اصطلاحی مهم در تصوف و عرفان . تجلی در لغت به معنای آشکار شدن و جلوه کردن و تابش و نمایش است (زوزنی ، ص 833؛ ابن منظور؛ طریحی ، ذیل «جلا»؛ برای بحث لغوی منحصر به فردی در بارة این واژه رجوع کنید به مستملی ، ج 4، ص 1547ـ 1548). در گفتار عارفان اصطلاح «ظهور» نیز گاه مترادف با اصطلاح تجلی به کار رفته است (عبدالرزاق کاشی ، 1416، ج 1، ص 300ـ301؛ سجادی ، ص 563). در عرفان اسلامی تجلی به دو معنای سلوکی و متافیزیکی (وجودشناختی ) آمده است . در معنای اول تجلی عبارت است از آشکار شدن ذات و صفات و افعال حق تعالی بر ضمیر سالک ، اما در معنای دوم ، عالَمِ هستی تجلی حق تعالی است بر خویش . این دو معنا با حدیث قدسی «کنتُ کنزاً مخفیاً فَاَحبَبْتُ اَن اُعرَف فَخَلَقْتُ الخَلقَ لِکی اُعرف » که در سخنان عارفان بارها آمده است ، ارتباط نزدیکی دارد (کلاباذی ، ص 122؛ علاءالدولة سمنانی ، ص 13، 194؛ نیز رجوع کنید بهمولوی ، ج 1، دفتر اول ، ص 177، ابیات 2862ـ2863).

سابقة اصطلاح تجلی به کاربرد آن در قرآن کریم و برخی احادیث بازمی گردد. آیة 143 سورة اعراف ، تجلی خداوند را بر حضرت موسی علیه السلام و کوه طور بیان می کند (برای تفسیر عرفانیِ این واقعه رجوع کنید بهمستملی ، ج 4، ص 1565، 1567؛ میبدی ، ج 3، ص 723ـ726؛ لاهیجی ، ص 154). در حدیثی از امام صادق آمده که خداوند در کلام خویش بر انسانها تجلی کرده است ، اما ایشان نمی بینند ( رجوع کنید بهابن ابی جمهور، ج 4، ص 116). همچنین بنا به حدیثی که در اکثر منابع عرفانی نقل شده است ، اگر خداوند بر چیزی تجلی کند آن چیز در برابر خدا خاشع می شود ( رجوع کنید به ابن ماجه ، ج 1، ص 401، ش 1262؛

قشیری ، ص 116؛

عزالدین کاشانی ، ص 131). ظاهراً آنچه در این دو حدیث آمده مضمون آیة 21 سورة حشر است که بنا بر آن ، اگر خداوند قرآن را بر کوهی فرو می فرستاد، آن کوه از بیم خدا خاشع و از هم پاشیده می شد. این نکات در مجموع از پیوند نزدیک میان سه مفهوم وحی (به معنای کلام خدا) و تجلی و خشیت حکایت می کند.

معنای سلوکی . تجلی در این معنی ، منشأ احوال و مقامات عرفانی است و اصولاً سلوک که آغاز آن ارادت (مرید شدن ) است ، از تجلی ارادت حق نشئت می گیرد و درد طلب در مرید بیدار می شود. نهایت سلوک نیز که فنا و بقاست ، به تجلی ذاتی ختم می گردد. به نظر عرفا، زهد و ریاضت و حتی سماع سالک برای تجلی است و کوشش و تحقیق * (تکلف سالک برای دریافت حقیقت ) با تجلی به ثمر می رسد. تا تجلی نباشد، انس و تعلق به دنیا از دل زدوده نمی شود. حصول معرفت و کشف اسرار و حتی رسیدن به مقام نبوت و ولایت ، همه موقوف به نزول تجلیات ربانی است (هجویری ، ص 492؛

سنایی ، ص 69؛

عطار، 1368ش ، ص 5، بیت 5؛

ابن عربی ، فتوحات ، چاپ قاهره ، ج 2، ص 375، ج 3، ص 80، ج 8، ص 439، 448ـ449؛

اسفراینی ، ص 13، 105؛

لاهیجی ، ص 4ـ5، 150ـ151)؛

ازینرو، تجلی با بسیاری از اصطلاحات صوفیه مانند انس ، هیبت ، فنا، بقا، محاضره ، مکاشفه ، وجد، محو، طمس ، محق ، لوامع ، بوارق ، طوالع ، شطح و انسان کامل ارتباط دارد (هجویری ، ص 490، 492؛

ابن عربی ، فتوحات ، چاپ قاهره ، ج 1، ص 32؛

اسفراینی ، ص 13، 88، 105، 132؛

نعمة اللّه ولی ، ص 31ـ32، 42).

