مقابل «ظاهر» در قرآن کریم (حدید: 3) «الظاهر و الباطن » درباره خداوند آمده است . ولی اغلب اوقات «ظاهر» یا «باطن » را در بارة مفهوم «علم » به کار می برند. علم به دو صورت جنبة باطنی می یابد: 1) اگر در دسترس همگان نباشد؛ 2) اگر به آن جنبه هایی از اشیا برگردد که ورای حواس قرار دارد. ابن تیمیه (متوفی 728)، در رسالة فی علم الباطن و الظاهر (ص 230، سطرهای 13ـ 15)، این تفاوت را چنین بیان کرده است : «علم باطن گاهی می تواند دانش به مکنونات باشد از قبیل دانش به واردات ذهنی و احوال قلب ، و نیز گاهی ممکن است علم به اموری باشد که ورای محسوسات است و انبیا از آن مطّلع بودند. از سوی دیگر، علم باطن را می توان به معنای دانشی دانست که از فهم اکثر مردمان خارج است (یَبْطُنُ عن فهم اکثر الناس )». این معانی مفهوم «باطن » و «علم الباطن » بیشتر در محافل شیعیان و صوفیان رواج داشت .

آرای غُلاة . اعتقاد بدین که اشیا دارای سرشتی درونی و غیرمحسوس (باطن )اند و دانش به آن (علم الباطن ) شکل متعالیتری از علم است که در میان غلاةِ (مفرد: غالی ) کوفه رواج داشت . دو فرقه کیسانیّه و حَربیّه بر آن بودند که باطن (یا «معنا»ی ) خداوند سرمدی است و ظاهر او در وجود حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله وسلّم ، حضرت علی علیه السّلام و اولاد آنها متجلّی شده است . دیگران با استناد به قرآن (حدید: 3) ظاهر خداوند را جسم آدمی وصف کردند که باطن ، یا به عبارت دیگر روح القدس ، در آن حلول یافته است . ظاهر و باطن نه تنها به خدا بلکه به آدمیان و عالم پیرامون آنها نیز اطلاق می شد. برخی از غلاة ، ظاهر آدمیان را که ناسوتی است ، از باطن آنها که ازلی است ، متمایز می ساختند و جزء ازلی آدمیان را غالباً «الجزء الالهی » می نامیدند.

از معتقدات متنوع غلاة آنچه بیشتر سر زبانها افتاد و نفوذی پایدارتر یافت نظر ایشان دربارة معنای ظاهری و باطنی قرآن و شریعت است . اطلاق باطنیّه به برخی از شاخه های متأخر غلاة ، از قبیل اسماعیلیه ، مبتنی بر همین اصل است . واژه های «قِشْر» و «لُبّ» (مغز) استعاره هایی بود که برای ظاهر و باطن و باطن قرآن و شریعت به کار می رفت . براساس این نظریه ، آدمیان می توانند علاوه بر معنای ظاهری به معنای باطنی کلام و احکام خداوند نیز دست یابند. پیروان مشربهای گوناگون (غلاة ، قرمطیان ، اسماعیلیان ، اخوان الصفا) همگی معتقد بودند که ائمه علیهم السّلام به واسطة الهام الهی ، علم باطن دارند، در نتیجه قادر به تفسیر معنای حقیقی و درونی قرآن و شریعت (تأویل )اند. مُغیرة بن سعید، یکی از غلاة کوفه که در 119 اعدام شد، از نخستین کسانی بود که به تأویل مضامین قرآنی پرداخت . از این گذشته ، اینان ائمه را دارای علم فراحسّی به بواطن و امور آتی («غیب ») می دانستند؛ پیروان وفادار امام با علم باطن که از او دریافت می کنند، رستگار می شوند، و این علم ، تکلیف اطاعت از احکام شرع را از ایشان ساقط می کند و روح ایشان را چنان تعالی می بخشد که با ملایک همطراز می شود. این عقاید، که به احتمال زیاد از میراث عرفانی اواخر دوران باستان متأثر است ، عمدتاً، از جانب غلاة ابراز می شد.

