از مباحث مهم کلامی در بارة تغییر یا عدم تغییر کتب آسمانی . تحریف در لغت به معنای «گردانیدن سخن » (زوزنی ، ص 574؛ غیاث الدین رامپوری ، ذیل واژه ) و «تغییر دادن سخن » است (ابن منظور؛ شرتونی ، ذیل «حرف ») و خصوصاً در مورد تغییردادن کتاب به کار می رود (داعی الاسلام ، ذیل واژه ). تحریف گاه صرفاً به معنای تغییر لفظ ( رجوع کنید به جرجانی ، ص 55) و گاه صرفاً به معنای تغییر معنا و سوء تأویل دانسته شده است ( رجوع کنید به ابن منظور، همانجا؛ برای دیگر معانی لغوی تحریف رجوع کنید به بخش دوم مقاله ).

 

بحث تحریف در فرهنگ اسلامی به طور خاص در بارة دو موضوع مطرح شده است : تحریف کتابهای آسمانی یهودیان و مسیحیان ، و تحریف در قرآن .

 

1) تحریفِ کتابهای آسمانی یهودیان و مسیحیان . بحث در این در باره ریشه در قرآن کریم دارد که در آن تورات * و انجیل * به عنوان کتابهایی که خداوند بر پیامبرانش نازل کرده است ، تأیید شده اند ( رجوع کنید بهآل عمران : 3؛ مائده : 46ـ 48) و در عین حال بر این نکته نیز تأکید شده است که این کتابها تحریف شده اند. در آیة 75 سورة بقره در بارة یهودیان آمده است که گروهی از آنان کلام خدا را می شنوند و به رغم آنکه آن را می فهمند، تحریفش می کنند. آیة 79 همین سوره و آیة 78 سورة آل عمران ، ناظر به این معناست که کسانی کتابی به دست خود می نویسند و می گویند از جانب خداست . آیة 46 سورة نساء و آیة 13 سورة مائده نیز به مسئلة تحریف کلام از جانب اهل کتاب (یُحَرِّفونَ الکَلِمَ عَنْ مَواضِعِه ) اشاره دارد. در آیة 41 سورة مائده نیز همین نکته با تعبیری دیگر (یُحَرِّفونَ الْکَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَواضِعِه ) بیان شده است .

 

در بارة مصادیق این تحریف به موضوعات مختلفی اشاره شده است ، اما در روایات و به تبع آن در آثار عالمان اسلام ، غالباً دو موضوع ذکر گردیده است : نخست اینکه وصف پیامبر اسلام و بشارت به پیامبری ایشان ــ چنانکه در قرآن کریم هم بیان شده ( رجوع کنید به بقره : 146؛ اعراف : 157؛ نیز رجوع کنید به طبرسی ؛ فخررازی ، ذیل آیات مذکور) ــ در تورات و انجیل آمده بوده و یهود و نصارا آن را تحریف کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به بخاری جعفی ، ج 3، ص 21؛ ترمذی ، ج 5، ص 249؛ کلینی ، ج 8، ص 117؛ نیز رجوع کنید بهامام الحرمین ، ص 34؛ شهرستانی ، ج 1، ص 209). دیگر اینکه طبق تورات جزای زنای محصنه رجم بوده ، ولی در آن تحریف رخ داده است . بنا بر منابع اسلامی ، یهودیان مدینه نسبت به اجرای حکم رجم در مورد زن و مردی از اشراف که مرتکب زنای محصنه شده بودند، اکراه داشتند، نزد پیامبر اسلام رفتند تا ایشان در این باره حکم کنند. پیامبر نیز حکم به رجم دادند، اما آنان از این کار ابا کردند. رسول اکرم مشخصات ابن صوریا را ــ که به اذعان یهودیان آشناترین فرد زمان به مضامین تورات بود ــ بیان کردند و او را فراخواندند، سپس در این باره نظر او را پرسیدند. ابن صوریا توضیح داد که در تورات همین حکم آمده بود، ولی علمای یهود ابتدا بین افراد ثروتمند و فقیر فرق گذاشتند و سپس چون فقیران به این تبعیض اعتراض کردند و آن را نپذیرفتند و زنا هم در میان ثروتمندان یهود رواج یافته بود، علمای آنان با یکدیگر رایزنی کردند و به جای رجم ، احکام دیگری وضع نمودند (طبرسی ، ذیل مائده : 41، قس همان ، ذیل آل عمران : 23). در کتب حدیثی این موضوع مکرراً ذکر شده است (برای نمونه رجوع کنید بهبخاری جعفی ، ج 4، ص 186، ج 5، ص 150، 170، ج 8، ص 22، 30، 160؛

ابوداود، ج 2، ص 170، 350؛

نیز رجوع کنید به ابن تیمیّه ، ج 1، ص 372ـ374).

 

در بارة زمان تحریف ، مفسران و عالمان اسلامی آرای مختلفی ابراز کرده اند. برخی سابقة تحریف را به هفتاد تنی رسانده اند که با موسی علیه السلام همراه بودند و پیام خدا را از موسی دریافت کردند. گروهی نیز آیات مرتبط با تحریف را ناظر به اهل کتابِ معاصرِ پیامبر اکرم دانسته اند ( رجوع کنید بهزمخشری ، ذیل آل عمران : 78؛

طبرسی ، ذیل آل عمران : 78؛

بقره : 75ـ79). شقّ اخیر به این معنا نیست که همة الفاظ

 

تورات به همة زبانهایش ، پس از بعثت تحریف شده است ( رجوع کنید بهابن تیمیّه ، ج 1، ص 362).

 

در بارة نحوة تحریف نیز به طورکلی دو نظر وجود دارد: کسانی تحریفی را که در قرآن به آن اشاره شده است ، صرفاً به تأویل نادرست تفسیر کرده اند بی آنکه تغییر لفظی روی داده باشد. از جملة این افراد، ابوحاتِم رازی متکلم اسماعیلی قرن چهارم است . وی اختلاف میان نسخه های سه گانة تورات ( رجوع کنید بهادامة مقاله ) و اختلاف اناجیل اربعه را با یکدیگر، همانند اختلاف قرائات قرآن دانسته (1377ش ، ص 250ـ252) و احتمالاً به همین سبب در مناظره با محمدبن زکریا رازی خود را موظف به دفاع از این کتابها دیده است ( رجوع کنید به همو، 1356 ش ، ص 117ـ 127)، ولی اکثر علمای اسلام نظر این گروه را نپذیرفته و تحریف به معنای تغییر لفظ را نیز بخشی از تحریف این کتابها دانسته اند (طبرسی ، ذیل مائده : 5؛

ابن تیمیّه ، ج 1، ص 367، ج 2، ص 5 ـ7).

 

فخررازی بر این مبنا که نسخه های تورات و انجیل در شرق و غرب عالم پراکنده و متواتر است ، قول به تحریف معنایی و تأویل نادرست را ترجیح داده ( رجوع کنید به ذیل مائده : 13)، با اینحال مواردی را برشمرده که از مقولة تغییر لفظی است . بعلاوه ، وی با قایل شدن به تفاوتی ظریف میان تعبیر «یُحرِّفونَ الکَلِمَ عَنْ مَواضِعِه » و «یُحَرِّفونَ الْکَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَواضِعِه »، اولی را ناظر به تغییر معنایی و دومی را ناظر به تغییر لفظ و معنا، باهم ، دانسته است ( رجوع کنید به ذیل نساء: 46).

 

ابن قیّم جوزیه (ص 51) در یک تقسیم بندی کلی پنج صورت برای تحریف ذکر کرده است : 1) درآمیختن حق و باطل به گونه ای که قابل تمیز نباشند، 2) کتمان حق ، 3) مخفی داشتن حق ، 4) تحریف کلام از مواضع آن که خود به دو صورت لفظی و معنایی تقسیم می شود، 5) مبهم خواندن متن به گونه ای که امر بر شنونده مشتبه شود.

 

در اثبات وقوع تحریف لفظی تورات و انجیل ، مسلمانان بخصوص بر اختلافات نسخه های مختلف این کتابها تأکید می کرده اند. در مورد تورات به اختلافات نسخه های سه گانة عبری ، سریانی و یونانی ــ که بترتیب ، متن مورد استناد یهودیان ، سامریان و مسیحیان بوده اند ــ اشاره می کرده اند و این اختلافات را درکنار توجه به تاریخ تدوین تورات و عدم تواتر آن و اینکه تورات فعلی نوشتة عزرای ورّاق است ، دلیلی بر عدم وثاقت آن می شمرده اند ( رجوع کنید به ابن حزم ، ج 1، ص 177، ج 2، ص 21ـ 25؛

امام الحرمین ، ص 36ـ43؛

ابن تیمیّه ، ج 1، ص 380؛

ابن قیّم جوزیّه ، ص 58). در مورد انجیل ، اثبات تحریف لفظی ساده تر بوده است ، چرا که مسلمانان بر مبنای قرآن (مائده : 46)، انجیل را کتابی نازل شده از جانب خداوند بر حضرت مسیح علیه السلام می دانند، حال آنکه چهار نسخه از آن به قلم چهار تن (مَرْقُس ، مَتّی '، لُوقا و یوحنا) موجود است . اختلافات این چهار نسخه ، عدم وثاقت آن را آشکار می کند (ابن حزم ، ج 2، ص 13، 17؛

ابن تیمیّه ، ج 1، ص 368ـ370؛

ابن قیّم جوزیّه ، ص 59؛

امام الحرمین ، ص 45ـ63).

 

از زمان ابن حزم (متوفی 456) بررسی مضامین تورات و انجیل و یافتن تناقضات و تعارضات در این متون و التفات به نامعقول بودن و از لحاظ کلامی توجیه ناپذیر بودن بعضی مطالب آنها (برای نمونه : تثلیث * ) آغاز شد. نتیجة این بررسیها جز آن نبود که چنین مطالبی نمی تواند از جانب خدا باشد، بدین ترتیب بر تحریف لفظی انجیل تأکید شد. ابن حزم که آشنایی وسیعی با مضامین تورات و انجیل موجود داشته ، در این راه قدم مؤثری برداشته است ( رجوع کنید به ج 1، ص 202ـ 285، ج 2، ص 27ـ200). وی به تاریخ تدوین تورات و عدم تواتر آن بتفصیل پرداخته است ( رجوع کنید بهج 1، ص 287ـ303).