در کلمات صوفیان متقدم تجلی با نور و اشراق و رؤیت ، که نمادهای بصری اند، و نیز با مفهوم قلب * پیوند دارد، از جمله گفته اند که تجلی ، تابش نور حق است بر قلب مقبلان (ابونصر سرّاج ، ص 363؛

هجویری ، ص 504). همچنین گفته اند که تجلی برخاستن حجابِ میان بنده و حق است به واسطة غیبت صفات بشری (کلاباذی ، ص 122؛

سهروردی ، ص 526؛

عزالدین کاشانی ، ص 129). لاهیجی (ص 150ـ151) نیز تجلی را ظهور حق بر دل سالک دانسته که این ظهور ممکن است همراه با صورت و کیفیت یا بی صورت و بی کیفیت باشد (همان ، ص 102).

عرفا برخی تعبیرات قرآنی مانند «... نَفَختُ فیهِ مِنْ روحی ...» (حجر: 29) و حدیث قدسی «خلق اللّه آدم علی صورته » را مرتبط با تجلی دانسته و گفته اند که روحی که در آدم دمیده شد، تجلی ذات و صفات الاهی بود و ازینرو، آدم بر صورت الاهی خلق شده است (روزبهان بقلی ، 1344ش ، ص 377ـ 378؛

عطار، 1368ش ، ص 4ـ5؛

الاحادیث القدسیة ، ج 1، ص 95ـ96). همچنین گفته شده است که شطحیات برخی عرفای بزرگ که در آنها ظاهراً دعوی ربوبیت شده ، ناشی از غلبة تجلی بوده است ( رجوع کنید به روزبهان بقلی ، همانجا).

به نظر عرفا در سلوک عرفانی ، تکرار تجلیِ واحد بر یک شخص و تجلی واحد بر دو شخص محال است . این نکته گذشته از ارتباط آن با اندیشة فلسفی خلق جدید ( رجوع کنید بهبخش دوم مقاله ) به تازگی و نو و منحصر به فرد بودن هر تجلی اشاره دارد. تجلی حق از حیث قابلیت سالک دایمی نیست و اگر باشد نادر است ( رجوع کنید بهابن عربی ، فتوحات ، چاپ قاهره ، ج 7، ص 206، 261، ج 13، ص 61؛

علاءالدولة سمنانی ،ص 148، 221؛

قیصری ، ص 23)، اما از حیث فاعلیت حق ، تجلی دایمی بوده ، حجابی بر آن نیست (ابن عربی ، فتوحات ، چاپ بیروت ، ج 2، ص 303). در سخنانی که از حلاج (ص 11، 22، 25، 27، 86) نقل شده ، واژة تجلی بارها آمده است . وی خداوند را از هر سو و در هر چیز متجلی می دیده است (همان ، ص 63). از ابوسعید ابوالخیر نقل شده که ادعای دوام تجلی کرده است ، اما گفته شده که او در حال مرگ وقتی حجاب عالم از برابرش برداشته شد، آنچه را پیش از آن دیده بود، پندار دانست . بدین ترتیب ، در سلوک عرفانی هر تجلی در مقایسه با حقیقتِ حق و تجلیِ حقیقی ، حجاب و پنداری بیش نیست (علاءالدولة سمنانی ، همانجاها).

مفهوم مقابل تجلی ، ستر و استتار است به معنای پوشیدگی و در حجاب شدن حق (برای بحث لغوی مشروح در این باره رجوع کنید بهمستملی ، ج 4، ص 1547ـ 1548). استتار آن است که صفات بشری میان سالک و دیدن غیب حایل و حجاب گردد (کلاباذی ؛

سهروردی ، همانجاها؛

عزالدین کاشانی ، ص 130). مقصود از استتار این نیست که ذات حق گاه آشکار و گاه پوشیده می شود، بلکه ظهور صفات بشری و مشغول شدن به آنها موجب ندیدن غیب می گردد و این را پوشیدگی و در حجاب رفتن حق می گویند (مستملی ، ج 4، ص 1564؛

عزالدین کاشانی ، ص 129). استتار معنای دیگری نیز دارد و آن استتارِ عالم شهادت است ؛

همانگونه که دیدن غیرحق موجب استتار حق می شود، تجلی و مشاهدة حق نیز موجب استتار اشیا و دیده نشدن آنها می گردد (کلاباذی ، همانجا؛

مستملی ، ج 4، ص 1566).