از جمله منتقدان نظریة باطن و علم باطن : ابن حَزْم ، غزالی ، محمد دیلمی از دانشمندان زیدی ، و ابن جوزی و ابن تیمیه که هر دو حنبلی بودند، شایان ذکرند. ابن حزم تأویل را تهدیدی خطرناک نسبت به درک نصوص روشن و خالی از ابهام می شمرد. علم باطن نزد ابن جوزی و ابن تیمیه بدعتی ناپذیرفتنی بود؛ آنها نیز مانند همة حنبلیها بر آن بودند که خداوند تمام آنچه را که مایل بوده آدمیان بدانند از طریق قرآن و سنت به ایشان منتقل کرده و این تنزیل نهایی بدون نیاز به دانشی خاص برای همگان قابل درک است .

آرای شیعة امامیّه رجوع کنید به تکمله

آرای صوفیان . اگر چه اندیشه های غلاة و دیگر گروههای شیعی نخست در کوفه پدید آمد، ولی منبع افکار صوفیه را دربارة باطن و علم باطن باید در بصره جست . بنا به تعریف عرفای متقدم بصره ، باطن عبارت است از خویشتنِ خویش آدمی ، مجموعه عواطفی که سلسله جنبان اویند (رجوع کنید به تعریفات ابن تیمیه ). اعضای محفل حسن بصری ، بویژه شاگردان عارف او به مطالعه جان و باطن آدمی ادامه دادند. یکی از شاگردان او به نام عبدالواحدبن زید ظاهراً در این امر سهم مهمّی داشته است . متصوّفه تعبیر خویش را دربارة علم باطن بر حدیثی قدسی مبتنی می دانستند. سلسلة اسناد این حدیث چنین نقل شده است : احمد هُجَیمی و احمدبن غَسّان آن را از استاد خود عبدالواحدبن زید روایت کرده اند که او از حسن بصری و وی از حُذَیفة بن الْیَمان (یکی از صحابه ) و او هم از پیغمبر صلی اللّه علیه وآله وسلّم شنیده بوده است . علم باطن بصری ، بر خلاف مشرب کوفی که آن را دانشی می داند که با الهام الهی به شخص برگزیده ای اعطا می شود، مشتمل بر علم به طرق تربیت نفس ، و انضباطی روحی است که هر کس با مجاهدت ذهنی قادر به کسب آن است . علم باطن متصوّفه به شکلی کامل در نوشته های حارث محاسبی (قرن سوم ) وصف شده است . در شرق ، حکیم ترمذی (متوفی حدود 300) مفهوم عرفانی علم باطن را درنظام حکمت الهی خود وارد کرد. مؤلفان کتب ملل و نحل ، چون کعبی ، صوفیان قرن سوم را صرفاً «اصحاب باطن » خواندند. در کتابهایی که کلاباذی ، سَرّاج و ابوطالب مکّی در قرن چهارم برای راهگشایی صوفیان تازه کار نوشتند، علم باطن از مبانی اصلی تصوّف غیرافراطی به شمار رفته است . علاوه بر مفهوم علم باطن در حکم دانش بر وسایل تربیت نفس ، مفهومی ثانوی نیز در این زمان به آرای صوفیان افزوده شد و آن عبارت بود از قابل تعبیر و تفسیر بودن باطن قرآن و سنت . پیروان این فکر بر آن بودند که درک باطنِ خویش ، عارف را به درک معنای باطنی کتاب و احکام الهی توانا می سازد. غالباً این شیوة تعبیر باطنی را «استنباط » می نامیدند. حقایق التفسیر سُلَمی (متوفی 412) بزرگترین مجموعة این قبیل تعبیرات رمزی از قرون اولیّة اسلام است .

