■ تصوف (2)
3) تصوف در ایران بعد از قرن ششم
الف) تا دوره صفویه. قرن ششم (اواخر دوره سلجوقیان) یكی از مهمترین ادوار تاریخ تصوف در ایران و در دیگر سرزمینهای اسلامی است، زیرا در این دوره تصوف پس از تحمل مخالفتها و نشیب و فرازها بالاخره به ثبات رسید و هیئت منظمی پیدا كرد و به خصوص به واسطه ابوحامد غزالی، در میان اهل سنّت ــ كه مذهب اكثر مسلمانان ایران آن زمان بود ــ جایگاهی محترم یافت (باوزانی ، ص 296).
صوفیان این دوره در ابراز عقاید و اجرای مراسم آزاد بودند و علاوه بر نفوذی كه در میان مردم داشتند، در میان امرا نیز حامیانی پیدا كردند؛ از جمله خواجه نظام‌الملك، وزیر دوره سلجوقی، از حامیان صوفیه بخصوص ابوسعید ابوالخیر بود ( رجوع كنید به عبدالرزاق سمرقندی، ج 1، ص 71؛ مایر، ص 382 ـ 383). این وضع از دوره خوارزمشاهیان تا حمله مغول نیز ادامه یافت، به گونه‌ای كه در حمله مغول به ایران در اكثر شهرهای ایران مشایخ صوفیه و خانقاهها وجود داشتند (رجوع كنید به غنی، ج 2، قسمت 1، ص 497). مغولان با آنكه بسیاری از صوفیان را كشتند، از جمله نجم‌الدین كبری' و احتمالاً عطار را ( رجوع كنید به جامی، ص 427، 598)، و سبب آوارگی و مهاجرت عده‌ای از صوفیان، از جمله نجم‌الدین رازی ( رجوع كنید به نجم‌رازی، ص 19ـ20)، شدند، در نهایت بر رونق آن افزودند، زیرا از سویی در آن دورانِ ویرانی و مصیبت، تصوف مهمترین ملجأ روحی و فكری مردم شد و عده بسیاری به آن رو آوردند، و از سوی دیگر دیری نپایید كه ایلخانان مغول مجذوب تصوف شدند؛ برخی حكام مغول مثل غازان‌خان (حك : 694ـ 703)، الجایتو (حك : 703ـ716) و ابوسعید (حك : 717ـ 736) و نیز وزرای امیران آنان همچون رشیدالدین (متوفی 718) و پسرش غیاث‌الدین (متوفی 736)، به صوفیان و مشایخ ابراز علاقه می‌كردند و مخصوصاً خانقاه را مورد عنایت قرار می‌دادند (برای نمونه رجوع كنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، 1364، ص 36ـ37، 183، 268ـ272؛ همو، 1358، ص 190، 209، 215).
با انقراض خلافت عباسی و فتح بغداد توسط هولاكوخان، بزرگان شیعی فرصت اظهار وجود یافتند. همچنین، با حمایت امرا از صوفیان، تصوف نیز رونق یافت (شیبی، ص 92؛ نیز رجوع كنید به بیانی، ج 2، ص 482). شاید از همین دوران بود كه زمینه‌های بروز ارتباط میان تصوف و تشیع پیدا شد.
دوره شكوفایی تصوف در دوره تیموریان نیز تا پیدایش صفویه استمرار داشت. در این دوره، حاكمان تیموری نسبت به برخی سلسله‌های صوفیه بر حسب عقاید و تعصبات دینی خاص خویش رفتار می‌كردند. اما به طور كلی آنان به مشایخ صوفیه اعتقاد بسیار داشتند و قرن هشتم و نهم دوران رونق تصوف است؛ ازینرو، كمتر شاعر و نویسنده یا عالمی را می‌یابیم كه در این دوره از ذوق عرفانی بی‌بهره مانده باشد و جلوه‌هایی از آن را در آثار خود منعكس نكرده باشد (صفا، ج 4، ص 67). با این حال، برخی مشایخ صوفیه در این ادوار، خصوصاً در زمان تیموریان، مورد سخت‌گیری و اذیت برخی متشرعان ظاهری قرار می‌گرفتند (همان، ج 4، ص 71ـ73).
از مهمترین اوصاف تصوف در این دوره، ظهور علایق شیعی در مشایخ صوفیه و رواج و قدرت یافتن سلسله‌های صوفیانه شیعی، از جمله سلسله صفویه و نوربخشیه و نعمت‌اللهیه، است (همان، ج 4، ص 53ـ54، 77ـ 78). احتمالاً علت اصلی این امر، انقراض خلافت عباسی و آزاد شدن مردم در پیروی از مذاهب و تضعیف قدرت حكومتی اهل‌سنّت بود.
بحث در باره ولایت و مباحث متفرعه از آن ــ كه قبلاً نیز در میان صوفیه وجود داشت ــ احتمالاً به علت رواج تشیع، در میان صوفیه گسترش یافت (راتكه ، ص 491، 494ـ 495). بنا بر قول عزیزالدین نسفی، بحث در باره این موضوع در عصر وی در مجالس صوفیه در خراسان و ماوراء النهر رایج بوده است (ص 316). گفتنی است كه تشیع برخی صوفیان در این دوره در معنای كلامی آن نیست، بلكه به معنای قبول اصل ولایت (تولای اهل بیت علیهم‌السلام) بوده، اما به حد تبرا از برخی خلفا و صحابه نمی‌رسیده ( رجوع كنید به زرین‌كوب، ص 165ـ 166) و جنبه سیاسی یا تعصبهای عامیانه نداشته است (همانجا؛ همائی، ج 1، ص 51). برای فهم وضع تشیع این مشایخ، می‌توان از عبدالرحمان جامی نام برد. وی كه در دوره تیموریان می‌زیست، می‌گوید كه در هرات، به سبب مدح علی علیه‌السلام، از سنّیان خراسان هراسان بوده كه مبادا او را رافضی بخوانند، در حالی‌كه در بغداد به خشونت برخی روافض گرفتار شده بوده است (نظامی باخرزی، ص 166 ـ 170).
در این دوره، نهضتهای اجتماعی صوفیان شیعی بر ضد حكام عصر و به منظور استمرار تشیع و عدالت اجتماعی پدید آمد. مهمترین این نهضتها عبارت بودند از: نهضت شیخ خلیفه مازندرانی (مقتول در 736)؛ قیام مریدش، شیخ‌حسن جوری (مقتول در 743)، كه به نهضت سربداران * خراسان منجر شد (زرین‌كوب، ص 49ـ51)؛ نهضت عده‌ای از سادات صوفی مازندرانی، كه از پیروان میرقوام‌الدین مرعشی بودند و به نام مرعشیان * مشهور شدند، آنان با نهضت سربداران مرتبط و به بزرگان آن نهضت منتسب بودند، تیمور گوركانی در 795 حكومتشان را از بین برد؛ نهضت حروفیه * ، كه بانی آن شیخ فضل‌اللّه حروفی استرآبادی بود. وی بر ضد حكام و فقیهان اهل سنّت قیام كرد و در 796 فرزند تیمور او را به قتل رساند (خیاوی، ص 166ـ 168، 218ـ221).
دیگر ویژگی مهم تصوف در این دوره، توسعه و رواج آن در گیرودار حمله مغول در نواحی دیگر، از جمله آسیای صغیر و هندوستان، بود كه با ورود مشایخ ایرانی صوفیه در آن مناطق (مثل هجرت بهاء ولد پدر مولوی و شیخ‌نجم‌الدین رازی به روم) تحقق یافت و به همین واسطه عده بسیاری نیز مسلمان شدند. هندوستان نیز از مهمترین مراكز صوفیان بود و رونق تصوف در هندوستان ــ كه ورود آن به آنجا از زمان غزنویان آغاز شده بود ــ در این چند قرن به اوج خود رسید. در میان سلسله‌های صوفیه كه از ایران به شبه قاره هند رفتند، چشتیه، سهروردیه، نعمت‌اللهیه، نقشبندیه و قادریه سهم عمده داشتند ( رجوع كنید به بخش 5: تصوف در شبه‌قاره هند؛ بخش 8: تصوف در آسیای صغیر و بالكان).
دوره مغول همچنین مهمترین دوره برای ادبیات صوفیانه فارسی است. آثار مكتوب صوفیان در این اوان چهره دلپذیری یافت. آثار منثور پختگی یافت و بعضی از آنها از تعلیمی یا روایی و تذكره بودن صِرف، بیرون آمد و مباحث نظری و استدلالی در آن راه یافت و در ردیف سایر علوم قرار گرفت، به گونه‌ای كه شمس‌الدین آملی در قرن هشتم در نفائس‌الفنون بخشی را به علم تصوف و مباحث و اصطلاحاتش اختصاص داد ( رجوع كنید به ج 2، ص 2ـ 128). در آثار منظوم صوفیه نیز تحولات چشمگیری صورت گرفت. خلق اینگونه آثار كه با سنایی آغاز شده بود، با عطار و مولوی به كمالی بی‌نظیر رسید ( رجوع كنید به دوبروین ، ص 131ـ152).
این دوره همچنین دوره تشخص و تعین كامل سلسله‌هایی است كه بتدریج از قرن چهارم و پنجم شكل گرفته بود. در تصوف، اجازه ارشاد و تربیت اهمیت فراوانی دارد. همه سلسله‌های صوفیه اجازه‌نامه مشایخ خود را به پیامبراكرم، و بیشتر از طریق علی علیه‌السلام، می‌رسانند. تأكید و تصریح در ذكر رشته اجازه هر شیخ، ابتدا عموماً شفاهی بود ولی پس از سه‌چهار قرن كه تصوف رونق گرفت. تعدد و تشعب ــ و احتمالاً صحت یا عدم صحت دعوی مشایخ ــ سبب شد تا ذكر اجازه با عناوین و اصطلاحات مختلفی، از جمله خرقه پوشیدن شیخی از دست شیخ دیگر، اهمیت یابد. صوفیان این دوره بر حسب سلسله نَسَب معنوی، خود را معرفی می‌كردند. همچنین سلسله‌های گوناگون با نام بزرگان مرجوع كنید بهسس آنها شهرت یافتند. سلسله‌های مهمی مثل كبرویه، سهروردیه، نعمت‌اللهیه، نقشبندیه، قادریه و نوربخشیه در این چند قرن رونق بیشتر داشتند. برخی این سلسله‌ها را غالباً از انشعابات سلسله معروفیه، منسوب به معروف كرخی، می‌دانند (معصوم علیشاه، ج 2، ص 306 ـ 308؛ همایونی، ص 30). سیر تاریخی این سلسله‌ها می‌تواند سیر تصوف را، بخصوص در این دوره، مشخص كند.