روح * نیز تجلیاتی دارد و ممکن است سالک تجلی روح را بخطا تجلی حق بپندارد. در چنین حالی پیر کاملی لازم است تا سالک را از گمراهی برهاند. بر این اساس تجلی را بر حسب مبدأ ظهور آن به دو نوع تجلی روحانی و تجلی ربانی (حقانی ) تقسیم کرده اند (ابن عربی ، تحفه ، ص 89؛

نجم رازی ، ص 316ـ317). نشانه هایی برای تشخیص تجلی ربانی از تجلی روحانی ذکر شده است : در تجلی روحانی صفات بشری و شک و شبهه موقتاً کنار می رود ولی تماماً محو نمی گردد، حتی ممکن است در تجلی روحانی چیزی از قبیل علم و قدرت نصیب نفس شود که موجب فریب سالک گردد، اما در تجلی ربانی صفات بشری فانی می شود و طور نفس از میان برمی خیزد و معرفت و آرامش حقیقی پدید می آید. تجلی روحانی ممکن است موجب بیشتر شدن عجب و غرور سالک و نقصان خوف و طلب گردد، اما در تجلی ربانی هستی به نیستی بدل می شود و خوف و طلب فزونی می یابد (ابن عربی ، همانجا؛

نجم رازی ، ص 319ـ321؛

تهانوی ، ذیل واژه ).

سابقة تفکیک و تمایزهای نظری در بارة تجلی حق (تجلی حقانی ) به سخنی از سهل تستری بازمی گردد که بنا بر آن ، تجلی بر سه نوع است : تجلی ذات ، تجلی صفات ذات ، تجلی حکم ذات . تجلی ذات همان مکاشفه است ، خواه کشف قلبی (رؤیت خداوند به چشم سِرّ در دنیا) باشد خواه کشف عینی (رؤیت خداوند به چشم سَر در آخرت ). تجلی صفات ذات هنگامی است که صفات حق (همچون علم و قدرت ) چنان بر وجود سالک غلبه کند که صفات خلق در نظر او بی مقدار شود. تجلی حکم ذات به این معناست که حکم خداوند در آخرت آشکار می گردد و میان سعید و شقی تمیز داده می شود و گروهی به بهشت می روند و گروهی در آتش جهنم می سوزند (کلاباذی ، ص 121؛

مستملی ، ج 4، ص 1548ـ1549؛

عطار، 1378ش ، ص 319).

در سیر مفهومی اصطلاح تجلی در سخنان عارفان و صوفیان ، جریان اصلی متعلق است به تقسیم بندی تجلی به تجلی ذات و تجلی صفات و اسما و تجلی افعال (روزبهان بقلی ، 1344ش ، ص 377؛

سهروردی ، ص 526؛

عزالدین کاشانی ، ص 130ـ131). روزبهان بقلی ، که در نوشته های خویش اصطلاح تجلی را بسیار به کار برده است ، آدمی را محل تجلی ذات و صفات خداوند، و عالَم را محل تجلی افعال او می داند (روزبهان بقلی ، 1344ش ، ص 377ـ 378). زیبایی انسان نیز نور تجلی ذات و صفات الاهی است (همو، 1337ش ، ص 35) و از همین رو گاه عشق الاهی به صورت عشق انسانی تجلی می کند (همان ، ص 64).

ابن عربی ( تحفه ، ص 88ـ90) نیز پس از تقسیم تجلی خداوند به ذاتی و صفاتی ، تجلی ذاتی را دو نوع می داند: تجلی ربوبیت و تجلی الوهیت . تجلی ربوبیت همان است که برای موسی علیه السلام و کوه طور رخ داد؛

هستی آنها باقی بود، اگرچه کوه متلاشی و موسی بیهوش شد. تجلی الوهیت به پیامبر اسلام صلی اللّه علیه وآله وسلم اختصاص داشت که در اثر این تجلی ، هستی وی در ذات الوهیت فانی شد، به طوری که به او وحی شد کسانی که با تو بیعت می کنند در حقیقت با خدا بیعت می کنند (فتح : 10). تجلی صفات نیز بر دو نوع جمالی و جلالی است که هریک به ذاتی و فعلی تقسیم می شود. نجم رازی (ص 321ـ327) نیز همین تقسیم بندی را آورده است .