 

مؤیدالدین سموئیل مغربی (متوفی 570)، نویسندة اِفحام الیهود ، نیز از عالمانی است که در نقد تورات موجود و مطرح کردن بحث تحریف کوشید. وی را ــ که از یهودیت به اسلام گرویده بود ــ از معدود کسانی دانسته اند که پس از ابن حزم بحث تحریف را پیش برد ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل واژه ). ابن کمونه در تنقیح الابحاث ، متعرض افحام الیهود شده و به رد بعضی مطالب آن پرداخته است (ص 112، 176، 180؛

نیز رجوع کنید بههمان ، مقدمة کریمی زنجانی ، ص 48ـ49). در مقابل ، بر کتاب ابن کمونه نیز نقدهای فراوانی نوشته شده است ( رجوع کنید به همان مقدمه ، ص 53 ـ59؛

قس دائرة المعارف بزرگ اسلامی ، ذیل «ابن کمونه »). بجز ابن کمونه که از منظری یهودی به پاسخگویی به مسائل مربوط به تحریف پرداخته ، عمار بصری مؤلف کتاب البرهان نیز از موضع فردی مسیحی از وثاقت کتاب مقدّس دفاع کرده است .

 

روشهای ابن حزم برای اثبات تحریف ، در مجادلات میان مسلمانان و اهل کتاب ادامه یافت . نویسندگان متأخر برای اثبات تحریف ، از همة این روشها استفاده کرده اند (برای نمونه رجوع کنید بهفخرالاسلام ، ج 1ـ3؛

بلاغی ).

 

با توجه به اینکه قرآن و حدیث دلالت بر آن دارد که تورات و انجیل در زمان پیامبر اسلام مطالبی از جانب خدا داشته (ابن تیمیّه ، ج 1، ص 379ـ380)، این نقدها هیچگاه به نفی کلی تورات و انجیل نینجامیده است و حتی گاهی بدون توجه به موضوع تغییر الفاظ ، به آنها استناد شده است (برای نمونه رجوع کنید بهیزدی ، 1292؛

قزوینی ) و از آنجا که کتب پیشین نمی تواند خالی از اِخبار بر پیامبریِ پیامبر اسلام باشد (ابن قیّم جوزیّه ، ص 61) در تورات و انجیل فعلی نیز بشارت به پیامبر اسلام ، سراغ گرفته شده است (برای نمونه رجوع کنید به ابن تیمیّه ، ج 4، ص 6ـ12؛

ابن قیّم جوزیّه ، ص 62ـ103؛

مجلسی ، ج 5، ص 177ـ 178؛

و از میان متأخران رجوع کنید به عبدالاحد داود، 1361 ش ). حتی در برخی منابع آمده است که در تورات ، به جانشین ایشان ، حضرت علی علیه السلام ، نیز اشاره شده است (برای نمونه رجوع کنید به جدیدالاسلام ، ص 249ـ252؛

نیز رجوع کنید به مجلسی ، ج 3، ص 324ـ 325).

 

بحث تحریف در طول تاریخ با فراز و فرودهایی همراه بوده است و در زمانها و مکانهایی که مسلمانان با یهودیان و مسیحیان برخورد بیشتری داشته اند، مثلاً در صدر اسلام و زمان پیامبر یا در نواحی مرزی و نزدیک به مراکز سکونت یهودیان و مسیحیان مانند اندلس ، اقبال به این بحث جدّی بوده است . در دورة متأخر، هنگام فعالیتهای هیئتهای تبشیری مسیحی اروپایی یا امریکایی در ایران و سایر کشورهای اسلامی ، به این مبحث توجه دوباره شد (نیز رجوع کنید به تبشیر * ).

 

در دورة اخیر که محققان غیرمسلمان با نقد تاریخی کتاب مقدّس ، عدم وثاقت آن را نشان داده اند ( رجوع کنید بهد. دین و اخلاق ، ج 2، ص 593 ـ597، ج 4، ص 314ـ324)، در مطالعات اسلامی نیز برای اثبات تحریف تورات و انجیل به آن مطالب استناد می شود ( د. اسلام ، همانجا؛

نیز رجوع کنید بهتورات * ؛

انجیل * ).

 

منابع :

(1) علاوه بر قرآن ؛

(2) ابن تیمیّه ، الجواب الصحیح لمن بدل دین المسیح ، چاپ علی السید صبح المدنی ، ( بی جا، بی تا. ) ؛

(3) ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت 1405/ 1985؛

(4) ابن قیّم جوزیّه ، هدایة الحیاری فی اجوبة الیهود و النصاری ، بیروت 1407/ 1987؛

(5) ابن کمونه ، تنقیح الابحاث للملل الثلاث ، چاپ محمد کریمی زنجانی اصل ، تهران 1381 ش ؛

(6) ابن منظور؛

(7) ابوحاتم رازی ، اعلام النبوة ، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی ، تهران 1356 ش ؛

(8) همو، کتاب الاصلاح ، چاپ حسن مینوچهر و مهدی محقق ، تهران 1377 ش ؛

(9) سلیمان بن اشعث ابوداود، سنن ابی داود ، چاپ سعید محمد لحام ، بیروت 1410/1990؛

(10) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین ، شفاءالغلیل فی بیان ما وقع فی التوراة و الانجیل من التبدیل ، چاپ احمد حجازی سقا، قاهره 1409/ 1989؛

(11) محمدبن اسماعیل بخاری جعفی ، صحیح البخاری ، استانبول 1401/ 1981؛

(12) محمدجواد بلاغی ، الهدی الی دین المصطفی ، چاپ علی آخوندی ، قم ( بی تا. ) ؛

(13) محمدبن عیسی ترمذی ، سنن الترمذی ، ج 5، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان ، بیروت 1403؛

(14) علی قلی جدیدالاسلام ، ترجمه ، شرح و نقد سِفر پیدایش تورات ، به کوشش رسول جعفریان ، قم 1375 ش ؛

(15) علی بن محمد جرجانی ، کتاب التعریفات ، چاپ فلوگل ، ( لایپزیگ ? 1845 ) ، چاپ افست بیروت 1978؛

(16) محمدعلی داعی الاسلام ، فرهنگ نظام ، چاپ سنگی حیدرآباد دکن 1305ـ 1318 ش ، چاپ افست تهران 1362ـ1364 ش ؛

(17) عبدالاحد داود، محمد ( ص ) در توراة و انجیل ، ترجمة فضل اللّه نیک آئین ، تهران 1361 ش ؛

(18) دائرة المعارف بزرگ اسلامی ، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی ، تهران 1367 ش ـ ، ذیل «ابن کمونه » (از جعفر سجادی )؛

(19) زمخشری ؛

(20) حسین بن احمد زوزنی ، کتاب المصادر ، چاپ تقی بینش ، تهران 1374 ش ؛

(21) سعید شرتونی ، اقرب الموارد فی فُصح العربیّة و الشّوارِد ، قم 1403؛

(22) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ محمد سیدکیلانی ، بیروت 1406/1986؛

(23) طبرسی ؛

(24) محمدبن جلال الدین غیاث الدین رامپوری ، غیاث اللغات ، چاپ منصور ثروت ، تهران 1375 ش ؛

(25) محمدصادق فخرالاسلام ، انیس الاعلام فی نصرة الاسلام ، چاپ عبدالرحیم خلخالی ، تهران 1351ـ 1355 ش ؛

(26) محمدبن عمر فخررازی ، التفسیر الکبیر ، قاهره ( بی تا. ) ، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛

(27) حاج بابابن محمد اسماعیل قزوینی ، محضرالشهود فی رد الیهود ، یزد: کتابخانه وزیری ، ( بی تا. ) ؛

(28) کلینی ؛

(29) مجلسی ؛

(30) محمدرضا یزدی ، منقول الرضائی ( اقامة الشهود فی رد الیهود )، ( ترجمة علی بن حسین حسینی طهرانی ) ، چاپ سنگی ( تهران ? 1292 ) ؛

 

 

(31) EI 2 , s.v. "Tah ¤r ¦âf " (by Hava Lazarus-Yefeh);

(32) Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh 1980-1981, svv. "Bible in the church. IV : Biblical studies" (by E. von Dobschدtz), "Criticism (Old Test.)" (by J. Strachan), "Criticism (New Test.)" (by W. C. Allen).

 

/ محمدمنصور هاشمی /

 

2) تحریف در قرآن . تحریف در لغت به معانی دگرگونی ، میل ، گشتن از چیزی ، کرانه و لبه نیز ذکر شده است (فراهیدی ؛

ابن دُرَید؛

جوهری ، ذیل «حرف ») و مفسران در بیان مفهوم لغوی آن ، بدین معانی اشاره کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به طوسی ، التبیان ، ج 3، ص 213، ج 7، ص 296؛

زمخشری ، ج 1، ص 516). در اصطلاح ، تحریف به معنای دگرگون کردن و وارونه سازی است و مصادیق گوناگونی دارد ( رجوع کنید به خوئی ، 1418، ص 197ـ 198؛

معرفت ، ص 13ـ16). در این بحث دو مصداق آن موردنظر است : تحریف قرآن به کاستی ، و تحریف قرآن به فزونی . تحریف به فزونی معتقدانی ندارد و اجماع بر نفی آن است (خوئی ، 1418، ص 200)، ولی در بارة تحریف به کاستی اختلاف نظر هست .