از قرن چهارم به بعد، گرایش متفاوتی جلوه گر شد که آثار آن در میان متصوّفة دوره های قبل نیز مشهود است . علم باطن را دیگر محصول مجاهدت بشری تلقی نمی کنند بلکه (مانند شیعیان ) دانشی خداداد می شمارند، مثلاً مؤلف ناشناس ادب الملوک (اواخر قرن چهارم ) علم باطن را دانشی وصف می کند که از طریق الهام الهی به صوفی اعطا شده است . غزالی در احیاء علوم الدین ، علم باطن را به دو مقوله تقسیم می کند: «علم تصقیل القلب » (دانش زنگارزدایی از قلب )، که تمرینی تربیتی است ، و «علم المکاشفه » که اشراق خداداد قلب است (ج 1، باب 2). نظر ابن عربی نیز همین است . عرفا این دو معنا را در تمام موارد با وضوح لازم از یکدیگر متمایز نکرده اند، و از همین رو، بویژه در آثار نویسندگانی که نسبت به تصوّف نظر مساعدی نداشته اند، سوءتفاهمها و سوءتعبیرهایی پدید آمده است .

خطیرترین انتقادی که بویژه ابن جوزی و ابن تیمیه بر این نظریه کرده اند، نسبت به ادعای بسیاری از صوفیان است دایر بر اینکه دارای علم باطن از مقولة دوّم اند. در نظر منتقدان ، این داعیه به معنای «وحی خصوصی » است .

منابع :

(1) علاوه بر قرآن ؛

(2) ابن تیمیه ، رسالة فی علم الباطن و الظاهر ، در مجموعة الرسائل المنیریة ، ج 1، بیروت 1970، ص 229ـ252؛

(3) ابن جوزی ، تلبیس ابلیس ، قاهره 1928، ص 102 به بعد، ص 321 به بعد؛

(4) محمدبن علی ابوطالب مکّی ، قوت القلوب ، قاهره 1932، ج 2، ص 22ـ24، 40؛

(5) عبداللّه بن علی ابونصر سرّاج ، کتاب اللّمع فی التصوّف ، چاپ رنولد الّن نیکلسون ، در GMS ، ج 22، لیدن 1914، لندن 1963، ص 23 وبعد؛

(6) اخوان الصفا، رسائل ، بیروت 1957، ج 3، ص 486،488، 511؛

(7) ادب الملوک ، چاپ راتکه ، بیروت 1988، ص 34ـ36؛

(8) سعدبن عبداللّه اشعری ، کتاب المقالات والفرق ، چاپ محمدجواد مشکور، تهران 1341 ش ، ص 55 و بعد، 60، 62 و بعد؛

(9) علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980، ص 6ـ9، حارث بن اسد حارث محاسبی ، الرعایة لحقوق اللّه ، چاپ اسمیت ، در ,N.S. GMS ، ج 15، لندن 1940؛

(10) محمدبن علی حکیم ترمذی ، دقائق العلوم ، نسخة خطی مجموعة اسماعیل صائب ، آنکارا، ش 1571، گ 10 پ و بعد؛

عبدالرحیم بن محمد خیاط ، کتاب الانتصار ، چاپ نیبرج ،

(11) قاهره 1927، ص 136؛

(12) محمدبن حسن دیلمی ، بیان مذهب الباطنیة و بطلانه ، منقول من کتاب قواعد عقائد آل محمد ، چاپ ر. شتروطمان ، استانبول 1938، 1939، ص 4، 7ـ10، 16، 21، 30، 36 و بعد، 39، 44، 48 و بعد، 61ـ63، 80؛

(13) محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل والنحل ، بیروت 1975، ج 1، ص 147، 149ـ151، 189، 192؛

(14) کامل مصطفی شیبی ، الصله بین التصوف و التشیع ، قاهره 1969 (تنها به عنوان مجموعه ای از مباحث مورد استفاده قرار می گیرد)؛