بعضی عرفا تجلی حق بر سالکان را چهار نوع دانسته اند: اول تجلی صوری (آثاری ) که دیدن حق در اشیا و صورتهای مرئی عالم است . این تجلی به مرتبة ربوبیت تعلق دارد. دوم تجلی نوری (افعالی ) است ، یعنی دیدن حق به صفتی از صفات فعلی به صورت انواری به رنگهایی مانند سبز و کبود و سرخ و زرد و سفید. این تجلی به مرتبة رحیمیت مربوط است . سوم تجلی معنوی (صفاتی ) است و آن عبارت است از اینکه خداوند، بنا به آموزة اشعری ، به صفات هفت گانة خود (حیات ، علم ، قدرت ، اراده ، سمع ، بصر، کلام ) تجلی کند. این تجلی متعلق به مرتبة رحمانیت است . چهارم تجلی ذوقی (ذاتی ) است که به مرتبة الوهیت مربوط است و در آن علم و ادراک و شعور سالک فانی می شود ( رجوع کنید به علاءالدولة سمنانی ، ص 203ـ204، 271ـ272؛

لاهیجی ، ص 150ـ151). این تجلی خالی از هر صورت و صفتی است و هرکس آن را درک کند در واقع حق را خارج از آیینة اشیا دیده است ، ازینرو آن را ذاتی یا تجریدی می گویند (عبدالرزاق کاشی ، 1416، ج 1، ص 309). این تجلی بیان کردنی نیست و صاحب این حال نسبتی ذوقی و حضوری با وجود حق دارد (علاءالدولة سمنانی ، ص 203). در این تجلی سالک گاه حق را مظهر خود می بیند و گاه خود مظهر حق می شود، یعنی می بیند که خود، حضرت حق است . هر دو اینها نشانة کمال است ، اما دومی کاملتر و بالاتر است (لاهیجی ، ص 151). سالک در این حال هیچ چیز غیر خود نمی بیند و این همان توحید عیانی است که در تجلی ذاتی سالک بعد از فنا، به بقای حق بازمی گردد و سخن پیامبر که «من رَآنی فقد رای الحق » در این مرتبه بوده است (همان ، ص 151، 160؛

الاحادیث القدسیة ، ج 2، ص 302ـ305).

عرفا انواع دیگری نیز برای تجلی برشمرده اند که تعاریفی نزدیک به هم دارد. به نظر می رسد برخی از این انواع ، نامهایی است که از منظر دیگری بر انواع اصلی تجلی نهاده اند ( رجوع کنید بهعبدالرزاق کاشی ، 1416، ج 1، ص 304ـ310).

عرفا برای تجلیات سه گانه (ذات و صفات و افعال ) ترتیبی قایل شده اند؛

ابتدا افعال حق و پس از آن صفات حق و در نهایت ذات حق بر سالک تجلی می کند، زیرا افعال آثار صفات اند و صفات حق در ذات او مندرج اند (عزالدین کاشانی ، ص 131).

شهود مراتب سه گانة تجلی نیز از یکدیگر متمایز است . شهودِ تجلیِ ذات را مشاهده می نامند، شهود تجلی صفات را مکاشفه ، و شهود تجلی افعال را محاضره می گویند (همانجا؛

قس قشیری ، ص 117ـ 118). برخی میان تجلی با مشاهده و مکاشفه فرق نهاده اند و به نظر آنان نسبت مشاهده و تجلی ، به تعبیر منطقیان ، عموم و خصوص من وجه و نسبت مکاشفه با این دو، عموم و خصوص مطلق است ، اما در تجلی حقیقی (احتمالاً تجلی ذاتی )، مشاهده ــ که مستلزم ارتباط دو سویه است ــ وجود ندارد (نجم رازی ، ص 327؛

قس لاهیجی ، ص 102). در نقد این نظر گفته شده که بنا به تعریفِ تجلی (ظهور ذات و صفات الوهیت )، مشاهده بدون تجلی ممکن نیست (تهانوی ، ذیل واژه ).