 

برای بررسی موضوع تحریف به کاستی ابتدا به دلایل عامِ مورد استناد عالمان اهل سنّت و شیعه ، از آیات و احادیث ، اشاره می شود و سپس گزارشهای تاریخی حاکی از باور مسلمانان به وحی بودن قرآن به هنگام نزول و چگونگی جمع قرآن مطرح می گردد. از دیدگاه قایلان به تحریف ، این امر به دو صورت عمدی و غیرعمدی روی داده است و قول به تحریف عمدی را عمدتاً به شیعه منسوب می دانند. در این مقاله ، سیر تاریخی طرح این مسئله با توجه به آرای متکلمان و دیگر عالمان مسلمان تبیین می شود. در دورة معاصر، پس از تألیف فصل الخطاب محدّث نوری (متوفی 1320) که موهم اعتقاد به تحریف قرآن بود، عالمان شیعی آثار متعددی در نقد آن کتاب نگاشتند، پاسخهای ایشان که مستند به مباحث قرآنی و حدیثی و تاریخی است ، مطرح و بررسی می شود.

 

مفسران و متکلمان در رد و انکار هرگونه تحریف به کاستی ، به آیات و بیانات قرآنی استناد کرده اند، از جمله آیة نهم سورة حِجر (آیة حفظ ): «انّا نَحنُ نَزَّلنا الذِّکْرَ و اِنّا لَهُ لَحافِظونَ». به نظر مفسران ، مراد از «ذکر» در این آیه ، قرآن است و مرجع ضمیر در «لَهُ» کلمة ذکر؛

بدینسان خداوند با تصریح و تأکید، صیانت و حفظ قرآن را وعده داده است و از اینکه بدان باطلی افزوده ، یا حقی از آن کاسته شود، آن را حفظ می کند (زجاج ، ج 3، ص 174؛

ابن ابی حاتم ، ج 7، ص 2258). همچنین زمخشری (ذیل آیه ) و فضل طبرسی (ذیل آیه ) با تصریح به عدم تحریف ، قرآن را از هرگونه افزونی و کاستی دور دانسته اند. اغلب مفسران در این معنای آیه بر یک نظرند ( رجوع کنید به صنعانی ، ج 1، ص 299؛

فخررازی ، ج 19، ص 160؛

قرطبی ، ج 1، ص 84؛

ابن کثیر، ج 2، ص 547؛

فیض کاشانی ، 1419، ج 3، ص 102؛

طباطبائی ، ج 12، ص 101). در بارة این استدلال مناقشه شده است ، با این بیان که استناد به این آیه برای اثبات عدم تحریف مستلزم «دور» است ، زیرا لازمة صحت استدلال ، اطمینان از عدم تحریف همین آیه است . در عین حال ، از آنجا که همة قایلان به تحریف قرآن صحت آنچه را که در متن کنونی قرآن وجود دارد پذیرفته و موارد مفروض تحریف قرآن را مشخص کرده و این آیه را از آیات محکم و تحریف نشده دانسته اند، مناقشة مذکور مردود است ( رجوع کنید به خوئی ، 1418، ص 207؛

معرفت ، ص 47).

 

استدلال دیگر به آیات 41 و 42 سورة فصلت است : «... و اِنَّهُ لَکتابٌ عَزیزٌ لا' یَأتیهِ الباطِلُ مِنْ بَینِ یَدَیْهِ و لا' مِن خَلْفِهِ تَنزیلٌ مِنْ حَکیمٍ حمیدٍ»، که در آن «باطل » اساساً از ساحت قرآن نفی شده است . از نظر سیاقِ عبارت ، نفی بر طبیعت «باطل » وارد گردیده است و بنابر این افادة عموم می کند و هرگونه باطلی را شامل می شود (خوئی ، 1418، ص 210) و چون از بین رفتن و کاستی از مصداقهای باطل است ( رجوع کنید به ابن منظور، ذیل واژه )، تحریف به معنای کاستی گرفتن متن قرآن ، از قرآن نفی می شود، حتی برخی قایلان به تحریف نیز پذیرفته اند که واژة باطل شامل هرگونه تغییر است ( رجوع کنید به نوری ، ص 361). در واقع ، نفی باطل از قرآن به معنای نفی تمام گونه های تغییر و تبدیل در نص قرآن و از جمله روشنترین مصداق آن ، تحریفِ به کاستی است (برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به خوئی ، 1418، همانجا؛

معرفت ، ص 49ـ50). درمجموع ، مفسران در این تفسیر اتفاق نظر دارند ( رجوع کنید به طوسی ، التبیان ، ج 9، ص 131ـ132؛

فخررازی ، ج 9، ص 568؛

مراغی ، ج 24، ص 138). به نظر علامه طباطبائی (ذیل آیة 42) وصف خداوند با «حکیم » و «حمید» در آخر آیه ، نوعی تعلیل نسبت به آغاز آیه است ، بدین معنا که سخن خدای حکیم و حمید نمی تواند ناهنجار و آمیخته به وهن و کاستی باشد.

 

گذشته از این ، با روایاتی از سنّت نیز بر تحریف ناپذیری استدلال شده است ، از آن جمله است احادیثی که در آنها بر لزوم عرضه روایات به قرآن تأکید گردیده تا بدین ترتیب ، درست از نادرست شناخته شود و هرآنچه با قرآن سازگار است پذیرفته و آنچه با آموزه های قرآنی ناسازگار است رها گردد (برای نمونه رجوع کنید بهکلینی ، ج 1، ص 69). بر تواتر معنوی این روایات تصریح شده است ( رجوع کنید به انصاری ، ص 110ـ111). استدلال بر عدم تحریف قرآن با این احادیث ، از دو نگاه صورت گرفته است ، اول اینکه آنچه روایات بدان عرضه می شود از آنجا که میزان و معیار است ، باید دقیق و صحیح و دور از نااستواری و ناراستی باشد. حال اگر روایاتی دالّ بر تحریف وجود داشته باشد و آنها را بر آیات عرضه کنیم ، یا این آیات تحریف شده اند که در آن صورت ، عرضه بر میزانی مشکوک و نااستوار بوده و «دور» و باطل است یا این آیات تحریف نشده اند، مانند آیه حفظ و جز اینها، که مضمون آنها مخالف این روایات است و باید آن روایات را رها کرد. از نگاه دیگر، عرضة روایات قطعاً باید به متن متواتر در نزد همه مسلمانان باشد و لازمة آن استواری و انکارناپذیری آن متن است ، در حالی که روایات تحریف ، متضمن نفی سلامت و نادرستی متن قرآن موجود است و نمی توان آنها را به این متن عرضه کرد. محقق کرکی (متوفی 940) بر این نکته تصریح و تأکید کرده و گفته است که در تعدادی از احادیث بر عرضة روایات به قرآن امر شده است ، مسلماً مراد از «عرضه به کتاب الاهی » جز عرضه به متن موجود نیست و اگر جز این باشد «تکلیف مالایطاق » و باطل است ( رجوع کنید به بروجردی ، ص 116ـ 118).

 

محدّث نوری (ص 362ـ363)، که گرایش او به نظریة تحریف مشهور است ، لزوم عرضة روایات بر کتاب الاهی را انکار نکرده ، اما تضاد اینگونه روایات را با روایات دالّ بر تحریف نپذیرفته است ، از آنرو که روایات عرضة احادیث بر کتاب الاهی از رسول اکرم نقل شده و حال آنکه تحریفِ به کاستی پس از آن حضرت روی داده است . این توجیه پذیرفته نشده ، چرا که بیشتر آن روایتها از امامان علیهم السلام است و بعلاوه ، آنچه از پیامبر نقل شده معیار و میزانی برای بازشناسی سره از ناسره و سخن حق و کلام معصوم از سخن ناروا و مجعول ، برای همه روزگاران و بویژه پس از آن حضرت ، است .

 

از جمله احادیث مهم در رد تحریف حدیث ثقلین * است . به این حدیثِ متواتر، از دو جهت استدلال کرده اند: نخست آنکه در این حدیث بر لزوم تمسک به قرآن و عترت پیامبر در همة زمانها تصریح و تأکید شده است و باور به تحریف ، این تمسک را عملاً منتفی می کند و درنتیجه با حدیث ثقلین تنافی دارد. به عبارت دیگر، روایات تحریف در تضاد با حدیث ثقلین است . دیگر آنکه باور به تحریف ، حجیت و اعتبار ظواهر قرآن و مآلاً تمسک بدان را نفی می کند، زیرا تمام آنچه از ظاهر آیاتِ متنِ موجود فهمیده می شود، از آن جهت که بخشهای مفروضاً افتادة قرآن چه بسا قرینة فهم بخشهای موجود بوده باشد که اینک با فرض مذکور، بخشهای موجود در هاله ای از ابهام رفته و بالتبع ، استناد و احتجاج بدانها ناممکن شده است . «اصل عدم قرینه » نیز اگر پذیرفته شود، در «قراین منفصل » است و نه در «قراین متصل ». در واقع ، اصل بر قرینه بودنِ بخشی از کلام برای فهم بخشی دیگر است و فرض افتادگی بخشهایی از یک متن بی گمان فهم استوار آن متن و درنتیجه احتجاج بدان را نااستوار می سازد.

 

برای اثبات تحریف نشدن قرآن به احادیثی ناظر بر احکام فقهی نیز استناد شده است ، از جمله روایات لزوم قرائت سوره کامل پس از حمد در نماز ( رجوع کنید به کلینی ، ج 3، ص 313). بر اساس این روایات ، فقها خواندن سوره پس از حمد را واجب دانسته اند و این اجماع فقیهان اهل بیت است (طوسی ، الخلاف ، ج 1، ص 336؛

علامه حلّی ، ج 1، ص 142). حال اگر قایل به تحریف شویم ، امتثال این حکم ناممکن می شود. توضیح اینکه به اصطلاح اصولیان لازمة «اشتغال یقینی »، «برائت یقینی » است و مکلف باید برای امتثال حکم ، یک سوره قرائت کند ولی با احتمال تحریف با قرائت هیچ سوره ای یقین به امتثال حاصل نخواهد شد، چون با پذیرش نظریة تحریف ، تمام سوره ها محتمل التحریف اند. ادعای صدور این حکم از سَرِ تقیه نیز هیچگونه توجیهی ندارد، زیرا بیشتر مذاهب اسلامی قایل به وجوب قرائت سورة کامل نیستند؛

بنابراین ، معتقدان به تحریف یا باید این حکم را نادیده انگارند و به عدم لزوم قرائت سوره کامل بعد از حمد فتوا دهند و یا عدم تحریف و کاستی سوره را بپذیرند، بر شقّ ö اول این سخن هرگز فتوا نداده اند و بنابراین باید شقّ دوم را بپذیرند. آیت اللّه خوئی (1418، ص 215) به این روایات و دلالتِ اقتضای آنها بر عدم تحریف ، استدلال کرده و متذکر شده است که این استدلال در تمام احکام شرعی که اهل بیت علیه السلام در آنها بر قرائت سورة کامل یا آیة کامل تصریح کرده اند، جاری است (نیز رجوع کنید به فاضل موحدی لنکرانی ، مدخل التفسیر ، ص 221).