یكی از ویژگیهای تصوف در این دوره، تأثیر عظیم ابن‌عربی بر تصوف ایرانی از قرن هفتم به بعد است. آثار و تعالیم او از چند نظر در بررسی تاریخ تصوف در ایران اهمیت دارد: یكی ارتباط وی با مشایخ ایرانی، مثل شهاب‌الدین عمر سهروردی و شیخ سعدالدین حمویه و شیخ اوحدالدین كرمانی؛ دوم، تأثیر وی در حكمت عرفانی شیعی با طرح صریح و بسط موضوعاتی چون ولایت و انسان كامل و وحدت وجود؛ سوم، نفوذ آرای وی در نثر و نظم عرفانی فارسی؛ چهارم، سهم عمده او و شارحان آثارش در تأسیس عرفان نظری در ایران.
تصوف با ابن‌عربی صورت حِكْمی یافت و مطالبی كه در تصوف عمدتاً بی‌نام ولی با مسمّا بود، در حوزه تصوف ابن‌عربی نام خاص یافت و اصطلاحاتی از قبیل وحدت وجود و اعیان ثابته در آثار صوفیه رایج شد و تصوف موضوع و مبادی و مسائل خود را پیدا كرد (زرین‌كوب، ص 124ـ125، 142 ـ 148؛ جهانگیری، ص 248، 371) و به عالم نظر راه یافت و خصوصاً در جرگه علوم اسلامی در آمد و بعدها علم تصوف یا عرفان نظری نام گرفت. این امر خصوصاً با آثار شارحان ابن‌عربی و مقدّم بر همه صدرالدین قونیوی (متوفی 673) رخ داد، به نحوی كه تعالیم ابن‌عربی از طریق قونیوی از روم تا هند را فرا گرفت و مشایخی چون فخرالدین عراقی یا مرجوع كنید بهیدالدین جَندی (متوفی ح 700) كه نزد قونیوی تحصیل معرفت می‌كردند، وارث آرای صوفیانه ابن‌عربی و سپس سبب ورود آن به تصوف ایران شدند (زرین‌كوب، ص 120ـ123). از حدود 150 شرحی كه بر كل یا جزئی از فصوص‌الحكم نوشته شده و عثمان یحیی آنها را فهرست كرده، 130 اثر را صوفیان ایرانی به عربی یا فارسی نوشته‌اند ( رجوع كنید به آملی، 1368 ش، مقدمه كوربن، ص چهارده). از آن میان باید از شروح عربی عبدالرزاق كاشانی و ابن‌تركه اصفهانی و سیدحیدر آملی، شرح مختصر فارسی شاه نعمت‌اللّه ولی، شرح مفصّل فارسی ركن‌الدین مسعودبن عبداللّه شیرازی (باباركنا، متوفی 769 در اصفهان)، شرح فارسی خواجه‌محمد پارسا (متوفی 822) و عبدالرحمان جامی، و شرح جامی بر خلاصه فصوص ( نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص ) نام برد. جامی در كتابهای دیگر فارسی خویش ( لوایح ، اشِّعه اللمَعات و لوامع ) نیز به نحوی دیگر تابع و شارح تعالیم صوفیانه ابن‌عربی بوده است. او احتمالاً آخرین گوینده فارسی زبان است كه در تقریر و تعلیم مكتب ابن‌عربی در تصوف ایران آثار شایان توجهی دارد (زرین‌كوب، ص 152ـ 153).
دامنه نفوذ ابن‌عربی در تصوف ایرانی، خصوصاً در زمان صفویه و بالاخص در آثار ملاصدرا دیده می‌شود. ملاصدرا به ابن‌عربی و قونیوی ارادت خاصی داشت و آثارش، از جمله اسفار ، مملو از استناد به اقوال آن دو و طرح مباحث عرفانی از قبیل وحدت وجود یا علم حضوری است ( رجوع كنید به تفسیر ملاصدرا * ). پس از وی نیز در ایران شیعی به جریان خاصی از تصوف بر می‌خوریم كه غالباً عرفان خوانده می‌شود و در آن تعلق خاصی به تعالیم حكْمی ابن‌عربی و بعضاً آرای فلسفی ملاصدرا وجود دارد. پیروان این جریان، كه كسانی همچون آقامحمدرضا حكیم قمشه‌ای (1241ـ1306) بودند، بویژه فصوص‌الحكم را تدریس و ترویج می‌كردند و اهل سیر و سلوك معنوی نیز بودند، بی‌آنكه ارادت خود را به یكی از سلاسل صوفیه صراحتاً اظهار كنند یا رسماً به سلسله‌ای تعلق داشته باشند.
ب) در دوره صفویه. در دوره صفویه (ح 906ـ 1135) تصوف وضع پیچیده‌ای یافت. صفویه خود در اصل سلسله‌ای صوفی و منسوب به شیخ صفی‌الدین اسحاق اردبیلی (متوفی 735) بود. شیخ‌صفی‌الدین از مشایخ مشهور صوفیه در دوران الجایتو و ابوسعید ایلخانی، و بنا بر كتاب صفوه‌الصفا (ابن‌بزاز، ص 70) مرید شیخ زاهد گیلانی (متوفی 700) و نیز داماد او بود. نفوذ معنوی صفی‌الدین اردبیلی در 35 سال دوره ارشادش بسیار زیاد بود و چون مغولان به او ارادتی تمام داشتند، وی بسیاری از آنان را از آزار رساندن به مردم باز می‌داشت (حمداللّه مستوفی، ص 675). پس از مرگ شیخ نیز اولاد و احفاد او در سلسله صفویه به مقام ارشاد رسیدند. شیخ صدرالدین، فرزند شیخ‌صفی‌الدین، خانقاه بزرگ و مجللی در اردبیل، در كنار مزار پدرش، ساخت كه محل استقرار مریدانش شد (طباطبائی مجد، ص 26). ششمین نواده شیخ‌صفی‌الدین، شاه اسماعیل (مرجوع كنید بهسس حكومت صفوی) بود كه در عین حال جانشین معنوی شیخ‌صفی‌الدین نیز محسوب می‌گردید؛ ازینرو، لشكریان صفوی كه مرجوع كنید بهسس این سلسله را مرشد خود می‌دانستند، به نیروی ارادت معنوی شمشیر زدند و همین امر از لوازم اصلی استقرار حكومت صفوی (وسیعترین حكومت واحد ایرانی پس از ساسانیان) شد. سلاطین صفوی نیز مانند شاه اسماعیل با عناوینی چون «صوفی اعظم» یا «مرشد كامل» خوانده می‌شدند (تمیم‌داری، ج 1، ص 58 ـ63). گفته می‌شود كه یكی از شواهد تاریخی ارتباط تصوف و تشیع این است كه چون صفویه صوفی مسلك به قدرت رسیدند، تشیع را ــ كه عمدتاً تصوف زمینه رشد آن را در ایران، بخصوص از اوایل قرن هفتم، فراهم آورده بود ــ مذهب رسمی اعلام كردند. قبل از صفویه نیز دیگر نهضتهای صوفیه، مثل سربداران و حروفیه و نوربخشیه و مشعشعیان، همگی شیعی مذهب بودند.
در این دوره مذهب تصوف نزد ایرانیان آنچنان شهرت و رواج داشت كه به تعبیر بَحرانی (ص 121ـ122) طایفه عجم میل فراوان به آن داشتند و در تمایل به آن مبالغه می‌كردند. با این حال به چند علت، اسباب افول تصوف در ایران فراهم شد: 1) مفاسد اخلاقی میان صوفیان قزلباش و خودسری آنها كه سبب شده بود خطری برای حكومت محسوب شوند؛ 2) كثرت جماعت قلندران و درویشان لاابالی كه غالباً از هند می‌آمدند و چون با سلسله‌های رسمی ارتباط نداشتند به آنها درویشان بی‌شرع می‌گفتند؛ 3) انحصارطلبی صوفیان صفویه كه در ذم و طرد دیگر سلسله‌های صوفی می‌كوشیدند؛ 4) نفوذ علما و فقهای مخالف تصوف (خوانساری، ج 4، ص 362ـ363؛ صفا، ج 5، بخش 1، ص 201؛ زرین‌كوب، ص 244).
تفرقه میان سران قزلباش در كسب قدرت نیز موجب تضعیف حكومت و از اسباب عمده انقراض صفویه گردید، تا بدان حد كه وقتی دوره پادشاهی به شاه عباس رسید دیگر از قدرت قزلباشان صوفی، و به‌طور كلی تصوف، چندان چیزی باقی نمانده بود (صفا، ج 5، بخش 1، ص 202). ابن‌كربلائی، مورخ صوفی كه در قرن دهم می‌زیست و تذكره‌اش از مهمترین آثار در این دوره است، از زاویه معمور یكی از مشایخ صوفیه در حوالی تبریز سخن رانده و گفته است كه اكنون درویشی آنجا نیست، بلكه هیچ جا نیست (ج 2، ص 75).