عارفان انواع تجلی را با نشانه های آن نیز معرفی کرده اند. نشانة تجلی ذات آن است که ذات سالک فانی می شود و خود را بی تعین جسمانی و روحانی می بیند (عزالدین کاشانی ، ص 130ـ131؛

لاهیجی ، ص 160). اگر خداوند به صفات جلال ــ همچون عظمت و قدرت و جبروت ــ تجلی کند، خشوع و خضوع و هیبت پدید می آورد و اگر به صفات جمال ــ مانند رحمت و لطف و کرامت ــ تجلی کند، حاصلش اُنس و شادی است (هجویری ، ص 490؛

علاءالدولة سمنانی ، ص 149؛

عزالدین کاشانی ، همانجا). همچنین گفته شده است که تجلی هریک از صفات جلال و جمال نیز آثاری مناسب خود دارد، مثلاً تجلی صمدیت سبب می شود که سالک به مقامی برسد که احتیاج به خوردن نداشته باشد ( رجوع کنید بهجامی ، ص 447)، اما نشانة تجلی افعال آن است که سالک دیگر خلق را منشأ افعال و سود و زیان نمی بیند و در همه چیز حسن فعلی مشاهده می کند (عبدالرزاق کاشی ، 1416، ج 1، ص 305ـ306؛

عزالدین کاشانی ، ص 131).

عرفا می گویند که اگر حق به یکی از اسما و صفات خود بر بنده تجلی کند به طوری که او مظهر آن اسم یا صفت گردد، صاحب این تجلیات را از عَبادِله * می خوانند، مثلاً عبدالسلام مظهر اسم سلام یا عبدالرحیم مظهر اسم رحیم است ( رجوع کنید بهعبدالرزاق کاشی ، 1981، ص 107 به بعد؛

نعمة اللّه ولی ، ص 67ـ69). بالاترین تجلی حق ، بر «عبداللّه » یا انسانِ کامل * است ، زیرا در او همة اسما و صفات الاهی متجلی شده است (همان ، ص 68؛

نیز رجوع کنید بهابن عربی ، فتوحات ، چاپ قاهره ، ج 4، ص 160). نمونة این انسان کامل و مظهر حق ، پیامبر اسلام صلی اللّه علیه وآله وسلم است که از نور او عرش و کرسی و همة موجودات پدید آمده و دنیا و آخرت طفیل وجود اوست (سنایی ، ص 189ـ 198؛

عطار، 1368ش ، ص 11؛

همو، 1365ش ، ص 15ـ16). همین موضوع در مکتب ابن عربی نه تنها به معنای علت غایی ، بلکه بیشتر به عنوان علت فاعلی مطرح شده و اصطلاح «حقیقت محمدیه » را پدید آورده است ؛

بدین ترتیب ، حقیقت محمدیه همان ذات احدیت به اعتبار تعین اول است (ابن عربی ، فتوحات ، چاپ قاهره ، ج 2، ص 226؛

لاهیجی ، ص 23، 25؛

و نیز رجوع کنید به ادامة مقاله ).

معنای متافیزیکی (وجودشناختی ). اصطلاح تجلی تا پیش از ابن عربی بیش از هر چیز مفهومی سلوکی بود که چگونگی تقرب وجودی ـ معرفتیِ سالک را به حضرت حق ، از طریق کنار رفتن حجابها و آشکار شدن افعال و صفات و ذات حق تعالی ، توضیح می داد. در مکتب ابن عربی تجلی در کنار نقش سلوکی ، به نظریه ای وجودشناسانه تبدیل شده که عهده دار تبیین نظام هستی و نحوة ارتباط حق و خلق و ربط جهانِ نموداری کثرات با وحدت مطلق حق است . این تلقی وجودشناسانه در شکل ساده و شاعرانة آن در بین صوفیه وجود داشت ( رجوع کنید به روزبهان بقلی ، 1337ش ، ص 28ـ30؛

سنایی ، ص 64ـ 68؛

عطار، 1365ش ، ص 8 ـ13؛

همو، 1368ش ، ص 2ـ 5، 11؛

مولوی ، ج 1، دفتر اول ، ص 71، ابیات 1140ـ 1145؛

علاءالدولة سمنانی ، ص 2)، اما ابن عربی و پیروان وی ، تجلی را از اصطلاح به نظریه ارتقا دادند. همچنین نظریة تجلی مکمل نظریة وحدت وجود محسوب می شود، زیرا کثرت مشهود را با وحدت محض وجود سازگار می کند.