 

روایات مرتبط با سوره ها نیز می تواند مستندی برای اثبات عدم تحریف باشد. در روایات بسیار، فضایل و آثاری بر قرائت سوره ها یا ختم قرآن مترتب شده است که نسبت به صدور آنها در زمان رسول اللّه ، فی الجمله ، نمی توان تردید کرد. از معصومان نیز حدیث با مضمون یاد شده فراوان است . ابن بابویه (1413، ص 84) علاوه بر تصریح بر اعتقاد شیعه به عدم تحریف و «کذب محض » خواندن نسبت تحریف به شیعه ، به این احادیث استناد کرده و نوشته است «آنچه در ثواب قرائت سوره های قرآن و جواز قرائت دو سوره در هر رکعت از نماز نافله و ثواب ختم تمام قرآن و نیز نهی از قرائت تمام قرآن در یک شب و عدم جواز ختم آن در کمتر از سه روز آمده است ، دلیل و تصدیقی است بر آنچه که ما گفتیم ». در مجموع فرضِ تحریف سوره ها و آیه ها، امتثال این احکام را با دشواری بلکه محال مواجه می سازد و مسلماً پیامبر و امامان که به این احکام امر کرده اند به امکان تحقق آن نیز توجه داشته اند.

 

گذشته از بیانات قرآنی و احادیث ، باتوجه به جایگاه قرآن در باور مسلمانان ، که از همان آغاز بعثت نمود یافت ، و با عنایت به سعی ایشان در حراست از تمامت قرآن و حفظ متن از هرگونه دگرگونی ، احتمال وقوع تحریف در قرآن منتفی است . پس از نزول آیات قرآن ، پیامبر اکرم آیات را برای مردم می خواند و کاتبان وحی ، بویژه علی علیه السلام ، را فراخوانده امر به کتابت آنها می کرد. بنا به گزارشهای تاریخی ، آگاهی و شناخت مسلمانان از آیات ، عمیق بود و همگان باور داشتند آنچه را که پیامبر تلاوت می کند، وحی است . دشمنان و منکران نبوت حضرت محمد نیز در این باره حساسیت داشتند؛

آیة 101 سورة نحل از موضع مشرکان و یهودیان نسبت به قرآن و پیگیری آنان از نزول آیات و آگاهی ایشان از کوچکترین تغییر و تبدیل در قرآن خبر می دهد. اغلب مفسران ، واژة «بَدَّل » را در این آیه (.. وَ اذا بَدَّلْنا آیةً مَکانَ آیةٍ...)، به معنای نسخ احکام (برای نمونه رجوع کنید بهطبری ؛

طوسی ؛

طباطبائی ، ذیل آیه ) و برخی به معنای هرگونه تغییر یا جابجایی آیات در سوره ها دانسته اند ( رجوع کنید بهابن عاشور، ج 14، ص 280؛

قطب ، ج 4، ص 280ـ281). گزارشهای تاریخی متعدد نیز بر حساسیت مسلمانان نسبت به قرآن و سلامت نص کلام الاهی دلالت دارد؛

برای مثال ، عثمان بن عفان بر آن بود که «و» را از ابتدای «الّذین » در آیة «... وَالَّذینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ و الفِضَّةَ...» (توبه : 34) بردارد، اما اُبَیّبن کعب خلیفه را بیم داد که اگر «و» را بر جایش نگذارند شمشیر از نیام برمی کشد ( رجوع کنید بهسیوطی ، ج 3، ص 232). در موردی دیگر خلیفة دوم تصمیم گرفت در قرائت آیه 100 سورة توبه «وَالسّابِقُونَ الاَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجرینَ و الاَنصارِ وَالَّذینَ اتَّبَعوُهُم ...» واژة «انصار» را مرفوع بخواند و حرف «و» را از ابتدای «الّذین » بردارد تا نشان داده شود که عظمت و جایگاه شایستة انصار منوط به تبعیت آنان از مهاجران است . این اقدام خلیفه در مفاخرات مهاجران و انصار پس از رسول اللّه مؤثر و به سود مهاجران بود. این بار نیز کسانی ، از جمله ابیّبن کعب ، به عمر اعتراض و تأکید کردند که آیه آنچنانکه او قرائت می کند، نیست (طبری ، ج 11، ص 7؛

سیوطی ، ج 3، ص 269). عمر بر این باور بود که در قرآن آیه ای هست که «حدّ رجم » را ذکر کرده اما از اینکه این باور را اعلام کند و مردم او را به افزودن بر کتاب خدا متهم کنند، می هراسید (مالک بن انس ، ج 2، ص 824). از ابن زبیر نیز نقل شده که عثمان در پاسخ این پرسش که چرا آیه 240 سورة بقره را که حکم آن نسخ شده ، از قرآن حذف نمی کند، گفت که هرگز چیزی از قرآن را تغییر نمی دهد و از جایش برنمی گیرد (بخاری جعفی ، ج 4، ص 160ـ161). بدین ترتیب بسیاری از صحابیان و مؤمنان بر تمام آیات الاهی آگاهی دقیق و ژرف داشتند و هرگز دگرگونی آن را برنمی تابیدند و اگر موردی پیش می آمد بر می آشفتند.

 

قایلان به تحریف با اتکا به برخی گزارشها و حوادث تاریخی درصدد دفاع از نظر خود برآمده اند. به اعتقاد ایشان پس از رحلت پیامبر اکرم ، در دورة شکل گیری مکتب خلفا دو گونه تحریف عمدی و غیرعمدی روی داد. تحریفهای عمدی عمدتاً مرتبط با خلافت و ولایت و مسائل سیاسی ، و تحریفهای غیرعمدی ناشی از عدم تدوین و جمع نکردن قرآن در عهد پیامبر بود ( رجوع کنید به ادامة مقاله ).

 

برخی عالمان اهل سنّت باور به تحریف قرآن کریم را به شیعه نسبت داده اند، از موضع صریح و انکاریِ ابن بابویه (1413، همانجا) معلوم می شود که در آن زمان این نسبت مشهور و حتی بنا بر برخی متون تاریخی ، این باور پیش از آن نیز مطرح بوده است . ابن شاذان (متوفی 260)، متکلم مشهور شیعی ، در الایضاح (ص 221ـ222) ضمن گزارش این ادعای اهل سنّت در بارة شیعه ، بر اهل سنّت به دلیل اعتقاد به تحریف قرآن کریم انتقاد کرده است . شاید ابوالحسین عبدالرحیم بن محمد، مشهور به خیاط معتزلی (متوفی ح 300)، از اولین کسانی باشد که در جاهایی از کتابش (ص 37ـ 38، 166، 231) این نسبت را به شیعه (به تعبیر او: روافض ) داده است . نکتة تأمل برانگیز در کلام وی تصریح به «زیاده » است که ظاهراً هیچکس بدان باور ندارد. دیگر متکلم معتزلی ، ابوعلی جُبایی (متوفی 303)، نیز بر پایة گزارش ابن طاووس (ص 255)، بر این باور بوده و روافض را معتقد به تحریف ، به معنای مطلقِ آن (کاستی ، فزونی و دگرگونی ) دانسته است .

 

ابوالحسن اشعری (متوفی 334) در مقالات الاسلامیین (ص 47) در انتساب این دیدگاه به شیعه آنان را به دو گروه تقسیم ، و تصریح کرده است که گروهی از ایشان تحریف را باور ندارند. قاضی عبدالجبار (ص 601) نیز از این نسبت سخن گفته و نوشته است که امامیه از روافض بر این باورند که سورة احزاب به اندازة بار یک شتر بوده است . جالب توجه آنکه روایات حاکی از نقصان سورة احزاب مطلقاً طریق شیعی ندارد و تمام طُرُق روایات رسمی آن عامی است (برای نمونه رجوع کنید به سیوطی ، ج 5، ص 179ـ180؛

عسکری ، ج 2، ص 106ـ107). تأکید قاضی عبدالجبار بر امامیه از روافض ، به گونه ای در کلام باقلاّ نی (متوفی 403) نیز آمده است ، او در نکت الانتصار (ص 240ـ241) از یکسو نسبت تحریف به کاستی را به روافض محرز دانسته و از سوی دیگر گفته است که اکثر «شیعه »، به استناد سخن معصوم ، بر عدم کاستی و فزونی باور دارند. در ادامة اینگونه داوریها، ابن حزم (متوفی 456) در الفِصَل (ج 5، ص 40) نوشته است که امامیه از کهنترین روزگاران تاکنون بر این باور بوده اند که در قرآن دگرگونی به وجود آمده ، بر آن افزوده شده و از آن فراوان کاسته شده است (نیز رجوع کنید به فخررازی ، ج 7، ص 124).