در این میان، كسانی كه به تصوف حقیقی تعلق خاطر داشتند و از اوضاع زمانه خود می‌نالیدند، فراوان بودند. اینان یا از ایران هجرت كردند و بسیاری، مثل نعمت‌اللهیه، به هندوستان رفتند یا اینكه در ایران ماندند و در تألیفاتشان انزجار و تبرای خود را از تصوف مرسوم زمانه ابراز كردند و نیز در دفاع از تصوفی كه آن را حقیقی و منافی با شرع نمی‌دانستند، كوشیدند (صفا، ج 5، بخش 1، ص 105، 204ـ205، 208). از جمله در میان اكثر قریب به اتفاق حكما و فلاسفه این عصر، مثل میرداماد، تعلقات صوفیانه به عیان دیده می‌شد، بخصوص از طریق حكمت اشراق كه میرداماد از مفسرانش بود. میرزا ابوالقاسم فندرسكی مشهور به میرفندرسكی (متوفی 1050)، كه از حكمای عصر بود، نیز زندگی زاهدانه داشت و از او كراماتی نقل شده است. وی اهل سیر و سفر بود و بارها به هند سفر كرد و بخشی از زندگی طریقتی خود را در مجالست با عارفان هند به سر برد. میرفندرسكی به سبب تألیف شرح مفصّل فارسی بر كتاب جوگ باشست و قصیده‌ای عرفانی كه بارها شرح و تفسیر شد، مشهور است.
بزرگترین فیلسوف دوره صفوی ملاصدراست كه در عمده آرا و آثار حكْمی و فلسفی‌اش سیطره جنبه‌های صوفیانه و استشهاد به مشایخ بزرگ صوفیه و تجلیل و تعظیم آنان در كنار تعالیم امامان شیعه كاملاً مشهود است، چنانكه مفصّلترین و مشهورترین كتابش، اسفار ، را مطابق با اسفار اربعه سلوك نوشته است. بسیاری از مفاهیم صوفیانه، مثل وحدت وجود یا علم حضوری، در آثار وی تفسیر فلسفی شده و مبرهن گردیده است (صفا، ج 5، بخش 1، 206، 215 ـ 216؛ نیز رجوع كنید به بخش 14: نقد تصوف). وی در رساله‌ای موسوم به سه اصل ، كه ظاهراً تنها اثر بر جای مانده از او به زبان فارسی است، ضمن گلایه از فقهای متشرع و متكلمان عصر كه ذمّ تصوف می‌كنند، در مقام دفاع از تصوف حقیقی بر آمده و ایمان را از دیدگاه صوفیه تعریف كرده است (صدرالدین شیرازی، ص 63ـ72، 91). ظاهراً سبب اینكه وی رساله سه اصل را به زبان فارسی نوشت، این بود كه مخاطبانش عموم مردم بودند و او می‌خواست آنان را متنبه به حقیقت تصوف كند.
فیض كاشانی شاگرد و داماد ملاصدرا و مرید شیخ‌بهائی و صاحب آثار بسیار، از تفسیر قرآن تا علم كلام و حدیث و فقه و عرفان و تصوف، است. وی در بعضی آثار، از جمله در المحاكمه ، از صوفی‌نمایان و همچنین علمای جاهلی، كه در آزار صوفیه حقیقی می‌كوشند، انتقاد نموده و در آثار دیگری، مثل شرح صدر ، از تصوف حقیقی و سیر و سلوك دفاع كرده و علم تصوف را گوهر دانش و میراث انبیا خوانده است (1371 ش، ص 48ـ49؛ نیز رجوع كنید به بخش 14: نقد تصوف). به‌نظر فیض كاشانی در رساله‌الحق‌المبین ، تفقّه در دین عبارت است از تحصیل بصیرتی كه مرجعش عقل نیست بلكه قلب سلیم است (1349 ش، ص 2). وی كتاب المحجه‌البیضاء را در تهذیب احیاء علوم‌الدین غزالی نوشت. فیض كاشانی شعر نیز می‌سروده، اشعار لطیفی با مضامین صوفیانه و عاشقانه از او بر جا مانده است. وی نیز، به سبب اظهار تمایل به تصوف، مورد شماتت و مخالفت فقیه قرن سیزدهم، شیخ‌یوسف بحرانی، قرار گرفت ( رجوع كنید به ص 121ـ122). شاگردِ فقیهِ فیض، سیدنعمت‌اللّه جزائری در مقام دفاع از او بر آمد و انتساب وی را به صوفیه نفی كرد (اِنّها فریه بِلافریه؛ خوانساری، ج 6، ص 94؛ صفا، ج 5، بخش 1، ص 215ـ216).
دو تن دیگر از هم مشربان و معاصران فیض كاشانی ملاعبدالرزاق لاهیجی و قاضی سعید قمی هستند. لاهیجی داماد دیگر ملا صدرا و ملقب به فیاض (متوفی ح 1072) است كه بیشتر به واسطه كتابهایش در علم كلام شیعی، مثل شوارق‌الالهام و سرمایه ایمان و گوهر مراد ، مشهور است (خوانساری، ج 4، ص 9ـ11؛ زرین‌كوب، ص 251ـ254). وی در مقدمه كتاب گوهر مراد (لاهیجی، ص 11ـ12) راه خدا را به راه ظاهر و راه باطن تقسیم كرده و گفته است كه بعثت انبیا برای ارشاد راه باطن است كه با آن به خدا می‌توان رسید نه راه ظاهر كه با آن خدا را فقط می‌توان دانست. وی شرح داده كه مقصود محققان صوفیه از دعوی وحدت وجود و مرتبه فنا نیز همین است. در خاتمه همین كتاب نیز در عین حال كه آداب رایج صوفیان زمانه را نادرست خوانده، طریقه محققین از علمای شریعت را، كه به نظر او همان صوفیه و عرفا هستند، خواه مسمّا به این نام باشند خواه نباشند، شرح داده و گفته است كه مرتبه عرفان بالاترین مراتب است (همان، ص 363، 368). قاضی سعید قمی (متوفی 1103)، شاگرد مشهور فیض كاشانی، و بنا بر بعضی اقوال شاگرد لاهیجی(رجوع كنید به خوانساری، ج 4، ص 10)، بیش از استادش دارای تمایلات صوفیانه بود. شروح عرفانی وی بر احادیث معصومین (مثل كتاب اربعین یا شرح سه جلدی بر توحید شیخ صدوق یا مطالبی كه در كتاب اسرارالعبادات آورده) در جهت نشان دادن بُعد عرفانی احادیث منقول از معصومین علیهم‌السلام است ( رجوع كنید به قاضی سعید قمی، مقدمه سبزواری، ص كو ـ مط).
وضع برخی علما و فقها نیز كه گرایش به تصوف داشتند، به همین منوال بود. بهاءالدین عاملی، مشهور به شیخ‌بهایی (متوفی 1030)، استاد بسیاری از حكما و فقها و بزرگان عصر بود. او و پدرش كه از فقهای بزرگ این دوره بودند و حتی خود او چندی منصب شیخ‌الاسلامی اصفهان را عهده‌دار گردید، به تصوف گرایش داشت ( رجوع كنید به بهاءالدین عاملی * ). محمدتقی مجلسی، فقیه نامور همین عصر (متوفی 1070)، از شاگردان وی بود و مطابق قول فرزندش (محمدباقر مجلسی، متوفی 1110) در رساله اَجوِبه (ص 35) دستور ذكر و فكر را از شیخ‌بهایی گرفته بود. رساله‌هایی نیز به محمدتقی مجلسی منسوب است، از جمله رساله تشویق‌السالكین در دفاع از صوفیه حقیقی و انتقاد از متصوفه زمانه ( رجوع كنید به ص 5 ـ24). او در دفاع از تصوف و در رد رساله ملامحمد طاهر قمی، رساله‌ای با عنوان الفوائد الدینیـّه نوشت (در این باره رجوع كنید به كشمیری، ص 64ـ 65؛ آقابزرگ طهرانی، ج10، ص 207ـ 208) و گویا با او مكاتباتی داشت كه به كدورت انجامید (خوانساری، ج 4، ص 144). در هر حال، وی را برخی علما به تصوف منسوب كردند و فرزندش علامه محمدباقر مجلسی، كه در رد صوفیه جهد تام داشت، در مقام رفع این نسبت از پدر برآمد(رجوع كنید به بخش 14: نقد تصوف).
محمدباقر مجلسی در رساله اجوبه ، كه پاسخ به نامه یكی از علمای زمان به نام ملاخلیل قزوینی است، از تصوف حقیقی دفاع كرده و كسانی را كه تصوف را مطلقاً نفی می‌كنند، بی‌بصیرت خوانده است (رجوع كنید به ص 29ـ36). در عین حال، در مواضع گوناگون كتاب عین‌الحیات ، به مناسبتهای مختلف از جمله در بحث ذكر (ج 1، ص 430ـ432) و لباس پشمی پوشیدن (ج 2، ص 455ـ 465)، از تصوف و بزرگانش مثل غزالی و مولوی و ابن‌عربی انتقادهای شدیدی نموده است. مجلسی از علمای مقتدر و متنفذ دوره صفوی و از 1098 تا 1110 شیخ‌الاسلام اصفهان بود. چنین شایع شده كه وی به جهت مخالفت با تصوف در اخراج برخی مشایخ صوفیه، از جمله ملاصادق اردستانی، از اصفهان نقش داشته است (زرین‌كوب، ص 261)، گرچه در صحت انتساب این عمل به او تردید جدّی شده است (طارمی، ص 101ـ111). با این همه، او مدعی است كه با صوفیه عداوت دنیوی ندارد، ولی اذعان دارد كه در مخالفت اكثر خواص و عوام می‌تواند غرض دنیوی منظور باشد (1376 ش، ج 1، ص 433).