از نظر ابن عربی نظریة علیت فلاسفه مستلزم دوگانگی علت و معلول است و نظریة خلق از عدم زمانی متکلمان نیز گذشته از اینکه تباین وجودی خالق و مخلوق را لازم می آورد، مستلزم زمانمندی خلقت است . نظریة حلول و اتحاد نیز آلودة تشبیه و تجسیم است ؛

لذا، تمام این نظریه ها با توحید حق ناسازگار است و ابن عربی در تبیین رابطة خدا و عالم (حق و خلق ) ضمن نقد نظریة علیت ( رجوع کنید بهفتوحات ، چاپ بیروت ، ج 1، ص 262) و نظریة خلق از عدم زمانی ( رجوع کنید به کتاب المسائل ، ص 17) و نظریة حلول و اتحاد ( رجوع کنید بههمان ، ص 21؛

همو، فتوحات ، چاپ قاهره ، ج 13، ص 261)، نظریة تجلی را عرضه می کند (قس روزبهان بقلی ، 1337ش ، ص 28؛

عطار، 1365ش ، ص 4ـ6؛

مولوی ، ج 1، دفتر دوم ، ص 310، ابیات 1170ـ 1175). نظریة وجودشناسانة تجلی ، همچنین نظریة فیض فیلسوفان ، با اندیشة افلوطینی صدور اشیا از احد قابل مقایسه است ( رجوع کنید به د.اسلام ، چاپ دوم ، ذیل واژه ؛

فخری ، ص 38).

ابن عربی در توضیح کیفیت تجلی و تمیز آن از دیگر انحای ارتباط حق و خلق ، از استعارة «مرآت » (آیینه ) استفاده می کند. همچنان که تصویر در آیینه ، نه با آیینه متحد شده و نه درآن حلول کرده ، حق تعالی نیز نه با عالم یکی شده نه در آن حلول کرده است ( فصوص ، ص 61ـ62؛

همو، فتوحات ، چاپ بیروت ، ج 4، ص 316). این استعاره در آثار عرفای دیگر نیز آمده است ( رجوع کنید به روزبهان بقلی ، 1344ش ، ص 434؛

علاءالدولة سمنانی ، ص 96).

در مکتب ابن عربی ، حق در اطلاق و تعالیِ غیرمشروط خویش (مرتبة ذات ) هیچگونه تجلی ندارد و لذا ادراک شدنی نیست . به این مرتبه ، حضرت احدیت و غیب الغیوب یا غیب مطلق می گویند که هیچ تعینی در آن راه ندارد و صرفاً مصدر تجلی است ( فتوحات ، چاپ قاهره ، ج 1، ص 207؛

همو، فصوص ، ص 91؛

نیز رجوع کنید به آملی ، ج 1، ص 392). نخستین تجلی حق ، از ذات بر ذات است (تجلی ذاتی ). این تجلی مبدأ ظهور نَفَس رحمانی است و نام دیگر این تجلی ، فیض اقدس است . این مرتبه را حضرت واحدیت نیز گفته اند. در این تجلی اعیان ثابته * ظاهر می شوند (آملی ، همانجا؛

پارسا، ص 6؛

جامی ، ص 114). تجلی ثانی را فیض مقدّس می گویند. در این تجلی صفات و افعال حق در لباس کثرت موجودات ظهور می کنند. به این تجلی ، تجلی شهودی نیز گفته اند، زیرا اعیان ثابته از حالت اشیای معقول در علم الاهی ، خارج می شوند و به صورت اشیای محسوس و مشهود درمی آیند (پارسا، ص 6ـ7؛

جامی ، ص 42، 118، 203). بدین ترتیب حق تعالی از اطلاق و بی تعینی خویش به در آمده مقید و متعین می شود. هرگونه تجلی در حقیقت نوعی تعین * است (جامی ، ص 34، پانویس 26). به هر تعینی از تعینات حق ، «حضرت » نیز گفته می شود، زیرا محل حضور یا تجلی خداوند است . به نظر ابن عربی و پیروان او، حق تعالی در پنج مرتبه یا حضرت ، متعین یا متجلی می گردد که به آن مراتب ، حضرات خمس * گفته می شود ( رجوع کنید بهابن عربی ، فصوص ، ص 65ـ67؛

صدرالدین قونیوی ، ص 19ـ21؛

جامی ، ص 31ـ32).