(15) ( محمدبن محمد غزالی ، احیاء علوم الدّین ، بیروت 1406/1986 ) ؛

(16) همو، فضائح الباطنیة ، چاپ عبدالرحمن بدوی ، قاهره 1383/1964، ص 11 به بعد؛

(17) همو، المنقذ من الضلال ، چاپ فرید جبر، بیروت 1969، ص 28 به بعد؛

(18) کتاب الهفت والاظلّة ، چاپ عارف تامر، بیروت 1970، ص 29، 31، 61 و بعد، 87 ـ89 ، 94 و بعد، 98، 100 و بعد، 107، 135، 191 و بعد، 194؛

(19) ابوبکربن محمد کلاباذی ، التعرف لمذهب اهل التصوف ، قاهره 1969، ص 105 و بعد؛

(20) محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات ، تبریز 1371، ص 37ـ41؛

(21) حسن بن موسی نوبختی ، فرق الشیعه ، چاپ ریتر، استانبول 1931، ص 63، 82؛

(22) A. Affifi, The Mystical Philosophy of Muhyid Din-Ibnul Arabi , Cambridge 1937, 105ff.;

(23) R. Arnaldez, Grammaire et thإologie chez Ibn H ¤ azm de Cordue , Paris 1981, 65f.;

(24) Ebn H ¤ azm, Fes ¤ al , tr. I. Friedlander, "The Heterodoxies of the Shiites in the Presentation of Ibn H ¤ azm", JAOS , 28-29 (1907-1908), see index s.v. "Bہt ¤ inijja";

(25) J.van Ess, Die Erkenntnislehre des ـ Ad ¤ udadd i ¦ n al-I ¦ c i ¦ , Wiesbaden 1966, 278ff.;

(26) idem, Die Gedankenwelt des H ¤ a ¦ rit ¢ al-Muh ¤ a ¦ sib i ¦ , Bonn 1961;

(27) Rainer Freitag, Seelenwanderung in der islamischen Hجresie, Berlin 1985, see index of terms s.v. "ba ¦ t ¤ in";

(28) Ignaz Goldziher, Streitschrift des Gaza ¦ l ¦ â gegen die Ba ¦ t ¤ inijja-Sekte, Leiden 1916;

(29) idem, Die Z ¤ ہhiriten, Hildesheim 1967;

(30) Heinz Halm, "Das ، Buch der Schatten. Die Mufad ¤ d ¤ al-Tradition der G ula ¦ t und die Ursprدnge des Nus ¤ airiertums", Der Islam, 55 (1978), 219-266;

(31) idem, Die islamische Gnosis. Die extreme Schia und die ـ Alawiten , Zurich and Munich 1982, see index of terms s.vv. "ba ¦ t ¤ in", "geheim";

(32) idem, Kosmologie und Heilslehre der frدhen Isma ¦ Ü i ¦ l i ¦ ya, Wiesbaden 1978, see index of terms s.vv. "ba ¦ ti ¤ n", " ـ ilm al-ba ¦ t ¤ in";

(33) F. Meier, "Ein wichtiger Handschriftenfund zur Sufik", Oriens , 20 (1967), 60-106;

(34) Ja ـ far b. H ¤ arb Na ¦ ىe ف , Os ¤ u ¦ l al-neh ¤ al, ed.J.van Ess, Frدhe mu ف tazilirische Hجresiographie. Zwei Werke des Na ¦ ى â Ý al-Akbar (gest. 293 H.), Beirut 1971, 41;

(35) Bernd Radtke, Al-H ¤ ak i ¦ m al- Tirmid ¢ i ¦ , Freubirg 1980, see index s.v. " ـ ilm al-ba ¦ t ¤ in";

(36) idem, "Theologen und Mystiker in H § ura ¦ sa ¦ n und Transoxanien," ZDMG , 136 (1986), 536-569 (esp. 551ff.);

(37) H. Ritter, "Studien zur Geschichte der islamischen Frخmmigkeit I. H ¤ assan al-Bas ¤ r ¦ â ," Der Islam , 21(1933), 1-83;