 

با توجه به سخن ابن شاذان و طعن وی بر اهل سنّت به سبب این روایت که سورة «لم یکن » (بیّنه ) به اندازه سورة بقره بوده است و جز اینها (همانجا)، می توان دریافت که باور آنان به تحریف قرآن صریح و غیرقابل تأویل بوده است . دست کم می توان استنباط کرد که در آن روزگار شیعیان بر این باور نبوده اند و یا این باور در بین آنها مشهور نبوده است وگرنه فضل بن شاذان ، که خود متکلم و عالم شناخته شدة شیعی است ، بدینسان بر مخالفان طعن نمی زد. از سیدمرتضی عَلَم الهدی (متوفی 436) نقل شده که گروهی از امامیه و نیز حَشْویه از عامه بر این باورند ( رجوع کنید به فضل طبرسی ، ج 1، ص 83). اگر این نسبت درست باشد، احتمالاً پدیدآمدن چنین باوری در میان گروهی از امامیه ، پس از روزگار ابن شاذان بوده است . شیعیان در رد این اتهام و برای اثبات منزه بودن ساحت قرآن از هرگونه تغییر و تحریف ، به گزارشهای تاریخی استناد جسته و بر پایة آنها استدلال کرده اند. احتمالاً علم الهدی ، در الذخیره (ص 361ـ363)، نخستین متکلم و عالم شیعی است که در اثبات نادرستی اندیشة تحریف بر واقعیت تاریخی و عنایت شدید مسلمانان به حفظ و حراست آیات و سوره های قرآنی و تأکید آنان بر جمع و تدوین قرآن در زمان رسول اکرم ، تأکید کرده است . در ارتباط با مسئلة خلافت و ولایت ، گفتنی است که به رغم عدم رویارویی و درگیری حضرت علی علیه السلام و شیعیان وی با دستگاه حاکم ، آن حضرت هرگز بیان حق و اقدام در جهت روشنگری و ابهام زدایی در بارة جایگاه راستین خلافت و ولایت را در موقعیتهای مختلف فروگذار نکرد. حضرت علی در این راه سخنان بسیار گفت و از سخنان رسول اکرم شاهد آورد و به آیات قرآن استناد کرد، اما در این احتجاجها و مُناشِده ها هرگز به آیه یا عبارتی استناد نکرد که در قرآنِ موجود،نباشد. در روایات معصومان ، گاه به صراحت و گاه به اشاره ــ با توجه به اینکه آنان در حل نزاعها و برای پایان دادن به مشاجرات ، قرآن را «فصل الخطاب » می دانستند و بدان ارجاع می دادند ــ مواردی را می توان یافت که بر آموزة سلامت قرآن از تحریف دلالت دارد. بنابه گزارشی ، امام حسن علیه السلام در گفتگویی با معاویه ، این نظر را که بخش عظیم قرآن تباه شده و از میان رفته ، با جملة «به خدای سوگند این سخن کذب محض است » رد کرد (سلیم بن قیس هلالی ، ج 2، ص 847؛

احمد طبرسی ، ج 2، ص 7؛

مجلسی ، 1368ش ، ج 33، ص 271). در روایتی از امام باقر علیه السلام نقل شده که آن حضرت در نقد و طعنی بر رویکرد مزوّرانه به قرآن تأکید کرد که حروف قرآن پا برجای و بی کاستی است و حکومت فقط حقایق و معارف قرآن را دگرسان کرده است (اَقاموا حروفَهُ و حرَّفوا حدودَه ؛

رجوع کنید به کلینی ، ج 8، ص 53). بر اساس دیدگاه تحریف باوران ، بیشترین تحریفها، در آیات مرتبط با امامان علیهم السلام صورت گرفته است ، مثلاً گفته شده که در موارد بسیاری نام آن بزرگواران در قرآن بصراحت آمده بوده که حذف شده است ، اما در روایتی با سند صحیح ، امام صادق علیه السلام بر این باور خط بطلان کشید و با ذکر آیاتی از قرآن که فقط کلیاتی از احکام در آنها آمده و تفصیل آنها به «سنّت » وانهاده شده است بصراحت آن دیدگاه را رد کرد ( رجوع کنید بههمان ، ج 1، ص 286ـ 288).

 

در بارة تحریفهای غیرعمدی ، تحریف باوران آن را بیشتر با موضوع جمع قرآن مرتبط می دانند. به اعتقاد ایشان قرآن در زمان پیامبر پراکنده بوده و هیچگونه جمع و ترتیبی نداشته است ، پس احتمال نادیده ماندن برخی آیات به سبب عدم آگاهی جمع کنندگان ، قطع نظر از هر انگیزه ای ، وجود داشته است ( رجوع کنید بهنوری ، ص 97ـ 98). گذشته از اینکه اعتقاد به عدم جمع قرآن در عهد پیامبر لزوماً به منزلة اعتقاد به تحریف نبوده است ، اکنون محققان بر اساس پژوهشهای جدید و مستند به دلایل و قراین و نکات تاریخی در اصلِ جمع شدن قرآن در عهد پیامبر تردید ندارند. با تأکید و ترغیب پیامبر همة آیه های نازل شده کتابت و جمع می شد و مجموعة آیه ها و سوره ها مشخص بود (برای آگاهی از دلایل دیگر رجوع کنید بهعاملی ، ص 64ـ99؛

نیز رجوع کنید به رامیار، ص 280ـ295). به نظر غالب عالمان اسلامی ، از مفسران و فقیهان و قرآن پژوهان ، قرآن به صورت کنونی و با همین ترتیب و ساختار در زمان پیامبر اکرم شکل گرفته است ، بعضی از کسانی که این رأی را داده اند، عبارت اند از: ابوالقاسم عبدالحی بن احمد بلخی خراسانی (متوفی 319؛

ابن طاووس ، ص 315)، ابوبکر انباری (متوفی 328؛

زرکشی ، ج 1، ص 260)، سیدمرتضی علم الهدی (علم الهدی ، ص 363؛

فضل طبرسی ، ج 1، ص 84)، حاکم جِشُمی (متوفی 494؛

زرزور، ص 415ـ416)، محمودبن حمزه کرمانی (متوفی ح 505؛

زرکشی ، ج 1، ص 259ـ 26)، فضل بن حسن طبرسی (متوفی 548؛

فضل طبرسی ، همانجا)، سیدبن طاووس (متوفی 664؛

ابن طاووس ، همانجا)، سیدعبدالحسین شرف الدین (متوفی 1377؛

شرف الدین ، ص 28)، آیت اللّه حاج آقاحسین طباطبائی بروجردی (متوفی 1340 ش ؛

منتظری ، ص 428) و آیت اللّه خوئی (متوفی 1412؛

خویی ، 1418، ص 239ـ247). اینان و کسانی دیگر از عالمان که این دیدگاه را پذیرفته اند، گاه برای استوارساختن دیدگاه خود، بر این نکته تأکید کرده اند که از نظر عقلی پذیرفتنی نیست که رسول اللّه کتابی را که معجزة دین و آیین نامة سلوک فردی و اجتماعی و مستند و پایه و مایة دین اوست رها کند و تدوین و جمع آن و حراست از تمامت آن را وانهد (برای نمونه رجوع کنید بهابن طاووس ؛

شرف الدین ، همانجاها). برخی از ایشان ، از جمله آیت اللّه خوئی ، گزارشهای متضمن جمع قرآن پس از پیامبر را برای اثبات ادعای جمع قرآن در عهد خلفا کافی ندانسته و مآلاً تأکید کرده اند که جمع در زمان رسول اللّه صورت گرفته بوده است ، زیرا احتمال دیگری وجود ندارد. برخی دیگر، از جمله آیت اللّه بروجردی و میرزا مهدی پویا، روایات حاکی از جمع قرآن پس از رسول اللّه را مجعول خوانده و بر این باورند که اینگونه روایات را کسانی با اهداف متفاوت جعل کرده اند. از دیدگاه این عالمان ، جمع قرآن قطعاً بدانگونه که اکنون در دست است ، در زمان رسول اللّه سامان گرفته است . در هرحال ، این دیدگاه خواه پذیرفته شود خواه نشود، دلایل و قراین مجموعاً بر اصل جمع قرآن در عهد پیامبر دلالت دارد و به تبع آن ، سستی و بی پایگی دیدگاه «پراکندگی » اثبات می شود. بر همین اساس ، استناد به این دیدگاه برای اثبات تحریف قرآن کریم نااستوار و باطل است .

 

در دورة اخیر، بحث در بارة تحریف یا تحریف ناپذیری قرآن و موضع عالمان شیعه در این باب عمدتاً ناظر به اثر محدّث نوری به نام فصل الخطاب بوده است و عالمان شیعه در مقام رد نگاشتة وی چندین کتاب نوشته اند (برای آگاهی بیشتر در بارة این عالمان رجوع کنید به معرفت ، ص 59 ـ 78؛

حسینی میلانی ، ص 15ـ34)، برخی دانشمندان اهل سنّت نیز از سر صدق و با توجه به دیدگاههای مقبول نزد علمای شیعه ، ساحتِ شیعه را از اتهام تحریف قرآن مبرا دانستند ( رجوع کنید به دهلوی ، ص 354). در این میان ، آیت اللّه بروجردی تأکید کرده است که اگر کسی از وضع مجتمع اسلامی آن روز و از تاریخ اسلام شناخت درست داشته باشد و بر چندی و چونی اهتمام مسلمانان به حفظ و حراست از تمامت قرآن وقوف یابد محال است که نظریة تحریف را بپذیرد (منتظری ، ص 482ـ483). امام خمینی ضمن تصریح و تأکید بر عدم تحریف قرآن ، موضوع عدم استدلال حضرت علی و فاطمة زهرا و امامان علیهم السلام و نیز یاران حق گوی آنان چون سلمان و مقداد و ابوذر در احتجاجهایشان ، به آیاتِ مفروضاً ساقط شدة قرآن را مطرح کرده و به استناد آن ، نظریة تحریف را رد کرده است (ج 1، ص 245ـ 247). عالمان دیگری نیز بر واقعیت صادقِ تاریخ اسلام و موضع مؤمنان و صحابه در برابر قرآن تأکید کرده و بر باور تحریف قرآن خط بطلان کشیده اند ( رجوع کنید بهحمصی رازی ، ج 1، ص 476ـ477؛

بیاضی ، ج 1، ص 45).