سبب ظهور و تجلی ذات حق ، حب حق به ذات خویش است . عرفا ضمن اشاره به حدیث کنز مخفی ، سبب اصلی وجود عالَم را اشتیاق حق برای آشکار شدن می دانند. به واسطة این حب است که نَفَس رحمانی ، عالم را ظاهر می سازد تا خداوند جمال خویش را در آیینة افعال خویش مشاهده کند (عطار، 1365ش ، ص 135؛

نسفی ، ص 249؛

ابن عربی ، فتوحات ، چاپ قاهره ، ج 2، ص 190).

تجلی دایمی حق در معنای وجودشناسانه اش با قاعدة عدم تکرار در تجلی پیوند خورده (ابن عربی ، فتوحات ، چاپ قاهره ، ج 3، ص 51؛

جامی ، ص 224) و رابطة بسیار نزدیکی با اندیشة «خلق جدید» دارد. گرچه مفهوم خلق جدید در آثار عرفا، بخصوص عین القضاة همدانی و مولوی ، وجود داشته ( رجوع کنید بهعین القضاة ، ص 60ـ61؛

مولوی ، ج 1، دفتر اول ، ص 71، ابیات 1140ـ 1145؛

نیز رجوع کنید به ایزوتسو، ص 27)، اصطلاح فنی این مفهوم ابداع ابن عربی است . او بخش دوازدهم فصوص الحکم (ص 119ـ126) را به این بحث اختصاص داده است . به نظر وی ، خداوند به اشیا هنگامی که به سوی فنای خود می شتابند، بی وقفه افاضة وجود می کند؛

بدین ترتیب ، در هر آنْ فنا و بقای عالم با تجلی حق صورت می پذیرد و در هر تجلی ، خلقی جدید پدید می آید، ولی محجوبان می پندارند که این همان خلق اول است حال آنکه عالم ، از مجرد و مادّی ، در حدوثِ مستمر است (همانجا؛

نیز رجوع کنید به قیصری ، ص 289؛

خوارزمی ، ج 1، ص 448ـ 449).

منابع :

(1) علاوه بر قرآن ؛

(2) حیدربن علی آملی ، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیز المحکم ، چاپ محسن موسوی تبریزی ، تهران 1416/ 1995؛

(3) ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدّینیّة ، چاپ مجتبی عراقی ، قم 1403ـ 1405/ 1983ـ 1985؛

(4) ابن عربی ، تحفة السفرة الی حضرة البررة ، چاپ محمدریاض مالح ، بیروت ( بی تا. ) ؛

(5) همو، الفتوحات المکیة ، بیروت : دارالصادر، ( بی تا. ) ؛

(6) همان ، چاپ عثمان یحیی ، قاهره ، ج 1ـ3، 1405/ 1985، ج 4، 1395/ 1975، ج 7، 1401/ 1981، ج 8 ، 1403/ 1983، ج 13، 1410/ 1990؛

(7) همو، فصوص الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی ، تهران 1366ش ؛

(8) همو، کتاب المسائل ، با مقدمه و تصحیح و ترجمه و تعلیق محمد دامادی ، تهران 1370ش ؛

ابن ماجه ، سنن ابن ماجة ،

(9) استانبول 1401/ 1981؛

(10) ابن منظور؛

(11) ابونصر سرّاج ، کتاب اللُّمع فی التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن 1914؛

(12) الاحادیث ( و ) القدسیة ، بیروت : دارالفکر، 1416/ 1996؛

(13) عبدالرحمان بن محمد اسفراینی ، کاشف الاسرار، بانضمام پاسخ به چند پرسش ، رساله در روش سلوک و خلوت نشینی ، چاپ هرمان لندلت ، تهران 1358ش ؛

(14) توشیهیکو ایزوتسو، خلق مدام : در عرفان اسلامی و آیین بودایی ذن ، ترجمة منصوره کاویانی ، تهران 1364ش ؛

(15) محمدبن محمد پارسا، شرح فصوص الحکم ، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران 1366ش ؛

(16) محمداعلی بن علی تهانوی ، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم ، چاپ رفیق العجم و علی دحروج ، بیروت 1996؛

(17) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص ، چاپ ویلیام چیتیک ، تهران 1370ش ؛