(38) ـ Omar b. Muhammad So ¤ hravard ¦ â , ـ Awa ¦ ref al- ma ـ a ¦ ref, tr.R.Gramlich, Die Gaben der Erkenntnisse des ـ Umar as-Suhrawardi. ـ Awa ¦ rif al-ma ـ a ¦ rif , Wiesbaden 1978, 26ff.;

(39) M. Solam ¦ â , H ¤ aqa ¦ Ý eq al-tafs i ¦ r, Ã Fuat Sezgin, Geschichte Arabischen Schrifttums, Leiden 1967-1984, I, 671-672;

(40) R.Strothmann, Esoterische Sonderthemen bei den Nusairi, Berlin 1958, pars. 198, 248, 260, 263-64, 266, 269, 299-301;

(41) "Ummu'l-Kita ¦ b", ed. W. Ivanow, Der Islam, 23 (1936), 1-132, Par.106.

) / ایرانیکا / راتکه (

تکمله .

آرای شیعة امامیه . در احادیث منقول از امامان شیعه علیهم السّلام ، آشکارا گفته می شود که قرآن و همة تعبیرات دینی علاوه بر معنای ظاهری ، معنای درونی (باطن ) دارند و نیز هر چیز دارای وجهه ای باطنی است ؛

و همچنین ، در عالم ، حقایقی وَرای محسوسات وجود دارد.

در چند حدیث آمده است که قرآن ظاهر و باطن دارد و باطن آن نیز باطن دارد تا هفت بطن (مجلسی ، ج 89، ص 90، 94ـ95، 97، 377؛

فیض کاشانی ، ج 1، ص 29، 31، 39، 59). در برخی از این احادیث (ابن بابویه ، 1362 ش ، ج 1، ص 258؛

صفّار قمی ، ص 196؛

به نقل از این دو: مجلسی ، ج 89، ص 83، 98 ؛

فیض کاشانی ، ج 1، ص 60) به جملة مشهور منقول از پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلّم استناد شده و آن را اشاره به همین معانی باطنی دانسته اند. در آن جمله ـ که به نظر برخی از علمای عامّه متواتر است (فیض کاشانی ، ج 1، ص 59) ـ آمده است که قرآن بر هفت حرف نازل شد (اِنّ القْرْآنَ نَزَل عَلی ' سَبْعَةِ اَحْرُفٍ)؛

آنگاه در این احادیث بیان شده که مراد از هفت حرف ، هفت معنا (بطن )ست (دربارة برخی مناقشات سندی این حدیث و نیز آرای مختلف در بیان مقصود از آن رجوع کنید به فیض کاشانی ، ج 1، ص 59ـ61؛

خویی ، ص 187ـ211؛

معرفت ، ج 2، ص 86 ـ 108 و قرآن ).

گذشته از آن در چند حدیث (کلینی ، ج 1، ص 229؛

مجلسی ، ج 89، ص 85ـ86، 89ـ90 به نقل از بصائرالدرجات و المحاسن ؛

فیض کاشانی ، ج 1، ص 20) به آیة 89 سورة نحل که قرآن را مبیّن همه چیز می شناساند ( وَ نَزّلْنا علیکَ الکِتابَ تِبْی'اناً لِکُلّ شی ءٍ ) استناد شده ، با این توضیح که : آیه از احتوای قرآن بر همة حقایق خبر می دهد و حال آنکه ظاهر الفاظ قرآن این شمول را افاده نمی کند (در بارة تفسیرهای دیگر این آیه و مقصود از «کلّ شی ءٍ» رجوع کنید به تفاسیر، ذیل آیه ، از جمله فخررازی ، طبرسی ، زمخشری ، طباطبایی ). البتّه امامان شیعه ، همواره بر این نکته نیز تأکید داشته اند که بیان معانی باطنی و استخراج حقایق مراد از الفاظ قرآن از علوم اختصاصی ایشان است (کلینی ، ج 1، ص 228؛

