهیت یا پیامبری ، کافر و در مواردی مثل

خطا در مسئلة ررجوع کنید بهیت و خلق قرآن ، فاسق و در صورت خطا در فروع فقهی ، فقط گناهکار است ( رجوع کنید به طوسی ، همانجا؛

غزالی ، ج 2، ص 405). از نظر غزالی (ج 2، ص 406ـ407) دیدگاه بِشر به دو دلیل باطل است : نخست ، دلیل تصویب ، یعنی نبودن دلیل قاطع و حکم معیّن جز در موارد احکام واقعی ، و دوم ، اجماع صحابه در لزوم ترک انکار و تحاشی نسبت به آرای مختلف در هر مسئلة فقهی .

ابوبکر اصمّ و ابن عُلَیَّه و شماری از قائلان به قیاس و تمامی منکران قیاس در میان اهل سنّت ، نظریة تخطئه را در مسائل فقهی پذیرفته اند (غزالی ، ج 2، ص 405)، برخی محققان آن را به ظاهریان نیز نسبت داده اند ( رجوع کنید به همان ، ج 2، ص 405، پانویس 4). از بعضی فقهای بزرگ ، از جمله شافعی و ابوحنیفه و احمدبن حنبل و ابوالحسن اشعری ، هر دو نظریة تصویب و تخطئه نقل شده است (آمدی ، همانجا) و شماری از اصولیان متأخر عامه ، نظریة تخطئه را برگزیده اند (از جمله رجوع کنید به شمس الائمه سرخسی ، ج 2، ص 14؛

آمدی ، همانجا؛

ابن قدامه ، ج 2، ص 347).

در منابع اصول فقه ، بویژه منابع امامی ، چندین مسئله بر نظریة تصویب و تخطئه مبتنی شده است ، از جمله مسئلة اِجزا، تعبد به امارات و اصول عملی و تبدّل اجتهاد. با اینهمه ، در بیشتر این منابع ، این مبحث در فصل اجتهاد و تقلید مطرح شده است (از جمله رجوع کنید به طوسی ، ج 2، ص 725ـ726؛

علامه حلّی ، همانجا؛

ابن شهیدثانی ، ص 236؛

حائری اصفهانی ، ص 406ـ 408؛

آخوند خراسانی ، ج 2، ص 430ـ434؛

قزوینی ، فصل «ضابطةٌ فی التخطئة و التصویب »).

یکی از بحثهای مهمی که در بارة تخطئه و تصویب در منابع متأخر شیعی مطرح شده ، چگونگی برطرف کردن موانعی است که برای تعبد به امارات در برابر احکام واقعی وجود دارد یا وجود آنها ادعا شده است . بیشتر اصولیان ، تعبد به راههای غیرعلمی را در فرض امکان رسیدن به علم به احکام واقعی ، ممکن می دانند، اما ابن قِبة رازی * را منکر این امر دانسته اند (انصاری ، ص 40). در منابع اصولی متأخر، چند مانع برای امکان تعبد به حکم ظاهری در برابر حکم واقعی ذکر شده است ، بدینقرار: اجتماع مثلین ، اجتماع ضدّین ، اجتماع نقیضین ، تفویت مصلحت و القا در مفسده (آخوند خراسانی ، ج 2، ص 44؛

واعظ الحسینی ، ج 3، ص 445).

علمای اصول این اشکالات و موانع را بررسی کرده و نادرستی آنها را توضیح داده اند. به نظر آنان ، اجتماع مثلین اصولاً مانع به شمار نمی رود، زیرا وجوب یا حرمت چیزی با دو عنوان واقعی و ظاهری ، امری غیرممکن نیست ، بلکه این امر موجب تأکید بر حکم وجوب یا حرمت می شود ( رجوع کنید به کاظمی خراسانی ، ج 3، ص 99؛

واعظ الحسینی ، ج 2، ص 99). همچنین اشکال اجتماع ضدّین یا نقیضین هنگامی پیش می آید که ادلة حجیّت امارات و اصول را ناظر به جعل حکم فرعی بدانیم ، ولی اگر از آن ادله ، صرفاً طریقیت اماره یا اصل استفاده شود، مشکل مذکور پدید نمی آید. بنابراین ، در صورتی که اماره بر خلاف واقع باشد، هیچگونه حکمی جعل نشده است ، بلکه صرفاً عذری برای مکلف به شمار می رود؛

در نتیجه ، هیچ تضاد یا تناقضی حاصل نمی گردد ( رجوع کنید به آخوند خراسانی ، ج 2، ص 44، 49؛

حسینی فیروزآبادی ، ج 3، ص 89؛

واعظ الحسینی ، ج 2، ص 104ـ105).