(18) حسین بن منصور حلاج ، کتاب اخبار الحلاج ، أو، مناجیات الحلاج ، چاپ ل . ماسینیون و پ . کراوس ، پاریس 1936؛

(19) حسین بن حسن خوارزمی ، شرح فصوص الحکم محی الدّین بن عربی ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران 1364ش ؛

(20) روزبهان بقلی ، شرح شطحیات ، به تصحیح و مقدمة فرانسوی از هانری کوربن ، تهران 1344ش ؛

(21) همو، کتاب عبهرالعاشقین ، چاپ هانری کوربن و محمد معین ، تهران 1337ش ؛

(22) حسین بن احمد زوزنی ، کتاب المصادر ، چاپ تقی بینش ، تهران 1374ش ؛

(23) جعفر سجادی ، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی ، تهران 1373 ش ؛

(24) مجدودبن آدم سنایی ، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة ، چاپ مدرس رضوی ، تهران 1359ش ؛

(25) عمربن محمد سهروردی ، کتاب عوارف المعارف ، بیروت 1403/ 1983؛

(26) محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوی ، ترجمه و متن کتاب الفکوک ، یا، کلید اسرار فصوص الحکم ، مقدمه و تصحیح و ترجمة محمد خواجوی ، تهران 1371ش ؛

(27) فخرالدین بن محمد طریحی ، مجمع البحرین ، چاپ احمد حسینی ، تهران 1362ش ؛

(28) عبدالرزاق کاشی ، اصطلاحات الصوفیة ، چاپ محمدکمال ابراهیم جعفر، مصر 1981؛

(29) همو، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام : معجم المصطلحات و الاشارات الصوفیة ، ج 1، چاپ سعید عبدالفتاح ، قاهره 1416/ 1996؛

(30) محمودبن علی عزالدین کاشانی ، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة ، چاپ جلال الدین همایی ، تهران 1367ش ؛

(31) محمدبن ابراهیم عطار، الهی نامه ، چاپ هلموت ریتر، استانبول 1940، چاپ افست تهران 1368ش ؛

(32) همو، تذکرة الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران 1378ش ؛

(33) همو، منطق الطیر: مقامات الطیور ، چاپ صادق گوهرین ، تهران 1365ش ؛

(34) احمدبن محمد علاءالدولة سمنانی ، مصنفات فارسی ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران 1369ش ؛

(35) عبداللّه بن محمد عین القضاة ، زبدة الحقایق ، متن عربی به تصحیح عفیف عُسیران ، ترجمة فارسی مهدی تدین ، تهران 1379ش ؛

(36) ماجد فخری ، سیر فلسفه در جهان اسلام ، ترجمة فارسی زیرنظر نصراللّه پورجوادی ، تهران 1372ش ؛

(37) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، ترجمة رسالة قشیریه ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران 1361ش ؛

(38) داوودبن محمود قیصری ، شرح فصوص الحکم ، قم : بیدار، ( بی تا. ) ؛

(39) ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی ، التعریف لمذهب اهل التصوف ، دمشق 1407/ 1986؛

(40) محمدبن یحیی لاهیجی ، مفاتیح الاعجاز فی ؛

شرح گلشن راز ، چاپ کیوان سمیعی ، تهران ?( 1337ش ) اسماعیل بن

(41) محمد مستملی ، شرح التعرّف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن ، تهران 1363ـ1366ش ؛

(42) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، کتاب مثنوی معنوی ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، تهران ( بی تا. ) ؛

(43) احمدبن محمد میبدی ، کشف الاسرار و عدة الابرار ، چاپ علی اصغر حکمت ، تهران 1361ش ؛

(44) عبداللّه بن محمد نجم رازی ، مرصاد العباد ، چاپ محمد امین ریاحی ، تهران 1352ش ؛

(45) عزیزالدین بن محمد نسفی ، مجموعة رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل ، چاپ ماریژان موله ، تهران 1341ش ؛

(46) نعمة اللّه ولی ، رسائل حضرت سیدنورالدین شاه نعمت اللّه ولی کرمانی قدس سره ، ج 3، چاپ جواد نوربخش : رسالة بیان اصطلاحات ، ( تهران ) 1342ش ؛

(47) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1358 ش ؛

(48) EI 2 , s.v. "Tad ¢j ¢all ¦â " (by E. Geoffroy).

/ بابک عباسی /