مجلسی ، ج 89، ص 84، 88ـ89) و مستقیماً در دسترس همة مردم نیست (کلینی ، ج 1، ص 60: لا تَبْلُغُهُ عُقُول الرّجال ). امامان نیز این علوم را نه از طریق تعلّم ظاهری بلکه به صورت خدادادی یا به تعلیم پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلّم به دست آورده اند (مجلسی ، ج 89، ص 92، 96، ج 26، ص 111؛

کلینی ، ج 1، ص 226). طبق همین احادیث ، آیة 7 سورة آل عمران نیز که آیات قرآن را به دو عنوان «محکم » و «متشابه » تقسیم می کند و تأویل آیات متشابه را از دسترس عموم به دور می داند، به معنای باطنی اشاره دارد و مراد از تأویل آیات نیز همان معنای باطنی آنهاست (مجلسی ، ج 89، ص 97: بَطْنُهُ تأویله ). آیة 49 سورة عنکبوت نیز طبق همین احادیث اشاره به این مطلب دارد که علم حقایق قرآنی در سینة صاحبان علم (فی صدورِالّذَین اوُتُوا الْعِلْمَ) یعنی امامان قرار دارد. ازینرو بنابر حدیثی (مجلسی ، ج 89، ص 91) که از امام باقر علیه السّلام روایت شده ، آن حضرت به مردم می گفته است که مستند قرآنی هر چه برای شما می گویم را از من بخواهید (برای اطّلاعات افزونتر دربارة این احادیث رجوع کنید به کلینی ، ج 1، ص 59 ـ62؛

فیض کاشانی ، ج 1، ص 19ـ23، 29ـ31، 56ـ60؛

مجلسی ، ج 89، ص 78ـ106، ج 23، ص 188ـ205 و نیز رجوع کنید به علم * امام ؛

تأویل * ).

علاوه بر احادیث ، عناوین برخی از آثار منسوب به اصحاب و تابعان ائمّه ، در فاصلة قرنهای دوم تا چهارم ، که در کتابهای فهرست و رجال ، از جمله رجال نجاشی ، آمده نشان می دهد که نظریه معنای باطنی داشتن قرآن در میان شیعیان رواج داشته و چندین کتاب در این باب نگاشته شده است .: ما نزل من القرآن فی اهل البیت علیهم السّلام تألیف ابن ججام (نجاشی ، ش 1030)، ما نزل من القرآن فی امیرالمؤمنین علیه السّلام ، تألیف ابن ابی ثلج (نجاشی ، ش 1037)، تفسیرالباطن تألیف علیّبن حسّان بن کَثیر هاشمی (نجاشی ، ش 660) و تفسیرالباطن تألیف محمّدبن اُورَمَه (نجاشی ، ش 891). البته از همان روزگار همة بزرگان شیعه نسبت به قبول و ردّ این گونه کتابها و روایات اتفاق نظر نداشته و برخی از آنها تصریح کرده اند که ساخته های فرقه ای خصوصاً گرایشهای غلوّآمیز، به این روایات و کتابها راه یافته است و در نتیجه پذیرش همة آنها ممکن نیست . مثلاً نجاشی در معرفی دو کتاب اخیر اظهار می کند که مطالب آنها آمیخته ای از درست و نادرست است ( تخلیطٌ کُلُّهُ، انّه مُخَلّطٌ).