 

در بحث تحریف قرآن چندین استدلال دیگر نیز مطرح شده است (برای نمونه رجوع کنید به بروجردی ، ص 120؛

نیز رجوع کنید بهمقدّس اردبیلی ، ج 2، ص 217)، از جمله اینکه اعجاز قرآن ، بویژه اعجاز بیانی آن در گزینش استوار کلمات و جمله ها و بخشها که چنین کارآمد و رسا و گوش نواز و قانونمند و فاخر است ، شاهدی بر اتقان و مصونیت آن از تحریف است . فرض تحریف ، رخنه افکندن در آن ساختار و مآلاً به وَهن و سستی کشیدن آن است و حال آنکه متن کنونی از همان صلابت و استواری برخوردار است و به شهادت محققان و قرآن پژوهان ، آن ویژگی را به کمال دارد. فقیه بزرگ و نامور، شیخ محمدحسن مامقانی (متوفی 1323)، ضمن برشماری دلایل عدم تحریف ، گفته است که باور به تحریف با اعتقاد به معجز بودن قرآن در تنافی است ، چون با فرض تحریف ، معنی و مفهوم آیات دگرگون می شود و از طرفی محور اعجاز قرآن فصاحت و بلاغت است که بی گمان بود و نبود آن به معنا باز می گردد (حسینی میلانی ، ص 55 ـ56؛

نیز رجوع کنید به ایروانی ، ج 2، ص 225).

 

تحدی قرآن در فراخواندن افراد که تمام عِدّه و عُدّة خود را فراهم آورند و مانند قرآن ، سوره ای یا سوره هایی را از زبان فردی درس ناخوانده (بقره : 23؛

یونس : 38؛

هود: 13) عرضه کنند، مبنای استدلال برخی علما از جمله طباطبائی بوده است . به گفتة وی در شمار زیادی از آیات ، قرآن با اوصاف ویژه ای ستوده شده است و اگر در آیات خِللی واقع می شد باید در این اوصاف نیز رخنه می افتاد، حال آنکه آن اوصاف و ویژگیها را در همین قرآن به نیکوترین و استوارترین گونة ممکن می توان بازشناخت ؛

پس هیچگونه کاستی در آن روی نداده است (ج 2، ص 105ـ 107؛

برای آگاهی از دیگر دلایل مورد استناد مفسران ، متکلمان ، محدّثان ، فقیهان و اصولیان رجوع کنید بهبروجردی ، ص 107ـ162؛

حسینی میلانی ، ص 15ـ34؛

معرفت ، ص 60ـ 78).

 

در طرف مقابل ، قایلان به تحریف به اتکای روایاتی سعی در اثبات رأی خویش دارند، در حالی که این روایاتِ ظاهراً متعدد، از نظر سند و محتوا نقد و بررسی شده است . به نظر آیت اللّه بروجردی بخش زیادی از این روایات ، به نقل از احمدبن محمد سیاری (در بارة او رجوع کنید به خوئی ، 1403، ج 2، ص 282ـ284) است که روایاتش پذیرفتنی نیست و رجال شناسان و محدّثان متقدم بر فساد عقیده و ضعف مذهب او تصریح کرده اند. بخش دیگری نیز که نشانة جمعِ قرآن پس از رسول اللّه است ، بر پایة نقد و تحلیل سند و محتوا معلوم می شود که مجعول و موضوع بوده و مجادلات سیاسی و کلامی زمینة جعل آنها را فراهم آورده بوده است (منتظری ، ص 483ـ 484؛

نیز رجوع کنید به سیستانی ، ص 89). به نوشتة مهدی بروجردی (ص 69ـ106)، تمام روایات گزارش شده در فصل الخطابِ محدّث نوری در دوازده مقوله جای می گیرد و تأمل در آنها نشان می دهد که بسیاری از آنها پیوند مستقیم با تحریف ندارد و بیشتر ناظر به اختلاف قرائت یا تبیین و تفسیر و تطبیق و تأویل است و در عین حال ، با توجه به وجود راویان غالی و کذاب و جعال ، وقوع جعل و وضع و دروغ در همانها نیز مسلّم است (نیز رجوع کنید بهمازندرانی ، ج 1، ص 198، تعلیقة شعرانی که روایت حاکی از تحریف را شایستة استناد برای اثبات تحریف ندانسته است ؛

بلاغی ، ج 1، ص 65ـ66، نیز تمام راویان روایات فصل الخطاب را «کذاب » یا «مضطرب الحدیث » یا «فاسد المذهب » دانسته است ). توضیح آنکه محدّث نوری 1054 حدیث از منابع شیعی نقل کرده که 350 روایت آن از کتاب القراآتِ احمدبن محمد سیاریِ است ؛

129 روایت از تفسیر مجمع البیان است که موضوع آنها اختلاف قرائات است و بویژه طبرسی ، چنانکه آمد، با صراحت و قاطعیت تحریف را انکار کرده است ؛

احادیث دیگر نیز که برگرفته از تفسیر عیاشی (88 روایت ) و تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم قمی (86 روایت ) و کافی (83 روایت ) هستند، از نظر مبانی حدیث شناسی کمتر شناخته شده اند و فقط تعدادی از آنها از نظر سند پذیرفتنی اند که غالباً ناظر به تحریف معنوی یا بیان مصداق و تطبیق برمواردند. سایر روایات نیز از کتابهای غیرمعتبر است ( رجوع کنید به محمدی ، ص 57 ـ59؛

برای نقد روایاتِ برگرفته از کافی رجوع کنید به عمیدی ، ج 2، ص 335ـ440). دیگر آنکه پژوهش تاریخی در مجادلات کلامی و گاه سیاسی قرون اولیه نشان می دهد که شیعه و تفکر شیعی از مسئلة تحریف پیراسته بوده است . اینگونه روایات در آغاز جَعْل و نسبت بوده و در فرآیند انتقال روایات از آن منابع به آثار شیعی ــ که برخی از عالمان بدانها عنوان «احادیث منتقله » داده اند ــ به این مجموعه ها راه یافته و سپس جعل و وضع غالیان و جاعلان بر حجم آنها افزوده و متعاقب آن به مثابه آموزه ای شیعی تلقی شده است (مهدوی راد، ص 21، 28؛

مدرسی طباطبائی و رحمتی ، ص 42ـ43، 66ـ67؛

عسکری ، ج 3، جاهای متعدد). افزون بر این ، برخی از باورها در چگونگی نزول ، و به دیگر سخن قرائتها، عیناً و با همان الفاظ در قالب روایت در منابع شیعی و منسوب به امامان علیهم السلام آمده است ، برای نمونه قرائت آیة 79 سورة کهف به نقل از ابن شَنْبوذ (ابن ندیم ، ص 34ـ54) و مقایسة آن با قرائت منقول در تفسیر قمی (ج 2، ص 39) و توجه به این نکته که در محاکمة ابن شنبوذ، وی در برابر اعتراض به قرائتهای خود می گفت که این قرائتها را از مشایخ روایی اش ــ که آنان نیز از مشایخشان «سینه به سینه » فراگرفته بودند ــ نقل می کند. این امر نشان دهندة فضای فرهنگی دورة خلفاست ( رجوع کنید بهخطیب بغدادی ، ج 1، ص 280؛

ابن خلّکان ، ج 4، ص 299ـ 300؛

قس مدرسی طباطبائی و رحمتی ، 1380).

 

در بررسی این روایات به «فقه الحدیث » و نقد متن توجه شده و توضیح داده شده است که مراد از تعبیرهای به کاررفته در این روایات ــ که غالباً حاکی از کاستی و افتادگی متن است ــ مانند «کنّا نَقْرَءُ...»، «قَرَأَها»، «نَقْرَئُها...»، «کذا اُنْزِلَتْ» و «ه'کَذا اُنْزِلَتْ» و نیز تعبیرات دالّ بر افزونی واژه یا جمله ، باید معلوم شود. شواهد حاکی از آن است که واژه «قَرَأَ» و «اِقْر'اء» در صدر اسلام به معنای لغویِ «خواندن » نبوده است ؛

مثلاً اگر گفته می شد فلان کس «اَقْرَءْ» است ، بدین معنا نبوده که او خوشخوانترین است . پیامبر یکی از ویژگیهای حضرت علی را «اَقْرَءُهم لِکِتابِ اللّه » (شوشتری ، ج 4، ص 331) می دانست ، بدین معنا که آن حضرت آگاهترین مردم به معنا و مراد کتاب الاهی است . در گزارشی آمده است که ابن عباس در آخرین حجِ خلیفة دوم ، در مِنی '، به برخی مهاجران از جمله عبدالرحمان بن عوف ، «قرائت » می آموخت ، در حالی که عبدالرحمان بن عوف در سال سوم بعثت اسلام آورده بود (ابن هشام ، ج 4، ص 1071). بنا بر حدیثی که زیدبن علی (ص 343) با واسطه از علی علیه السلام نقل کرده ، حق فتوا دادن از آنِ کسی است که بر قرآن و ناسخ و منسوخ آن واقف باشد، در این حدیث تعبیر «مَنْ قَرَأَ الْقُر'انَ و عَلِمَ النّاسِخَ وَ الْمَنْسُوخَ» آمده است . عسکری (ج 1، ص 294) با ریشه شناسی واژه «قرأ» و توجه به سیر تطور معنایی آن تأکید کرده است که مراد از «اقراء» در زمان رسول اللّه و سالهای پس از آن تعلیم تلاوت همراه با معانی الفاظ بوده است و «مقری » به کسی گفته می شد که تلاوت قرآن را با معانی و مفاهیم آن آموزش می داد. بر این اساس ، اگر از عبداللّه بن مسعود در بارة آیة 67 سورة مائده نقل شده که ما آن آیه را در زمان پیامبر چنین می خواندیم (کُنّا نَقْرَءُ عَلی ' عهد رسول اللّه ...؛

رجوع کنید به سیوطی ، ج 2، ص 298) بدین معناست که آن را اینگونه می فهمیدیم و تفسیر می کردیم . بسیاری از روایات یا تعبیرهای یاد شده به همین معناست ، نه آنکه ناظر به عبارات یا واژه هایی باشد که زدوده شده است . گذشته از این ، بنا بر احادیث ، در کنار وحی آیات الاهی بر رسول اکرم (نص قرآن )، تفسیر و تأویل و تبیین آیات نیز به پیامبر و جانشیان وی وحی می شد که از آن به «وحی بیانی » تعبیر شده است و در کنار «وحی قرآنی » قرار دارد. از حسّان بن ثابت نقل شده که جبرئیل ، همانگونه که قرآن را بر پیامبر نازل می کرد، سنّت را نیز نازل می کرد ( رجوع کنید به دارمی ، ج 1، ص 145).