شاید به سبب همین اوضاع متشنج و پرهیز از اتهام تصوف بود كه بزرگان صوفی‌مشرب این عصر، كه در ایران مانده بودند، با سلاسل رایج صوفیه ایران ارتباط علنی نداشتند یا این ارتباط را كتمان می‌كردند. لذا تشخیص اینكه احتمالاً در چه سلسله‌ای سلوك می‌كردند و مرید چه كسی بودند مشكل است، ولی چنانچه به سلسله‌ای منتسب باشند ممكن است یكی از سه سلسله نعمت‌اللهیه، ذهبیه یا نوربخشیه باشد كه در آن موقع در ایران رواج داشت. با این مقدمات، مخالفت شدید شماری از علمای شیعه با صوفیه، با اتكا به شاهان صفوی خصوصاً پس از دوره شاه عباس اول (996ـ 1038)، آغاز شد و در ادوار بعد استمرار یافت. تقریباً از زمان شاه‌طهماسب اول (930ـ984) كتابهای فراوانی هم در رد تصوف هم در رد حكمت، كه اینك در حوزه اشراقیون متأخر با ملاصدرا صبغه عرفانی نیز یافته بود، نوشته شد (معصوم علیشاه، ج 1، ص 174ـ 198؛ صفا، ج 5، بخش 1، 214ـ220). این كتابها با مضامینی كه دارد، یادآور كتاب تلبیس ابلیس * ابن‌جوزی است و شماری از آنها به اقتباس از یكدیگر تألیف شده است ( رجوع كنید به صفا، همانجا؛ جعفریان، ص 226ـ251). از این به بعد كلمه تصوف، كه معنا و مدلولی مذموم یافته بود، بتدریج جای خود را به كلمه عرفان داد و در آثار بزرگان اهل تصوف غالباً با واژه عرفان از آن یاد شد. این عرفان غالباً بر آمده از آثار عرفانی ملاصدرا و پیروان او بود و آنها نیز خود تحت تأثیر عرفان نظری ابن‌عربی بودند ( رجوع كنید به تمیم‌داری، ج 1، ص 53 ـ 55؛ عرفان * ).
ج) پس از صفویه . با انقراض صفویان و ظهور نادر (حك : 1148ـ1160) و كم‌اعتنایی او به علما و نپرداختن كریم‌خان‌زند به موضوع تصوف، قدرت و نفوذ مخالفان تصوف چندگاهی فرو نشست. با این‌حال از اوایل سلطنت شاه‌سلطان حسین صفوی (1105ـ 1135) تا اواخر حكومت كریم‌خان‌زند، وضع تصوف و معارف عرفانی در ایران كاملاً نابسامان بود، رسوم طریقت از ایران بر افتاده بود و به سبب اغتشاش مملكت و انكار و آزار حكام و غلبه برخی علما، اگر هم كسی به تصوف رو می‌آورد او را منع می‌كردند. بدین‌ترتیب، بزرگان سلاسل یا از ایران رفتند یا انزوا گزیدند، به‌نحوی كه جز چند تن از سلسله نوربخشیه در مشهد و سلسله ذهبیه در شیراز، بقیه در گمنامی می‌زیستند (شیروانی، 1348 ش، ص 26ـ 28، 86 ـ87).
در اوایل دوره قاجار (1210ـ1344) بار دیگر فعالیت مشایخ نعمت‌اللهی آغاز شد و به دستور قطب وقت سلسله، شاه علیرضا دكنی (متوفی 1214)، كه ساكن هندوستان بود، دو تن از مشایخ مأذون وی برای احیای این سلسله، به ایران روانه شدند. لیكن در همین سالها نفوذ علما به اوج خود رسید و مخالفت برخی از آنان از عوامل ركود تصوف در ایران عهدقاجار شد ( رجوع كنید به صفا، ج 5، بخش 1، ص 192ـ 198، 220؛ در باره دامنه تأثیر و روش این مخالفتها رجوع كنید به ادامه مقاله). در عین حال، با همه فراز و فرودها و مخالفتهای مختلف با تصوف، سلاسل صوفیه به حیات خود ادامه دادند، گرچه ممكن است به‌سبب غلبه تفكر مدرن، تجلیات فرهنگی آن گسترش چشمگیر نداشته باشند.
به‌طور كلی، وضع ظاهری تصوف در ایران معاصر، بیشتر مولود اوضاع اجتماعی و دینی‌ای است كه از اواخر دوره صفوی حاكم شده است. یكی از عوارض این اوضاع، همچنانكه گفته شد، تقبیح اصطلاح تصوف و گذاردن لغت عرفان به جای آن بود تا آنجا كه برخی عرفان را اصولاً خارج از قلمرو تصوف و منافی با آن تصور كردند، در حالی كه عرفان به معنای عام، شناختن و به‌معنای خاص، معرفت قلبی خدا و به نظر صوفیه مقامی از مقامات عالیه تصوف و سلوك الی‌اللّه و ثمره شجره تصوف است.
در ایران معاصر ارادتمندان تصوف و عرفان به دو دسته تقسیم می‌شوند: 1) گروهی كه به یكی از سلسله‌های رسمی تصوف تعلق دارند. اهمّ سلسله‌هایی كه اكنون در ایران رواج دارند عبارت‌اند از: نعمت‌اللهیه و شعب آن، خصوصاً نعمت‌اللهی سلطان‌علیشاهی یا نعمت‌اللهی گنابادی كه در میان سلسله‌های رایج در ایران، بیشترین پیروان و نفوذ معنوی را در بین طبقات مختلف دارد ( د. اسلام ، چاپ دوم، ج 4، ص 51). نزد این سلسله، اجازه صریح شیخ سابق به لاحق اهمیت خاصی دارد (جذبی، ص 107ـ 108). دیگر ذهبیه، خاكساریه و اهل حق‌اند كه بیشتر در استان كرمانشاهان ساكن‌اند و قادریه و نقشبندیه كه بیشتر در كردستان سكونت دارند ( د. اسلام ، همانجا). 2) گروهی كه رسماً به سلسله‌ای وابسته نیستند، ولی داشتن شیخ و راهنما را در سلوك لازم می‌شمارند و از این نظر اكثر آنان رشته سلوكی خود را به سیدعلی قاضی طباطبایی تبریزی (متوفی 1366) و از وی با چند واسطه به سیدعلی شوشتری (متوفی 1284؛ رجوع كنید به همان، ج 3، ص 446) و از او به واسطه شخصی به نام ملاقلی جولا یا بی‌واسطه او به سید بحرالعلوم می‌رسانند (معصوم علیشاه، ج 3، ص 216ـ217؛ صدوقی‌سها، ص 148ـ151). در گروه دوم غالباً فقها و حكما و مدرّسان كتب عرفانی حوزه ابن‌عربی حضور دارند.
د) سلسله‌های صوفیه در ایران
سلسله نعمت‌اللهی. از معروفترین سلسله‌های تصوف در ایران است كه به واسطه شاه سیدنورالدین نعمت‌اللّه ولی به این نام خوانده شده است. وی از بزرگترین مشایخ صوفیه ایران است و شاید كمتر كسی از حیث نفوذ معنوی و تربیتی و كثرت مریدان به پایه او رسیده باشد (فرزام، ص 660).
اگرچه در تشیع شاه نعمت‌اللّه ولی تردید وجود دارد اما این سلسله از قرن هشتم به عنوان یك سلسله شیعی شناخته شد و وجود همین سلسله در قرن نهم از علل و اسباب مرجوع كنید بهثر نشر تشیع بود (صفا، ج 4، ص 78). دستورهای خاص وی در سلوك اِلی‌اللّه كه مبتنی بر جمع صورت و معنی، یا دست را به كار و دل را با یار داشتن، بود مقبول خاطر عموم طالبان راه قرار گرفت (فرزام، ص 645ـ646). پس از وفات شاه نعمت‌اللّه ولی بنا بر فرمان او یگانه فرزندش، شاه برهان‌الدین خلیل‌اللّه، جانشین او شد. سپس هشت تن از فرزندزادگان و اعقاب وی به جانشینی و مقام ارشاد نایل شدند. آنها همگی بنا به دعوت سلطان احمدشاه و دیگر سلاطین بهمنی به دكن رفتند و در آنجا سكونت گزیدند (همایونی، ص 30؛ سلطانی، ج 9، ص 24). این تغییر محل سكونت شاید هم به سبب ناخرسندی حكام تیموری، خصوصاً شاهرخ، و فقهای حنفی خراسان از افزایش صوفیان شیعی بوده است؛ مثلاً برای شاه قاسم انوار، صوفی شیعی كه در آن ایام می‌زیست و از ارادتمندان شاه نعمت‌اللّه ولی بود، مشكلاتی پیش آوردند (معصوم علیشاه، ج 3، ص 48).
در هر حال، سیطره معنوی سلسله نعمت‌اللهی در هند موجب رواج تصوف و تشیع در هند، خصوصاً در منطقه دكن، شد و از این راه زبان فارسی و مذهب تشیع نیز در آنجا گسترش یافت ( رجوع كنید به بخش 5: تصوف در شبه‌قاره هند).
از زمان شاه نعمت‌اللّه استعمال لفظ «شاه» در عناوین طریقتی این سلسله مرسوم گشت و مراد از آن شاهی‌ای بود كه حاصل بندگی و گدایی درگاه الاهی است. پس از آنكه مذهب شیعه در ایران رسمی‌شد، مشایخ صوفی شیعی برای اظهار ارادت علنی به حضرت علی علیه‌السلام، القابی را كه سابقاً به «اللّه» یا «دین» ختم می‌شد، به لفظ علی نیز مختوم كردند (زرین‌كوب، ص 324؛ تابنده، ص 73). چنانكه گفته شد، این سلسله در ایران احیا شد. به دستور شاه علیرضا دكنی، قطب سلسله نعمت‌اللهی كه در دكن ساكن بود، در اواخر حكومت كریم‌خان زند در 1190، سیدمیرعبدالحمید معصوم علیشاه و سیدطاهر دكنی برای تجدید حیات این سلسله به ایران آمدند. شاه‌طاهر دكنی در همان سالهای
اول درگذشت و عملاً معصوم‌علیشاه سلسله را ترویج كرد. آمدن وی به ایران با استقبال فراوان مردم روبرو شد و از مهمترین كسانی كه در همان ابتدا به دعوت وی وارد سلوك شدند، میرزامحمدعلی اصفهانی (ملقب به نورعلیشاه) و پدر وی میرزاعبدالحسین (ملقب به فیض‌علیشاه) بودند (شیروانی، 1315، 223ـ224).
معصوم علیشاه قبل از اینكه به دست فقیه متنفذ زمان، آقامحمدعلی بهبهانی (مرجوع كنید بهلف كتاب معروف خیراتیه در رد تصوف)، در 1212 به قتل برسد ( رجوع كنید به بهبهانی * ، آقامحمدعلی)، با اختیاراتی كه از جانب شاه علیرضا دكنی داشت، نورعلیشاه را به جانشینی منصوب كرد (همان، ص 171ـ175).