بیشتر محدّثان بزرگ شیعه نیز این نکته را در تدوین جوامع حدیثی خود در نظر داشته اند و ازینرو همه این روایات به متون معتبر حدیثی راه نیافته اند. حتّی مجلسی که بنا به دلایلی سعی در گردآوری همة احادیث منابع اولیة شیعه در بحارالانوار * داشته ، نسبت به این گونه احادیث با احتیاط عمل می کرده و در موارد چندی به غلوّآمیز یا احتمال ساختگی بودن آنها توجّه می داده است . از جمله دربارة مشارق انوارالیقین واَلْفَیْن تألیف حافظ بُرسی * به وجود روایاتی از این قبیل در آنها اشاره کرده (لاِشْتمالِ کتابَیْه عَلی م'ایُوهمُ الخَبْطَ و الخلطَ و الارتفاعَ) و می نویسد که به همین جهت فقط روایات سازگار با «اصول معتبر» را از آن دو کتاب می آورد (ج 1، ص 10). شبیه این تعبیرات دربارة مصباح الشریعه (ج 1، ص 32) و دربارة آثار حسین بن حَمْدان خَصیبی (ج 1، ص 39) نیز دیده می شود.

با اینهمه ، تبیین جامع و مانعی از تعبیر«باطن قرآن » در احادیث وجود ندارد. مثلاً در برخی احادیث ، منظور از ظاهر قرآن کسانی هستند که قرآن در میان ایشان نازل شده است و مقصود از باطن آن ، کسانی اند که به روش آن عمل می کنند (ابن بابویه ، 1361 ش ، ص 259؛

مجلسی ، ج 89، ص 83، به نقل از معانی الاخبار و ص 94، به نقل از تفسیر عیّاشی ). این معنا در حقیقت باطن را همان مصادیق آیات معرفی می کند، همچنانکه بسیاری از بیانهای باطنی موجود در احادیث نیز از این قبیل اند (برای نمونه رجوع کنید به مجلسی ، ج 23، ص 193، 206، 257ـ272، 355، ج 24، ص 189ـ190، ج 36، ص 97ـ98، 124؛

و بابهای 8 تا 67؛

کلینی ، ج 1، ص 412ـ436). در شماری دیگر از احادیث آمده است که مراد از معانی باطنی قرآن تمام آن چیزهایی است که از ظاهر لفظ برنمی آید، مانند حقایق آسمانها و زمین ، رویدادهای آینده ، جزئیات دقیق بهشت و دوزخ و برخی احکام (مجلسی ، ج 89، ص 82ـ83، 85ـ86، 89ـ90، 94، 98)؛

امّا در این بیان توضیح داده نشده که : نسبت این معانی باطنی با معانی ظاهری لفظ چیست و آیا این معنا می تواند کاملاً بی تناسب با معنای واژه یا سیاق عبارت باشد؟ در بیانهای ناظر به جنبة باطنی قرآن بسیاری از این موارد دیده می شود؛

گاهی معنای مطرح شده به هیچ روی با سیاق عبارت سازگار نیست ، گاهی مخالف با معنای اصلی واژه است و گاهی معنایی استعاری یا مجازی را برای لفظ یا عبارتِ آیه افاده می کند. از این شمار است حدیثی که در بیان معنای باطنی «و'الِدَین » ذیل آیات 14 و 15 لقمان روایت شده و حال آنکه این تفسیر باطنی ، چنانچه مجلسی نیز یادآوری کرده ، با قسمتهای دیگر آیه سازگار نیست (مجلسی ، ج 23، ص 270ـ271؛

برای موارد دیگر رجوع کنید به مجلسی ، ج 23، ص 254ـ 255، 356ـ357، ج 24، ص 262، 356، ج 36، ص 131، 394، ج 48، ص 264، ج 79، ص 199). در شماری از آثار تفسیری ، (از جمله رجوع کنید به برهان ، نورالثقلین ، صافی و المیزان )، بسیاری از این احادیث ، ذیل آیاتِ مناسب نقل شده و خصوصاً طباطبایی در المیزان گاهی نسبت به سند و مضمون آنها مناقشاتی کرده است . برخی مفسّران معاصر (جوادی آملی ، ص 19) نیز به استناد همین احادیث ، لزوم هماهنگی برداشتهای باطنی را با ظاهر آیات قرآنی نفی کرده اند. از تعبیر صدرالدین شیرازی (ج 2، ص 157) نیز برمی آید که شرط قبول معنای باطنی آیه فقط سازگاری آن با قرآن و سنّت است ، نه هماهنگی با ظاهر لفظ آیه .