اصولیان شیعه برای دفع دو اشکال دیگر، یعنی تفویت مصلحت و القا در مفسده ، راههای مختلفی برگزیده اند. شیخ انصاری (ص 44) صِرف طریقی بودن اماره را برای رفع این دو اشکال کافی نمی داند، ازینرو به نوعی تصویب قائل شده و آن را «مصلحت سلوکیه » نامیده است . برطبق این نظریه ، هر مقدار از مصلحت حکم واقعی که بر اثر ترک آن و عمل به اماره از میان می رود، با انجام دادن حکم ظاهری جبران می شود. گاه این تصویب (مصلحت سلوکیه ) را تصویب امامی در برابرِ تصویب اشعری و تصویب معتزلی ، می نامند. برخی اصولیان ، اکتفا کردن شارع به راه قطعی برای رسیدن به احکام را موجب مشقت و سختگیری بر مکلفان می دانند. بنا بر این مصلحت «تسهیل » را باید جبران کنندة مصلحت شخصیِ از میان رفته به شمار آورد (کاظمی خراسانی ، ج 3، ص 94ـ95؛

اراکی ، ص 699؛

مظفر، ج 2، ص 35، 39). همچنین برخی فقهای امامی تصریح کرده اند که در احکام ظاهری ، قول به تصویب ممکن است ، زیرا هرچند امکان خطای مجتهد در آنها وجود دارد، اختلاف مجتهدان در احکام ظاهری ناشی از اختلاف در موضوعات است و هر مجتهدی به وظیفة فعلی خود عمل می کند. پس ، از این جهت تصور خطا در بارة مجتهد نمی رود ( رجوع کنید به واعظ الحسینی ، ج 3، ص 445ـ446).

منابع :

(1) محمدکاظم بن حسین آخوندخراسانی ، کفایة الاصول ، با حواشی ابوالحسن مشکینی ، چاپ سنگی تهران 1364ـ1367، چاپ افست ( بی تا. ) ؛

(2) علی بن محمد آمدی ، الاحکام فی اصول الاحکام ، بیروت 1405/1985؛

(3) ابن شهیدثانی ، شطرالاصول من کتاب معالم الدین و ملاذالمجتهدین ، چاپ افست تهران 1378؛

(4) ابن قدامه ، روضة النّاظر و جنّة المناظر ، چاپ شعبان محمداسماعیل ، بیروت 1419/ 1998؛

(5) ابن قیّم جوزیّه ، اعلام الموقّعین عن ربّ العالمین ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت ( بی تا. ) ؛

(6) ابن منظور؛

(7) محمدعلی اراکی ، رسالة فی الاجتهاد و التقلید ، تقریرات درس عبدالکریم حائری ، در عبدالکریم حائری ، دررالفوائد ، قم 1408؛

(8) مرتضی بن محمدامین انصاری ، فرائدالاصول ، چاپ عبداللّه نورانی ، قم 1365ش ؛

(9) محمدتقی بروجردی ، نهایة الافکار ، تقریرات درس آیة اللّه عراقی ، ج 4، قم : مرجوع کنید بهسسة النشر الاسلامی ، ( بی تا. ) ؛

(10) محمدبن علی بصری ، المعتمد فی اصول الفقه ، چاپ خلیل میس ، بیروت 1403/1983؛

(11) اسماعیل بن حماد جوهری ، الصحاح : تاج اللغة و صحاح العربیة ، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت ( بی تا. ) ، چاپ افست تهران 1368ش ؛

(12) محمدحسین بن عبدالرحیم حائری اصفهانی ، الفصول الغرویة فی الاصول الفقهیة ، چاپ سنگی ( تهران ) 1266، چاپ افست قم 1363ش ؛

(13) مرتضی حسینی فیروزآبادی ، عنایة الاصول فی شرح کفایة الاصول ، تهران 1392؛

(14) محمدبن بهادر زرکشی ، البحر المحیط فی اصول الفقه ، کویت 1410/ 1990؛

(15) محمودبن عمر زمخشری ، اساس البلاغة ، مصر 1972ـ1973؛

(16) محمدبن احمد شمس الائمه سرخسی ، اصول السرخسی ، چاپ ابوالوفا افغانی ، حیدرآباد دکن 1372، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛

(17) محمدباقر صدر، دروس فی علم الاصول ، بیروت 1978؛

(18) فخرالدین بن محمد طریحی ، مجمع البحرین ، چاپ احمد حسینی ، تهران 1362ش ؛

محمدبن حسن طوسی ، العُدَّة فی اصول الفقه ، چاپ محمدرضا

(19) انصاری قمی ، قم 1376ش ؛

حسن بن یوسف علامه حلّی ، مبادی الوصول الی علم الاصول ، چاپ عبدالحسین محمدعلی بقال ،

(20) بیروت 1406/ 1986؛

(21) علی بن حسین علم الهدی ، الذریعة الی اصول الشریعة ، چاپ ابوالقاسم گرجی ، تهران 1363ش ؛

(22) محمدبن محمدغزالی ، المستصفی من علم الاصول ، چاپ محمدسلیمان اشقر، بیروت 1417/1997؛

(23) محمدبن یعقوب فیروزآبادی ، ترتیب القاموس المحیط ، چاپ طاهر احمدزاوی ، بیروت 1399/ 1979؛

(24) ابراهیم بن محمدباقر قزوینی ، ضوابط الاصول ، چاپ حسن بن احمد موسوی خوانساری ، چاپ سنگی تهران 1270ـ 1271؛

(25) محمدعلی کاظمی خراسانی ، فوائدالاصول ، تقریرات درس آیة اللّه نایینی ، قم 1404ـ 1409؛

(26) محمدرضا مظفر، اصول الفقه ، بیروت 1403/ 1983؛

(27) محمد سرور واعظ الحسینی ، مصباح الاصول ، تقریرات درس آیة اللّه خوئی ، ج 2ـ3، قم 1408ـ 1409.

/ ابوالقاسم گرجی /