نورعلیشاه كه علاوه بر جذابیت معنوی، به علوم دینی تسلط داشت و از ذوق شاعری برخوردار بود، از همان آغاز عده بسیاری را از همه طبقات مجذوب خود كرد. گفته شده كه از میان علمای بزرگ، شیخ‌عبدالصمد همدانی (مرجوع كنید بهلف كتاب بحرالمعارف در «حكمت اربعه عملیه»، كه در حمله وهابیان به كربلا در 1216 به شهادت رسید) از ارادتمندان وی بوده است ( رجوع كنید به هدایت، ص 450). به‌طور كلی به سبب اوضاعی كه از اواخر صفویه بر ضد تصوف وجود داشت، روشن نیست كه از میان علما چه كسانی واقعاً از طرفداران سلاسل صوفیه بوده‌اند. از سوی دیگر، در باره صحت و سقم انتساب برخی از آثار به علما، كه با آثار صوفیه مشابهت دارد، تردید هست؛ مثلاً، برخی رساله سیروسلوك را كه شامل دستورهایی برای سیر الی‌اللّه است و مشابه دستورهای طریقتی سلسله نعمت‌اللهی است، به سید بحرالعلوم نسبت می‌دهند و در برابر، عده‌ای منكر آن هستند ( رجوع كنید به آقابزرگ‌طهرانی، ج 12، ص 284ـ285؛ بحرالعلوم، پیشگفتار استادی، ص 77ـ81).
نورعلیشاه قبل از وفات به تنی چند اجازه ارشاد و تربیت داد و در عتبات عالیات، شیخ‌زین‌الدین حسین علیشاه اصفهانی (متوفی 1234) را به جانشینی خود تعیین كرد (دیوان‌بیگی، ج 3، ص 1933). پس از درگذشت شاه علیرضا دكنی در 1214 در دكن، حسین علیشاه رسماً قطب سلسله نعمت‌اللهی شد. در تمام این ایام مخالفت فقها با تصوف ادامه یافت و گاه حكام را به‌اخراج و اذیت و آزارشان وا می‌داشتند. البته در میان شاهان قاجار كسانی مانند محمدشاه (حك : 1250ـ1264) نیز بودند كه به بزرگان تصوف ارادت داشتند (زرین‌كوب، ص 317، 332، 336ـ 338؛ همایونی، ص 35ـ39، 44ـ45). در همین دوران مشتاق علیشاه، به تحریك واعظی كرمانی، در 1206 در كرمان كشته شد (معصوم‌علیشاه، ج 3، ص 188ـ 192) و مرید وی، میرزامحمدتقی كرمانی ملقب به مظفرعلیشاه، كه دیوان مشتاقیه را نیز به نام مرشد خود سروده، به اصرار آقامحمدعلی بهبهانی از طرف فتحعلی‌شاه احضار و سرانجام در 1215 مسموم شد و در كرمانشاه مدفون گردید (همان، ج 3، ص 208). این ایذا و طرد بلد به همین طریق در مورد حسین‌علیشاه نیز اعمال شد. جانشین وی حاج محمدجعفر كبودرآهنگی، ملقب به مجذوبعلیشاه (متوفی 1238 یا 1239)، نیز از این حیث در امان نبود (زرین‌كوب، ص 341). او كه خود از علما و صاحب تألیفاتی در تصوف است، بر اثر برخی اتهامات مجبور شد كه در رساله العقایدالمجذوبیـه صراحتاً اعتقادات دینی و عرفانی خود را شرح دهد ( رجوع كنید به مجذوبعلیشاه، ص 7). پس از وی حاج زین‌العابدین شیروانی، ملقب به مست علیشاه (متوفی 1253)، نیز دچار همین مضیقه‌ها بود (شیروانی، 1350 ش، ص 32ـ34، 50 ـ54؛ نیز رجوع كنید به همایونی، ص 186ـ189).
در این دوره انشعابی نیز در طریق نعمت‌اللهیه، به سبب اختلاف در جانشینی مجذوبعلیشاه، پیدا شد كه حاصل آن پدیدآمدن دو شاخه در این سلسله بود؛ قطب شاخه اصلی مست علیشاه و قطب شاخه دیگر حاج‌ملامحمدرضا همدانی (متوفی 1247) ملقب به كوثرعلیشاه ( رجوع كنید به شیروانی، 1348 ش، مقدمه تابنده، ص ج ـ د) بود. شاخه اخیر كه به فرزند كوثرعلیشاه (حاج‌میرزا علینقی ملقب به جنت‌علیشاه، متوفی 1296) رسید، بعداً به نام سلسله نعمت‌اللهیه كوثریه مشهور شد ( رجوع كنید به همایونی، ص 95ـ100). در شاخه اصلی، پس از مست علیشاه، حاج‌زین‌العابدین رحمت‌علیشاه (متوفی 1278) قطب سلسله نعمت‌اللهی شد. محمدشاه قاجار او را نائب‌الصدر فارس كرده بود، ازینرو كمتر مورد ایذا قرار گرفت (همان، ص181، 189ـ192). بعد از رحمت‌علیشاه، سلسله نعمت‌اللهی دو شاخه شد: گروهی از حاج‌آقا محمدكاظم اصفهانی ملقب به سعادت‌علیشاه (متوفی 1293) و گروه دیگر از عموی رحمت علیشاه (حاج‌آقامحمد ملقب به منورعلیشاه، متوفی 1301) تبعیت كردند.
در شاخه اول بعد از سعادت علیشاه، حاج‌ملاسلطان‌محمد (سلطان علیشاه) اهل بیدختِ گناباد جانشین او شد و در زمان وی‌سلسله نعمت‌اللهی شهرت بسیار یافت. سلطان علیشاه، كه در حكمت شاگرد حاج‌ملاهادی سبزواری بود، از مشاهیر علما و عرفای اوایل قرن چهاردهم و صاحب آثار عرفانی شیعی است، از جمله این آثار است: سعادت‌نامه ، توضیح ، تنبیه‌النائمین ، مجمع‌السعادات و ولایت‌نامه به فارسی و تفسیر مشهور كامل قرآن به سبك عرفانی شیعه به نام بیان‌السعاده فی مقامات العباده به‌زبان عربی. وی در 1327 در بیدخت به‌قتل رسید و در همانجا مدفون شد. پس از او این شاخه به سلسله نعمت‌اللهی گنابادی یا سلطان‌علیشاهی شهرت یافت (همایونی، ص 199ـ207، 212، 216، 219ـ220).
شاخه دوم پس از منورعلیشاه، به اعتبار جانشین و فرزندش (حاج‌علی‌آقا ذوالریاستین ملقب به وفاعلیشاه) و همچنین فرزند وفاعلیشاه (حاج‌میرزاعبدالحسین ذوالریاستین ملقب به مونس علیشاه)، به نام سلسله نعمت‌اللهی ذوالریاستین مشهور گردید (همان، ص 241، برای اطلاع از مشایخ آن رجوع كنید به نوربخش، 1373 ش).
یكی از مریدان منور علیشاه، حاج‌میرزاحسن صفی ملقب به صفی‌علیشاه (متوفی 1316) بود، كه پیروانش شاخه دیگر سلسله نعمت‌اللهی را پدید آوردند ( رجوع كنید به همایونی، ص 205ـ 206). وی در تهران ساكن شد و خانقاهی تأسیس كرد و به تصنیف و تألیف آثاری همچون تفسیر منظوم قرآن پرداخت و شهرت یافت. پس از فوت وی در تهران، میان پیروانش اختلافاتی پیدا شد و جانشین او، ظهیرالدوله ملقب به صفاعلیشاه (متوفی 1342)، كه داماد ناصرالدین‌شاه بود، با تأسیس انجمن اخوت در 1317 این سلسله را از صورت سلسله‌های فقر بیرون آورد (همایونی، ص 135ـ136، 138، 333)؛ ازینرو، بعضی از رجال حكومتی به عضویت آن در آمدند. خود وی نیز در اواخر عمر دیگر از كسی دستگیری نكرد و جانشینی نیز تعیین ننمود (صفائی، ج 1، ص 167). در حال حاضر از میان این سه شاخه از سلسله‌های نعمت‌اللهی، شاخه گنابادی بیشترین طرفداران و فعالیتها را در ایران دارد.
كبرویه و سلسله‌های منشعب از آن (ذهبیه و نوربخشیه). از دیگر سلسله‌های مهمی كه زمانی در ایران رایج بود كبرویه است. این سلسله منسوب‌به شیخ‌نجم‌الدین كبری' (شهادت در 618) است.
كبرویه در زمان حمله مغول، خصوصاً در مشرق ایران، رونق فراوان داشت و مشایخ آن در عهد خوارزمشاهیان و ایلخانان، از خراسان و ماوراءالنهر تا شام و آسیای صغیر، در نشر و ترویج این طریقت كوشیدند (زرین‌كوب، ص 81)؛ از آن جمله‌اند: شیخ مجدالدین بغدادی خوارزمی كه در زمان نجم‌الدین كبری كشته شد (607)، سیف‌الدین باخرزی (متوفی 659) در بخارا، رضی‌الدین لالا (متوفی اوایل سده هفتم) در خراسان، و سعدالدین حمویه (متوفی 649) در خراسان و شام (همان، ص 98). برخی دیگر از شخصیتهای مهم این سلسله عبارت‌اند از: شیخ نجم‌الدین رازی (متوفی 654) مشهور به دایه، مؤلف كتاب مشهور مرصادالعباد ؛ عزیزالدین نسفی (متوفی بین سالهای 680 تا 699) صاحب انسان كامل ؛ بهاءالدین محمد ولد، پدر مولوی؛ شیخ نورالدین عبدالرحمان اسفراینی (متوفی 695)؛ شیخ علاءالدوله سمنانی (متوفی 736)؛ و امیر سیدعلی همدانی معروف به علی ثانی (متوفی 786؛ زرین‌كوب، ص 98، 105، 169؛ مدیرشانه‌چی، ص 256، 260؛ لباف‌خانیكی، ص 251).