 

از علی علیه السلام منقول است که پس از نزول هر آیه ، رسول اللّه شیوة قرائت و سپس تفسیر و تأویل و محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ و جز آنها را به وی می آموخت و دعا می کرد که آنچه را فرا گرفته است هرگز فراموش نکند ( رجوع کنید بهحسکانی ، ج 1، ص 48). بر این اساس ، وقتی از امام معصوم در بارة یک آیه روایت شده که «ه'کَذا اُنْزِلت » و مانند اینها، مراد نزول وحی بیانی است در تفسیر آیه ، نه وحی قرآنی و بنا بر این ، مراد آن چنین نیست که چیزی از متن قرآن افتاده و تحریف رخ داده است . از جملة قراین ، و چه بسا دلایل مؤید این موضوع ، آن است که گاه در یک روایت تعبیر «اُنْزِلَتْ» آمده و در همان مورد در منابع و مصادر دیگر تعبیر دیگر به کار رفته است . این نشانة آن است که آن عبارت ، معنا و مراد آیه را بیان می کند نه آنکه جزئی از آیه باشد. برای نمونه ، در تفسیر آیة «... کُلُّ شَی ءٍ هَالِکٌ اِلاّ وَجهَهُ...» (قصص : 88) در بصائر الدرجات (صفار قمی ، ص 64) و در کافی (کلینی ، ج 1، ص 143) عبارت «انّما عَن'ی » (مقصود این است ) و در توحید ابن بابویه (ص 149) عبارت «مَعْن'اه » آمده است ، ولی در احتجاج طبرسی (ج 1، ص 598) به صورت «فانّما اُنْزِلَتْ» نقل شده است . این مقایسه حکایت از آن دارد که مراد از «اُنْزِلَت » همان تفسیر و معنای آیه است (برای نمونه ای دیگر رجوع کنید بهکلینی ، ج 1، ص 421 که در آن به نقل از امام صادق علیه السلام تعبیر «کذا اُنْزِلَتْ» آمده و مجلسی در شرح آن ضمن ضعیف خواندن سند حدیث گفته که مقصود، تفسیر آیه است ؛

رجوع کنید به 1363 ش ، ج 5، ص 57 ـ 58).

 

نکتة دیگر آنکه ، در «نقد متنِ» این روایات ، شناخت فعالیتهای غالیان مهم است و همگونی محتوای روایاتِ تحریف با آرا و اظهارات آنان ، با توجه به زمینه هایی که وجود داشته است ، حتی با فرض استواریِ سند، این روایات را در مظان تردید قرار می دهد. اهمیت این نکته آنگاه معلوم می شود که بدانیم بسیاری از روایات تحریف که مضمون آنها حذف نامهای معصومان و عناوین مرتبط با آنهاست از غالیان روایت شده است . در این باب ، علاوه بر احمدبن محمد سیاری ، معلّی بن محمد بصری ، محمدبن سلیمان بصری دیلمی و پدر وی نیز در خور ذکرند (برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به عسکری ، ج 3، جاهای متعدد).

 

روایات مرتبط با مصحف امام علی علیه السلام نیز شایان توجه است . در کهنترین منابع شیعی و سنّی به اینکه امام علی مصحفی داشته تصریح شده است (برای نمونه رجوع کنید به کلینی ، ج 2، ص 633؛

ابن بابویه ، 1413، ص 86؛

ابن سعد، ج 2، قسم 2، ص 101؛

سجستانی ، ص 16). آن مصحف ( رجوع کنید بهشهرستانی ، ج 1، ص 120) مشتمل بر حقایق و معارف و آموزه ها و نکاتی منحصر به فرد و به گفتة ابن سیرین آکنده از دانش بوده است . با اینهمه هیچگونه نص استوار و برخوردار از حداقل حجیت وجود ندارد که نشان دهد آن مصحف مشتمل بر آیات و سوره هایی بوده که از قرآن موجود افتاده است . امروزه برخی از مؤلفان اهل سنّت می کوشند تا با تکیه بر عنوان «مصحف امام علی » آموزة «تحریف قرآن کریم » را چون اصلی مسلّم به شیعه نسبت دهند (قفاری ، ج 1، ص 202؛

مال اللّه ، ص 57 ـ 115)، اما عالمان شیعه از کهنترین روزگار با دقت و حساسیت نشان داده اند که افزونیهای مصحف امام علی علیه السلام از مقولة تفسیر، تأویل ، توضیح ، شرح ، محکم و متشابه و مصادیق آن ، و به سخن دیگر، وحی بیانی و نه وحی قرآنی ، بوده است . بنا به گفتة شیخ مفید (1413 ب ، ص 81) آنچه در مصحف علی علیه السلام ثبت و ضبط شده و در این قرآن موجود نیست ، تأویل آیات و تفسیرهای آن بر اساس باطن تنزیل بوده است نه کلام الاهی که «قرآن معجز» نامیده می شود. به نظر خوئی (1418، ص 225) وجود افزونیهایی در مصحف علی علیه السلام ، اگرچه صحیح است اما قطعاً آن افزونیها قرآن نبوده است . ادعای وجود سوره یا آیاتی از «سنخ قرآن » در آن مصحف سخنی است باطل و تمام دلایل قاطع بر نفی تحریف بر بطلان آن دلالت دارد؛

بنابراین ، تکیه بر وجود مصحف علی علیه السلام برای اثبات تحریف درست نیست . گفتنی است که برخی عالمانِ محقق شیعی ضمن اینکه با آشکارساختن محتوای مصحف علی علیه السلام ، پیوند آن را با مسئلة تحریف زدوده اند، تأکید کرده اند که از جمله ویژگیهای آن مصحف ترتیب آن بر اساس نزول بوده است (مفید، 1413 ج ، ص 79؛

خوئی ، 1418، ص 223؛

معرفت ، ص 211). این سخن ، اثبات کردنی نیست و به نظر می رسد مستند آن سخنی از ابن سیرین در بارة آن مصحف بوده و در میان عالمان شیعه ، اولین بار شیخ مفید آن را مطرح کرده است (مهدوی راد، ص 20). این مصحف مشتمل بر وحی بیانی بوده که همچون وحی قرآنی به وسیلة جبرئیل بر پیامبر نازل شده است و اگر در روایات از این مصحف با عباراتی چون «عَلی ' م'ااَنْزَلَ اللّه » و «کَم'ااَنْزَلَهُ اللّه ...» یاد شده ، بر اینکه آن مصحف بر اساس نزول تنظیم شده و ترتیب نزولی داشته است ، دلالت ندارد. قرآن پژوه شیعی ، میرزامهدی پویا * ، نیز به این موضوع اشاره کرده است .

 

روایات مشهور به فُسطاط نیز در بحث تحریف مورد استناد بوده است . در روایاتی آمده است که چون امام زمان ظهور کند، برای تعلیم قرآن خیمه هایی برخواهد افراشت و قرآن را بر اساس آنچه خداوند نازل کرده تعلیم خواهد داد (عَلی ' م'ا أنزل اللّه ) و این بر مردمانی که با قرآن انس گرفته اند دشوار خواهد بود چون مخالف با «تألیف » (قرآن موجود) است (مفید، 1413 الف ، ج 2، ص 386). روایات دیگری نیز به همین مضمون هست و کسانی کوشیده اند از آهنگ این روایات وجود نوعی تحریف را در قرآن موجود به اثبات رسانند، عالمانی نیز کوشیده اند این روایات را پاسخ گویند ( رجوع کنید به معرفت ، ص 269ـ271). در این روایات واژة «تألیف » آمده نه «ترتیب »، «علی ما اَنْزل اللّه » آمده نه عبارت دیگر. بر اساس آنچه به اختصار در بارة «مصحف علی » گفته شد، مراد این روایات کاملاً روشن است ؛

کسانی که با تفسیرها و تأویلهای موجود در بارة قرآن انس گرفته اند، ناگهان تفسیرها و تأویلهایی بر اساس «وحی بیانی » نبوی که در «مصحف علی » آمده ، می شنوند و شگفت زده می شوند.

 

روایات صریح در کاستیِ قرآن موجود، آخرین مستند نظریة تحریف است . اینگونه روایات که در منابع شیعی و سنّی وجود دارد غالباً از لحاظ سند پذیرفتنی نیست و بسیاری از آنها، چنانکه گفته شد، مشتمل است بر جمله ها و واژه هایی ناظر بر تفسیر و تأویل و نه متن قرآن (برای نقد و تحلیل این روایات رجوع کنید بهمحمدی ، ص 144 به بعد). در این میان یک روایت در کافی (کلینی ، ج 2، ص 634) وجود دارد که طبق آن قرآن هفده هزار آیه داشته است . این روایت از سویی توجیه و از سویی دیگر نقد و رد شده است : اولاً در نسخه ای از کافی که نزد فیض کاشانی بوده و او آن را در شرح خود بر کافی آورده ، عدد هفت هزار ثبت شده است ( رجوع کنید به فیض کاشانی ، 1365ـ1374ش ، ج 9، ص 1780ـ 1781)، در این صورت ، روایت در مقام بازگوییِ فراوانیِ آیات است نه تعیین رقم دقیق آنها؛

ثانیاً بنا به گفتة ابن بابویه (1413، ص 84 ـ 85) احتمالاً مراد از آن حد و حدود «وحی غیرقرآنی » است ؛

ثالثاً در امری چنین مهم ، نمی توان به «خبرِ واحد» استناد کرد، بویژه آنکه این خبر در تعارض با دلایل استوار تحریف ناپذیری قرآن و روایات متواتری است که بر قرائت قرآن موجود و عمل به آن تأکید کرده است ( رجوع کنید به مجلسی ، 1363ش ، ج 12، ص 525).