نكته مهم و اصلی در باره سلسله كبرویه این است كه خلفای آن غالباً به تشیع منسوب یا مربوط شده‌اند (زرین‌كوب، ص 88)، از جمله در یكی از آثار سعدالدین حمویه (ص 137ـ 138) به پیوند ولایت و نبوت اشاره شده و مرید وی، نسفی (ص 320ـ321)، از سعدالدین حمویه نقل كرده است كه نام ولی در امت محمد منحصر به دوازده تن است و ولی آخر كه ولی دوازدهم باشد، خاتم اولیاست و مهدی و صاحب زمان نام اوست. علاءالدوله سمنانی نیز فضائل اهل بیت علیهم‌السلام را نقل و آنان را ستوده (1366 ش، ص 223) و در كتاب مناظر المحاضر للمناظر الحاضر كه منسوب به اوست، در شرح واقعه غدیرخم و اثبات وصایت علی علیه‌السلام و توصیف شیعه واقعی و تمایز آن از شیعه‌نما بحث می‌كند و شیعه واقعی علی علیه‌السلام را صوفیه می‌داند (ص 130، 145ـ161).
سلسله كبرویه در زمان جانشین میر سید علی همدانی، یعنی خواجه اسحاق خَتَلانی (مقتول در 826)، دارای انشعاباتی شد؛ در میان دو تن از مدعیان جانشینی، یعنی سیدمحمد نوربخش * (متوفی 869) و سیدعبداللّه برزش‌آبادی * (متوفی ح 890)، اختلاف افتاد و گروهی به نام نوربخشیه طرفدار سیدمحمد نوربخش، و گروهی نیز طرفدار برزش‌آبادی شدند (معصوم علیشاه، ج 2، ص 344).
شعبه برزش‌آبادی بتدریج ذهبیه خوانده شد (همانجا)، گرچه در بستان‌السیاحه (شیروانی، ص 292) آمده كه مدتهای زیاد نیست كه نام ذهبیه را بر این سلسله نهاده‌اند و گویا به صد سال نرسیده است. بدین‌ترتیب، سلسله نوربخشیه و ذهبیه استمرار سلسله كبرویه و منشعب از آن است.
نوربخشیه. سیدمحمد نوربخش اهل قائن خراسان و از شاگردان میرسید شریف جرجانی و عالم بزرگ شیعی، ابن فهد حلّی، بود. او و جانشینانش كه در نشر مذهب شیعه در قرن نهم و بعد از آن سهم بسیار داشتند، مقدّم بر صفویه در فكر قیام بر ضد سلطان وقت (شاهرخ گوركانی) و تأسیس حكومت صوفی شیعی بودند. خواجه اسحاق ختلانی نیز با وی همكاری كرد ولی پس از آنكه شكست خورد، محبوس شد و خواجه اسحاق به امر شاهرخ در 826 به قتل رسید (شوشتری، ج 2، ص 144ـ 148). از جمله سلسله‌هایی كه نسبت اصلی خود را به نوربخشیه می‌رسانند، سلسله اویسی است (عنقا، مقدمه صادق عنقا، ص 21، پانویس؛ نیز رجوع كنید به عنقا * ، جلال‌الدین؛ اویسیه * ). در میان بزرگان نوربخشیه باید از صوفی و فقیه بزرگ شیعی ایرانی، سید حیدر آملی (متوفی پس از 782)، نام برد كه بصراحت اتحاد تصوف و تشیع را مطرح كرده است. وی از علویان آمل، و در فقه و كلام شاگرد فخرالمحققین حلی (آملی، 1416، ج 1، ص 531) و در تصوف مرید شیخ نورالدین تهرانی اصفهانی (همان، ج 1، ص 530) و احتمالاً محمدبن ابی‌بكر سمنانی (همان، ج 1، ص 521) بود كه هر دو از مشایخ سلسله كبرویه بودند. سیدحیدر آملی در اكثر آثار خویش، خصوصاً در جامع الاسرار، با مخاطب قرار دادن شیعه رسمی (شیعه ظاهری) و صوفیه می‌خواهد ثابت كند كه شیعه و صوفیه حقه مرجع و مأخذ واحدی دارند (ص 4).
ذهبیه. این سلسله، چنانكه گفته شد، منسوب به سیدعبداللّه برزش‌آبادی است و در اوایل حكومت صفویه ابتدا در خراسان و سپس در شیراز رواج یافت. سلسله ذهبیه نیز در اظهار تشیع و تقید به آن در این مدت ممتاز بوده است. بزرگانی از علما و حكما نیز كه صاحب تألیفات بودند، در میان آنها ظاهر شدند؛ از جمله، شیخ‌علی نقی اصطهباناتی (متوفی 1126) و جانشین و دامادش سیدقطب‌الدین نیریزی (متوفی 1173 در نجف) كه مجدد این سلسله در اواخر صفویه نیز بود (خاوری، ج 1، ص 290، 307 ـ 308).
در سلسله ذهبیه پس از قطب‌الدین نیریزی سه تن به نامهای ملامحراب گیلانی و آقامحمد بیدآبادی و آقامحمدهاشم شیرازی، كه همگی از حكمای عصر و صاحب تألیفات بودند، ادعای جانشینی كردند و آنان نیز جانشینانی تعیین كردند، ولی از میان آنها آقامحمدهاشم درویش شیرازی (متوفی 1199) رسمیت بیشتر یافت. پس از او نیز دو تن دعوی جانشینی داشتند كه رشته معروفتر به میرزا ابوالقاسم شریفی، معروف به میرزابابا و متخلص به راز (متوفی 1286)، رسید. وی از مشاهیر بزرگان ذهبیه در زمان خود و دارای تألیفات بسیار بود. مهمترین كتاب او آیات الولایه در تفسیر قرآن است. پس از وی فرزندش مجدالاشراف (متوفی 1331) جانشین او شد. مجدالاشراف متولی مزار شاه‌چراغ شیراز بود. بعد از وی نیز انشعابات جدیدی صورت گرفت، از جمله گروهی از برادر او، میرزامحمدرضا ملقب به مجدالاشراف ثانی، پیروی كردند، ولی شاخه‌ای كه بیشتر شهرت یافت شاخه‌ای است كه به میرزا احمد تبریزی (متوفی 1351) معروف به وحیدالاولیاء می‌رسد (خاوری، ج 1، ص 322ـ325، 337؛ در باره وحیدالاولیاء رجوع كنید به استخری، ص 539 ـ 560).
سلسله ذهبیه دومین سلسله مهم پس از نعمت‌اللهی بود و بزرگانش با احتیاط با متشرعه رفتار می‌كردند؛ ازینرو، مورد تعرض و فشار قرار نگرفتند (زرین‌كوب، ص 332). حاج زین‌العابدین شیروانی كه از اقطاب سلسله نعمت‌اللهیه بود و در اواسط دوره قاجاریه می‌زیست، از فقدان ارشاد در این دوره یاد كرده (1348 ش، ص 251) و بعید نیست كه از همین ایام، كه دوران فترت و كثرت مدعیان ذهبیه بود، این سلسله به نام ذهبیه اغتشاشیه مشهور شده باشد ( رجوع كنید به معصوم علیشاه، ج 2، ص 344؛ خاوری، ج 1، ص 352ـ355).
نقشبندیه. یكی از سلسله‌های مهم صوفیه ایران كه اهل تسنن‌اند و در زمان تیموریان متنفذترین سلسله و نزد سلاطین تیموری محترم بودند، سلسله نقشبندیه است. این سلسله به سبب انتساب به بهاءالدین محمد نقشبند (متوفی 791)، به این نام مشهور شد و خود دنباله سلسله خواجگان * است ( رجوع كنید به بهاءالدین نقشبند * ؛ بخش 4: تصوف در آسیای مركزی و قفقاز).
بزرگان سلسله نقشبندیه رشته اجازه خود را به دو طریق به پیامبر می‌رسانند: یكی همان طریق مشهور است كه به بایزید بسطامی و از وی به امام صادق و با چند واسطه به پیامبر می‌رسد؛ دیگری، طریق بكری است كه به ابوبكر می‌رسد (پارسا، مقدمه طاهری عراقی، ص 30ـ31). برخی طریقه اول ( رجوع كنید به محمد فضل‌اللّه، ص 34) و برخی طریقه دوم را ترجیح می‌دهند ( رجوع كنید به پارسا، همان مقدمه، ص 31).
سلسله نقشبندیه در دوره تیموریان در آغاز در بخارا و اطرافش رواج یافت و جانشینان بهاءالدین این سلسله را به شهرهای دیگر ماوراءالنهر و خراسان نیز بردند (همان مقدمه، ص 20). از مشاهیر صوفیه ایرانی این سلسله، خواجه محمد پارسا (متوفی 822)، خواجه عبیداللّه احرار و سعدالدین كاشغری و كاشفی سبزواری و عبدالرحمان جامی بودند (فخرالدین‌صفی، ج1، ص101، 121،205؛ زرین‌كوب، ص206ـ 209). در این میان خواجه‌عبیداللّه احرار و جامی، به لحاظ علمی و نظری، در ترویج تصوف نقشبندی در تاریخ تصوف ایران و سپس در آسیای صغیر و شبه قاره هند نقش مهمی داشته است ( رجوع كنید به احرار، مقدمه نوشاهی، ص 1، 3؛ مایل هروی، ص 230ـ231). آثار وی در تصوف به زبان فارسی همواره مورد توجه مرجوع كنید بهلفان صوفی بوده و حتی لوایح وی حدود سه قرن قبل در جریان نفوذ نقشبندیه به چین به زبان چینی ترجمه شده است ( رجوع كنید به موراتا، ص 31ـ35).