 

منابع :

(33) علاوه بر قرآن ؛

(34) ابن ابی حاتم ، تفسیر القرآن العظیم ، چاپ اسعد محمدطیب ، صیدا 1419/ 1999؛

(35) ابن بابویه ، الاعتقادات الامامیة ، قم 1413؛

(36) همو، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی ، قم ?( 1357ش ) ؛

(37) ابن حزم ، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل ، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره ، بیروت 1405/ 1985؛

(38) ابن خلّکان ؛

(39) ابن درید، کتاب جمهرة اللغة ، چاپ رمزی منیر بعلبکی ، بیروت 1987ـ1988؛

(40) ابن سعد؛

(41) ابن شاذان ، الایضاح ، چاپ جلال الدین محدث ارموی ، تهران 1363ش ؛

(42) ابن طاووس ، سعدالسعود للنفوس ، قم 1422؛

(43) ابن عاشور، تفسیر التحریر و التنویر ، تونس 1984؛

(44) ابن کثیر، تفسیرالقرآن العظیم ، چاپ محمدابراهیم بناء، بیروت 1419؛

(45) ابن منظور؛

(46) ابن ندیم ؛

(47) ابن هشام ، سیرة ابن هشام ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره 1383/ 1963؛

(48) علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/ 1980؛

(49) مرتضی بن محمدامین انصاری ، فرائدالاصول ، چاپ عبداللّه نورانی ، قم 1365ش ؛

(50) علی بن حسین ایروانی ، الاصول فی علم الاصول ، چاپ محمدکاظم رحمان ستایش ، قم 1422؛

محمدبن طیب باقلاّ نی ، نکت الانتصار لنقل

 

(51) القرآن ، چاپ محمد زغلول سلام ، اسکندریه ( بی تا. ) ؛

(52) محمدبن اسماعیل بخاری جعفی ، صحیح البخاری ، دمشق 1410؛

(53) مهدی بروجردی ، برهان روشن = البرهان علی عدم تحریف القرآن ، چاپ بوذرجمهری مصطفوی ، تهران 1374؛

(54) محمدجواد بلاغی ، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن ، قم 1420؛

(55) علی بن محمد بیاضی ، الصراط المستقیم الی مستحقی التقدیم ، چاپ محمدباقر بهبودی ، تهران 1384؛

(56) اسماعیل بن حماد جوهری ، الصحاح : تاج اللغة و صحاح العربیة ، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره 1376، چاپ افست بیروت 1407؛

(57) عبیداللّه بن عبداللّه حسکانی ، شواهدالتنزیل لقواعد التفضیل ، چاپ محمدباقر محمودی ، تهران 1411/ 1990؛

(58) علی حسینی میلانی ، التحقیق فی نفی التحریف عن القرآن الشریف ، قم 1417؛

(59) محمودبن علی حمصی رازی ، المنقذ من التقلید ، قم 1412ـ1414؛

(60) خطیب بغدادی ؛

(61) روح اللّه خمینی ، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران ، انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة ، ج 1، قم 1415؛

(62) ابوالقاسم خوئی ، البیان فی تفسیر القرآن ، قم 1418؛

(63) همو، معجم رجال الحدیث ، بیروت 1403/ 1983، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛

(64) عبدالرحیم بن محمد خیّاط ، الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد ، چاپ محمد حجازی ، بیروت 1988؛

(65) عبداللّه بن عبدالرحمان دارمی ، سنن الدارمی ، چاپ محمداحمد دهمان ، دمشق ( بی تا. ) ؛

(66) رحمة اللّه بن خلیل الرحمان دهلوی ، اظهارالحق ، بیروت 1993؛

(67) محمود رامیار، تاریخ قرآن ، تهران 1362ش ؛

(68) ابراهیم بن سری زجاج ، معانی القرآن و اعرابه ، چاپ عبدالجلیل عبده شلبی ، بیروت 1408/ 1988؛

(69) عدنان محمد زرزور، الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر ، بیروت 1398؛

(70) محمدبن بهادر زرکشی ، البرهان فی علوم القرآن ، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی ، جمال حمدی ذهبی ، و ابراهیم عبداللّه کردی ، بیروت 1410/ 1990؛

(71) زمخشری ؛

(72) زیدبن علی ، مسندالامام زید ، بیروت 1401؛

(73) عبداللّه بن سلیمان سجستانی ، کتاب المصاحف ، بیروت 1405/ 1985؛

(74) سلیم بن قیس هلالی ، کتاب سلیم بن قیس ، چاپ محمدباقر انصاری زنجانی ، قم 1373ش ؛

(75) علی سیستانی ، اجوبة المسائل الدینیة ، دمشق ( بی تا. ) ؛

(76) سیوطی ؛

(77) عبدالحسین شرف الدین ، اجوبة مسائل جاراللّه ، چاپ عبدالزهراء یاسری ، قم 1416/ 1995؛

(78) نوراللّه بن شریف الدین شوشتری ، احقاق الحق و ازهاق الباطل ، با تعلیقات شهاب الدین مرعشی ، چاپ محمود مرعشی ، قم ( بی تا. ) ؛

(79) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار ، چاپ محمدعلی آذرشب ، تهران 1417/ 1997؛

(80) محمدبن حسن صفار قمی ، بصائرالدرجات فی فضائل آل محمد(ص ) ، چاپ محسن کوچه باغی تبریزی ، قم 1404؛

(81) عبدالرزاق بن همام صنعانی ، تفسیرالقرآن العزیز ، چاپ عبدالمعطی قلعه جی ، بیروت 1411؛

(82) طباطبائی ؛

(83) احمدبن علی طبرسی ، الاحتجاج ، چاپ محمدباقر موسوی خرسان ، بیروت ( بی تا. ) ؛

(84) فضل بن حسن طبرسی ، مجمع البیان فی تفسیر القرآن ، چاپ هاشم رسولی محلاتی و فضل اللّه یزدی طباطبائی ، بیروت 1408/ 1988؛

(85) طبری ، جامع ؛

(86) محمدبن حسن طوسی ، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی ، بیروت ( بی تا. ) ؛

(87) همو، الخلاف ، قم 1407؛

(88) جعفر مرتضی عاملی ، حقایق هامّة حول القرآن الکریم ، قم 1410؛

(89) مرتضی عسکری ، القرآن الکریم و روایات المدرستین ، تهران 1373ـ1376ش ؛

(90) حسن بن یوسف علامه حلّی ، مختلف الشیعة فی احکام الشریعة ، ج 1، قم 1371ش ؛

(91) علی بن حسین علم الهدی ، الذخیرة فی علم الکلام ، چاپ احمد حسینی ، قم 1400؛

(92) ثامر هاشم حبیب عمیدی ، دفاع عن الکافی ، قم 1416؛

(93) محمدفاضل موحدی لنکرانی ، مدخل التفسیر ، ( بی جا. ) ، 1413؛

(94) محمدبن عمر فخررازی ، التفسیرالکبیر ، بیروت 1417/ 1997؛

(95) خلیل بن احمد فراهیدی ، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی ، قم 1405؛

(96) محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی ، کتاب الصافی فی تفسیر القرآن ، چاپ محسن حسینی امینی ، تهران 1419؛

(97) همو، کتاب الوافی ، اصفهان 1365ـ1374ش ؛

(98) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره 1408؛

(99) محمدبن احمد قرطبی ، الجامع لاحکام القرآن ، چاپ هشام سمیر بخاری ، بیروت 1416؛

(100) سیدقطب ، فی ظلال القرآن ، بیروت 1400؛

(101) ناصربن عبداللّه قفاری ، اصول مذهب الشیعة الامامیة الاثنی عشریة ، بی جا، 1994؛

(102) علی بن ابراهیم قمی ، تفسیرالقمی ، چاپ طیب موسوی جزایری ، قم 1404؛

(103) کلینی ؛

(104) محمدصالح بن احمد مازندرانی ، شرح اصول الکافی ، با تعلیقات ابوالحسن شعرانی ، چاپ علی عاشور، بیروت 1421/ 2000؛

(105) محمد مال اللّه ، الشیعة الاثناعشریة و تحریف القرآن ، ( بی جا، بی تا. ) ؛

(106) مالک بن انس ، المُوَطّأ ، چاپ محمدفؤاد عبدالباقی ، بیروت 1406؛

(107) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، ج 33، چاپ محمدباقر محمودی ، تهران 1368ش ؛

(108) همو، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول ، ج 5، چاپ هاشم رسولی ، ج 12، چاپ جعفر حسینی ، تهران 1363ش ؛

(109) فتح اللّه محمدی ، سلامة القرآن من التحریف ، تهران 1378ش ؛

(110) حسین مدرسی طباطبائی و محمدکاظم رحمتی ، «بررسی ستیزه های دیرین در بارة تحریف قرآن »، هفت آسمان ، سال 3، ش 11 (پاییز 1380)؛

(111) احمد مصطفی مراغی ، تفسیرالمراغی ، بیروت 1985؛

(112) محمدهادی معرفت ، صیانة القرآن من التحریف ، قم 1413؛

(113) محمدبن محمد مفید، الارشاد فی معرفة حجج اللّه علی العباد ، قم 1413 الف ؛

(114) همو، اوائل المقالات ، چاپ ابراهیم انصاری ، قم 1413 ب ؛

(115) همو، المسائل السرویّة ، چاپ صائب عبدالحمید، قم 1413 ج ؛

(116) احمدبن محمد مقدس اردبیلی ، مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان ، چاپ مجتبی عراقی ، علی پناه اشتهاردی ، و حسین یزدی اصفهانی ، ج 2، قم 1362ش ؛

(117) حسینعلی منتظری ، نهایة الاصول ، تقریرات درس آیة اللّه بروجردی ، قم 1415؛

(118) محمدعلی مهدوی راد، «علی و قرآن »، آینة پژوهش ، سال 11، ش 6 (بهمن و اسفند 1379)؛

(119) حسین بن محمدتقی نوری ، فصل الخطاب فی تحریف الکتاب ربّالارباب ، چاپ سنگی ( تهران ) 1298.

 

/ محمدعلی مهدوی راد /