سلسله نقشبندیه در زمان شیخ احمد سرهندی (سهرندی) كه وی را مجدد الف ثانی (971ـ1034) خوانده‌اند با نام سلسله مجددی در هند تجدید و احیا شد، ولی در این ایام كه مقارن حكومت صفویه بود، در ایران نفوذ نیافت (زرین‌كوب، ص 211ـ213؛ نیز رجوع كنید به بخش 5: تصوف در شبه قاره هند). بعدها در زمان مولانا خالدِ نقشبندی * (متوفی 1242) سلسله نقشبندیه خالدیه در ایران، در كرمانشاهان و كردستان، توسعه یافت و از طریق جانشیان مولانا خالد به عراق و سوریه و تركیه رسید و عده‌ای از علمای اهل سنّت و صاحب‌منصبان دولتی در این كشورها از پیروان این سلسله شدند (توكلی، ص 223، 251ـ 252؛ سلطانی، ج 9، ص 151). بیشتر مشایخ این سلسله اهل كردستان عراق بودند و برخی از آنها اجازه ارشاد از سلسله قادریه نیز داشتند (توكلی، ص 260ـ281؛ سلطانی، ج 9، ص 163، 234ـ236). نقشبندیها، كه عمدتاً در كرمانشاهان و كردستان بودند، در حوادث سیاسی از جمله در مقابل حملات روسیه به ایران و نهضت مشروطه شركت فعال داشتند ( رجوع كنید به حسینی نقشبندی، ص 40، 113، 116ـ117؛ سلطانی، ج 9، ص 163، 219، 223).
سهروردیه. گفته می‌شود كه این سلسله به شیخ‌ابونجیب عبدالقادر سهروردی یا برادرزاده‌اش شیخ‌شهاب‌الدین عمربن محمد سهروردی (متوفی 632) منتسب است. بزرگان بسیاری در ایران و هند در تصوف مرید شیخ شهاب‌الدین عمربن محمد سهروردی بوده‌اند، از جمله فخرالدین عراقی و اوحدالدین كرمانی و بهاءالدین زكریا مولتانی. سلسله سهروردیه به واسطه بهاءالدینِ زكریا * (متوفی 661) بیش از ایران در هند رواج و رونق یافت (زرین‌كوب، ص 178ـ179؛ زیدی، ص 8).
قادریه. این سلسله به شیخ عبدالقادر گیلانی یا جیلانی (متوفی 561)، كه مشهور به غوث گیلانی و از سادات حسنی است، منسوب است. این طریقه ابتدا در عراق و سپس در مراكش، بیت‌المقدّس، آسیای صغیر و هند رواج یافت. در ایران نیز تا قرن نهم پیروانی داشت و بعدها از قرن دوازدهم به كوشش شیخ‌اسماعیل ولیانی (متوفی 1158)، كه از مروّجان سلسله قادری برزنجی بود، در كرمانشاه و بخصوص در كردستان پیروان بسیاری پیدا كرد ( رجوع كنید به توكلی، ص 183ـ219؛ سلطانی، ج 9، ص 243، 246ـ247). این سلسله در مناطق سنّی‌نشین ایران دارای شاخه‌های متعدد است كه از مهمترین آنها شاخه طالبانی قادری و مؤسس آن ملامحمود زنگنه طالبانی كركوكی (متوفی 1215) است (سلطانی، ج 9، ص 256ـ349). در دوره قاجاریه یكی از مشایخ این سلسله به نام شیخ عبیداللّه (متوفی 1310)، در ایران و در قلمرو عثمانی، قیامی را بر ضد حكومتهای وقت رهبری كرد، ولی سرانجام پس از سه سال مبارزه، این قیامها با همكاری دولت ایران و تركیه سركوب شد و شیخ‌عبیداللّه نیز زندانی و سپس به حجاز تبعید گردید (توكلی، ص 183ـ187).
بسیاری از مشایخ سلسله قادریه اهل كردستان عراق‌اند و برخی از آنها در هر دو سلسله نقشبندیه و قادریه سمت ارشاد دارند (همان، ص 192ـ193؛ سلطانی، ج 9، ص 255).
سلسله خاكسار جلالی. این سلسله كه نسب خود را به سلمان فارسی و از او به پیامبر اكرم می‌رساند، همه مشایخ خود را نیز از مریدان و ملازمان ائمه علیهم‌السلام معرفی می‌كند. خاكساریها عرفایی مانند سیدمحمد گیسودراز، تاج‌الدین زاهد گیلانی و سیدجلال‌الدین حیدر را از مشایخ خود می‌دانند و بخصوص برای شخص اخیر احترام بسیاری قائل‌اند و برخی او را سر سلسله خاكسار جلالی می‌دانند (منجمی، ص 27ـ35؛ سلطانی، ص 380). بزرگان این سلسله بیشتر در هند و ماوراءالنهر می‌زیستند. مشایخ خاكسار كه در ایران به سر می‌بردند، بر اثر سخت‌گیری اواسط تا اواخر صفویه به هند رفتند، اما در اوایل قاجاریه یكی از مشایخ آنها به نام فتحعلی‌خان، ملقب به غلام‌علیشاه هندی جلالی، به بوشهر و سپس به شیراز رفت. پس از او كرم‌علیشاه به تهران آمد و مستوفی‌الممالك وزیر محمدشاه قاجار مرید وی شد و در دِه ونك برای آنها خانقاهی ساخت (منجمی، ص 40؛ سلطانی، ج 9، ص 379، 385ـ386).
سلسله خاكسار جلالی به دو دسته مهم تقسیم می‌شود: معصوم علی‌شاهی و غلامعلی‌شاهی. معصوم علی‌شاهی كه در مشهد و اصفهان فعالیت داشته امروزه از رونق افتاده است و فعلاً خاكساریه منحصر به غلامعلی‌شاهی است. آخرین شیخ بزرگِ شاخه غلامعلی‌شاهی، علی‌محمد ملقب به مطهرعلیشاه (متوفی 1361) بود. وی در بسیاری از شهرهای ایران خانقاه ساخت (منجمی، ص 44، 49؛ خواجه‌الدین، 1360 ش، ص 49). مزار او در كنار مزار شیخ‌زاهد گیلانی در شیخانه در لاهیجان است (منجمی، ص 49). مطهر علیشاه جانشینی معرفی نكرد و پس از او مشایخی كه از وی اجازه داشتند در مناطق گوناگون به تبلیغ و ترویج این سلسله پرداختند ( رجوع كنید به همان، ص49ـ50).
اهل حق. از این سلسله تا قرن ششم در كتب ملل و نحل و آثار صوفیان نامی نیست. گفته می‌شود كه علت این امر سعی پیروان آنها در حفظ اسرار بوده است. آداب و عقاید این سلسله شبیه غالیان است. آنها معتقدند كه حضرت علی علیه‌السلام اسرار خود را به حسن بصری انتقال داد و این اسرار به معروف كرخی رسید (خواجه‌الدین، 1362 ش، ص 1ـ2؛ قبادی، ص 84، 89). برخی آغاز این سلسله را به قرن دوم می‌رسانند كه در قرن هشتم شخصی به نام سلطان‌اسحاق * (سلطان صحاك/ سحاك) در منطقه‌ای كردنشین بین ایران و عراق به تجدید آن همت گماشت (خواجه‌الدین، 1362 ش، ص 2ـ3؛ قبادی، ص 87 ـ 88). برخی نیز سلطان اسحاق را مؤسس این سلسله معرفی می‌كنند (رجوع كنید به قبادی، ص 89). طرفداران این سلسله بیشتر در استان كرمانشاه و لرستان و در برخی شهرها، از جمله در تبریز و اسدآباد همدان و حوالی كرج (هشتگرد) و ماكو و میاندوآب كردستان، زندگی می‌كنند (خواجه‌الدین، 1362 ش، ص 3ـ4؛ قبادی، ص 85 ـ 86؛ نیز رجوع كنید به الهی * ، نورعلی).
منابع:
(1) آقابزرگ طهرانی؛
(2) حیدربن علی آملی، تفسیرالمحیط الاعظم و البحرالخضم فی تأویل كتاب‌اللّه‌العزیزالمحكم ، چاپ محسن موسوی تبریزی، تهرانی 1416/1995؛
(3) همو، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار ، چاپ هانری كوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران 1368 ش؛
(4) ابن بزاز، صفوه‌الصفا ، چاپ غلامرضا طباطبائی مجد، تبریز 1373 ش؛
(5) ابن كربلائی، روضات‌الجنان و جنات‌الجنان ، چاپ جعفر سلطان‌القرائی، تهران 1344ـ1349 ش؛
(6) عبیداللّه‌بن محمود احرار، احوال و سخنان خواجه‌عبیدالله احرار، مشتمل بر ملفوظات احرار به تحریر میرعبدالاول نیشابوری، ملفوظات احرار ( مجموعه دیگر )، مرقعات احرار، خوارق عادات احرار تألیف مولانا شیخ ، چاپ عارف نوشاهی، تهران 1380 ش؛
(7) احسان‌اللّه علی استخری، اصول تصوف ، تهران [?1338 ش (؛
(8) محمد مهدی‌بن مرتضی بحرالعلوم، رساله سیروسلوك ، در هفده رساله فارسی، چاپ رضا استادی، مشهد: آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1375 ش؛
(9) یوسف‌بن احمد بحرانی، لؤلؤه البحرین، چاپ محمدصادق بحرالعلوم، قم )بی‌تا. (؛
(10) شیرین بیانی، دین و دولت در ایران عهد مغول ، تهران 1367ـ1375 ش؛
(11) محمدبن محمدپارسا، قدسیه: كلمات بهاءالدین نقشبند ، چاپ احمد طاهری عراقی، تهران 1354 ش؛
(12) سلطانحسین تابنده، نابغه علم و عرفان در قرن چهاردهم، شرح حال مرحوم حاج ملا سلطانمحمد گنابادی: سلطانعلیشاه ، تهران 1350 ش؛
(13) احمد تمیم داری، عرفان و ادب در عصر صفوی ، تهران 1372ـ1373 ش؛
(14) محمد رئوف توكلی، تاریخ تصوف در كردستان ، تهران 1378 ش؛
(15) عبدالرحمان‌بن احمد جامی، نفحات‌الانس ، چاپ محمود عابدی، تهران 1370 ش؛
(16) هبه‌اللّه جذبی، رساله باب ولایت و راه هدایت ، )بی‌جا ] 1372 ش؛
(17) رسول جعفریان ، دین و سیاست در دوره صفوی ، قم 1370 ش؛
(18) محسن جهانگیری، محیی‌الدین‌ابن عربی: چهره برجسته عرفان اسلامی ، تهران 1375 ش؛
(19) عبدالرحمان حسینی نقشبندی، سادات نقشبندی و جنبش‌های ملی كرد درگذر تاریخ ، ترجمه محمد بانه‌ای، ارومیه 1381 ش؛
(20) حمداللّه مستوفی، تاریخ گزیده ؛
اسداللّه خاوری، ذهبیه:
(21) تصوف علمی ـ آثار ادبی ، ج 1، تهران 1362 ش؛
(22) محمدعلی خواجه‌الدین، سرسپردگان: تاریخ و شرح عقائد دینی اهل حق ، تهران 1362 ش؛
(23) همو، كشكول خاكساری: تاریخ و شرح عقاید دینی و آداب و رسوم خاكساریه ، تبریز 1360 ش؛
(24) خوانساری؛
(25) روشن خیاوی، حروفیه: تحقیق در تاریخ و آراء و عقاید ، تهران 1379 ش؛
(26) یوهانس توماس پیتردوبروین، شعر صوفیانه فارسی: درآمدی بر كاربرد عرفانی شعر فارسی كلاسیك ، ترجمه مجددالدین كیوانی، تهران 1378 ش؛
(27) احمدعلی دیوان بیگی، حدیقه‌الشعراء ، چاپ عبدالحسین نوائی، تهران 1364ـ1366 ش؛
(28) رشیدالدین فضل‌اللّه، كتاب تاریخ مبارك غازانی: داستان غازان‌خان ، چاپ كارل‌یان، لندن 1358/1940؛
(29) همو، كتاب مكاتبات رشیدی ، چاپ محمد شفیع، لاهور 1364/1945؛
(30) عبدالحسین زرین‌كوب، دنباله جستجو در تصوف ایران ، تهران 1362 ش؛
(31) شمیم محمود زیدی، احوال و آثار شیخ بهاءالدین زكریا ملتانی ، راولپندی 1353 ش؛
(32) محمدبن مرجوع كنید بهید سعدالدین حمویه، المصباح فی‌التصوف ، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1362 ش؛
(33) محمدعلی سلطانی، جغرافیای تاریخی و تاریخ مفصل كرمانشاهان ، ج 9: تاریخ تصوف در كرمانشاه ، تهران 1380 ش؛
(34) محمدبن محمود شمس‌الدین آملی، نفائس‌الفنون فی عرایس العیون ، ج 2، چاپ ابراهیم میانجی، تهران 1379؛
(35) نوراللّه‌بن شریف‌الدین شوشتری، مجالس‌المرجوع كنید بهمنین ، تهران 1354 ش؛
(36) كامل مصطفی شیبی، الفكرالشیعی و النزعات‌الصوفیه حتی مطلع القرن الثانی عشرالهجری ، بغداد 1386/1966؛
(37) زین‌العابدین‌بن اسكندر شیروانی، بستان‌السیاحه، یا، سیاحت نامه ، چاپ سنگی تهران 1315، چاپ افست [بی‌تا. (؛
(38) همو، حدائق‌السیاحه ، تهران 1348 ش؛
(39) همو، كشف المعارف ، چاپ جواد نوربخش، تهران 1350 ش؛
(40) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، رساله سه اصل ، چاپ محمد خواجوی، تهران 1376 ش؛
(41) منوچهر صدوقی سها، تاریخ حكماء و عرفاء متأخر بر صدرالمتألهین ، تهران 1359 ش؛
(42) ذبیح‌اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران و در قلمرو زبان پارسی ، تهران، ج 4، ج 5، بخش 1، 1378 ش؛
(43) ابراهیم صفائی، رهبران مشروطه ، ج 1، تهران 1363 ش؛
(44) حسن طارمی، علامه مجلسی ، تهران 1375 ش؛
(45) غلامرضا طباطبائی مجد، دردِ طلب: زندگانی شیخ صفی‌الدین اردبیلی ، تبریز 1376 ش؛
(46) عبدالرزاق سمرقندی، مطلع سعدین و مجمع بحرین ، ج 1، چاپ عبدالحسین نوائی، تهران 1353 ش؛
(47) احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی، چهل مجلس، یا، رساله اقبالیه ، تحریر امیر اقبالشاه‌بن سابق سجستانی، مقدمه، تصحیح و تعلیقات نجیب مایل هروی، تهران 1366 ش؛
(48) همو، مناظرالمحاضر للمناظرالحاضر ، چاپ حسین حیدرخانی مشتاقعلی، تهران 1371 ش؛
(49) علی‌بن علی‌عنقا، انوار قلوب سالكین؛
(50) )و (، حقایق المناقب ، )تهران( 1360 ش؛
(51) قاسم غنی، بحث در آثار و افكار و احوال حافظ ، ج 2، قسمت 1، تهران 1366 ش؛
(52) علی‌بن حسین فخرالدین صفی، رشحات عین‌الحیات ، چاپ علی‌اصغر معینیان، تهران 1356 ش؛
(53) حمید فرزام، تحقیق در احوال و نقد آثار و افكار شاه نعمت‌اللّه ولی ، تهران 1374 ش؛
(54) محمدبن شاه مرتضی فیض كاشانی، ده رساله محقق بزرگ فیض كاشانی ، چاپ رسول جعفریان: شرح صدر ، اصفهان 1371 ش؛
(55) همو، كتاب الاصول الاصیله؛
(56) و، رساله الحق المبین فی تحقیق كیفیه التفقه فی‌الدین ، چاپ جلال‌الدین محدث ارموی، )تهران( 1349 ش؛
(57) محمد سعیدبن محمد مفید قاضی‌سعید قمی، اسرارالعبادات و حقیقه الصّلوه ، چاپ محمدباقر سبزواری، تهران 1339 ش؛
(58) اسماعیل قبادی، «تحقیقی پیرامون فرقه اهل حق»، مجله تخصصی كلام اسلامی ، سال 4، ش 14 (تابستان 1374)؛
(59) محمدعلی‌بن صادقعلی كشمیری، كتاب نجوم‌السماء فی تراجم العلماء ، قم: مكتبه بصیرتی، )بی‌تا. (؛
(60) عبدالرزاق‌بن علی لاهیجی، گزیده گوهرمراد ، چاپ صمد موحد، تهران 1364 ش؛
(61) رجبعلی لباف خانیكی، «كبرویه جوین»، در مجموع مقالات همایش علمی ـ بین‌المللی بزرگداشت شیخ نجم‌الدین كبری، )عشق‌آباد ( : رایزنی فرهنگی سفارت جمهوری اسلامی ایران در تركمنستان، 1380 ش؛
(62) فریتس‌مایر، ابوسعید ابوالخیر: حقیقت و افسانه ، ترجمه مهرآفاق بایبوردی، تهران 1378 ش؛
(63) نجیب مایل هروی، جامی ، تهران 1377 ش؛
(64) محمدجعفربن صفر مجذوبعلی شاه، رساله العقاید المجذوبیه: بیانات حضرت مجذوبعلیشاه كبودر آهنگی ، )تهران ( 1362 ش؛
(65) محمدباقربن محمدتقی مجلسی، اجوبه ، در محمدتقی‌بن مقصود علی مجلسی، رساله تشویق السالكین ، )تهران ( 1375 ش؛
(66) همو، عین‌الحیات ، چاپ مهدی رجائی، قم 1376 ش؛
(67) محمدتقی‌بن مقصود علی مجلسی، رساله تشویق‌السالكین ، )تهران ( 1375 ش؛
(68) محمد فضل‌اللّه، عمده المقامات ، چاپ بهادرخان زكریاجان، كابل )?1355 ش (؛
(69) محسن مدیر شانه‌چی، «حضور و نفوذ كبرویه در خراسان»، در مجموع مقالات همایش علمی ـ بین المللی بزرگداشت شیخ نجم‌الدین كبری ، همان؛
(70) محمدمعصوم‌بن زین‌العابدین معصوم علیشاه، طرائق‌الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران) ? 1318 (؛
(71) حسین منجمی، مبانی سلوك در سلسله خاكسار جلالی و تصوف ، تهران 1379 ش؛
(72) عبداللّه‌بن محمد نجم‌رازی، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحی، تهران 1352 ش؛
(73) عزیزالدین‌بن محمد نسفی، مجموعه رسائل مشهور به كتاب الانسان الكامل، چاپ ماریژان موله، تهران 1341 ش؛
(74) عبدالواسع‌بن جمال‌الدین نظامی باخرزی، مقامات جامی: گوشه‌هایی از تاریخ فرهنگی و اجتماعی خراسان در عصر تیموریان ، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1371 ش؛
(75) جواد نوربخش، گلستان جاوید، )تهران( 1373 ش؛
(76) رضاقلی‌بن محمدهادی هدایت، تذكره ریاض‌العارفین ، چاپ مهرعلی گركانی، تهران )1344 ش ( ؛
(77) مسعود همایونی، تاریخ سلسله‌های طریقه نعمه‌اللهیه در ایران از سال 1190 هجری قمری تا سال 1399 هجری قمری ، )تهران ] 1358 ش؛
(78) جلال‌الدین همائی، مولوی‌نامه: مولوی چه می‌گوید؟ ، تهران 1369 ش؛
(79) A. Bausani, "Religion in the Saliuq period", in The Cambridge history of Iran , vol.5, ed. J. A. Boyle, Cambridge 1968;
(80) EI 2 , s.v. "Iran. VI : Religions" (by J. T. P. De Bruiin);
(81) Sachiko Murata, Chinese gleams of sufi light: Wang Tai-yus Great learning of the pure and real and Liu Chih's Displaying the concealment of the real realm , with a new translation of Jamis Lawaih from the Persian by William C. Chittick, New York 2000;
(82) Bernd Radtke, "The concept of wilaya in early Sufism", in The Heritage of Sufism , vol. 1, ed. Leonard Lewisohn, Oxford: oneworld, 1999.
/ شهرام پازوكی /