امّا آنچه در احادیث منقول از امامان ، و بالتَّبَعْ در شیوة محدّثان و عالمان شیعة امامیّه ، همواره در مدّنظر بوده ، مخالفت با هر نوع برداشت باطنی دین به قصد رها کردن معنای ظاهری و قابل فهم عموم بوده است . این امر خصوصاً با پیدایش گرایشهای غلوّآمیز و باطن گرا در میان غلاة عصر ائمّه حایز اهمیت است . فرقه های خطّابیّه * ، حَربیّه * ، منصوریه * و... از مبلّغان و مدافعان این گرایشها بودند و حتّی برای برخی از اصحاب امامان نیز سؤالات و شبهه هایی پیش آمده بود. مثلاً مفضّل بن عمر * به نوشته کتب رجال (از جمله رجوع کنید به نجاشی ، ش 1112) به خطّابیه گرایش داشت و چه بسا به آنان پیوسته بود؛

ازینرو امام صادق علیه السّلام او را سرزنش کرد (کشّی ، ص 321ـ329؛

مجلسی ، ج 71، ص 323). محمّدبن حسن صفار قمی (متوّفی 290) که خود احادیث زیادی را در بیان معانی باطنی آیات قرآن روایت کرده ، چند حدیث (ص 536) نیز در انتقاد از آرای خطّابیّه آورده است .کشّی * نیز شماری از این احادیث را نقل کرده است . در این احادیث ، امام صادق علیه السّلام خطاب به ابوالخطّاب ، مؤسّس خطّابیّه ، و دیگران تصریح کرده است که عمل به دستورهای دینی و اجتناب از محرّمات جزو مهمترین ارکان دین است و نمی توان تعبیراتی چون نماز، روزه ، حج ، جهاد، خَمر، مَیْسِر(قمار)، اَنصْاب و اَزْلام را کنایه از نام افرادی خوب یا بد دانست و بدین بهانه از انجام دادن وظایف دینی تن زد (صفّار قمی ، ص 526ـ536؛

مجلسی ، ج 24، ص 299ـ304). نوشتة طولانی امام صادق علیه السّلام در پاسخ پرسشهای مفضّل بن عمر نیز نشانة رواج همین باطن گرایی درمیان شیعیان و برخورد جدّی امام با آن است . مفضّل در نامة خود به دیدگاهها و روشهای خطّابیّه اشاره کرده و از امام راهنمایی خواسته است . به گفتة او این قوم پایة دین را اعتقاد قلبی به اولیای دین (رجالٌ) می دانند و معتقدند که هرکس به این باور برسد می تواند نسبت به احکام دینی بی بندوبار باشد (یَتَهاوَن )، عبادات را به جا نیاورد و مرتکب زشتیها شود. امام در پاسخ او بیان کرده است که هر چند شناخت و اعتقاد به اولیای دین اساس دینداری است ، عمل به طاعات و اجتناب از محرّمات از نتایج و لوازم جدایی ناپذیر آن است ؛

به تعبیر دیگر به کار بستن دستورهای دینی بدون اعتقاد به پیامبر صلی اللّه علیه وآله وسلّم و اولیای دین را نمی توان دینداری خواند، امّا اعتقاد بدون عمل نیز به هیچ روی معنا ندارد (مجلسی ، ج 24، ص 286ـ299؛

برای تفصیل بیشتر دربارة روشهای برخورد امامان شیعه با گرایشهای غلوّآمیز رجوع کنید به غلو * ).

در احادیث گذشته از آنچه دربارة معانی باطنی قرآن و تعبیرات دینی آمده ، به وجهة باطنی داشتن همة اشیا نیز اشاره شده است ؛

همچنانکه از وجود حقایقی ورای حس ظاهری خبر داده اند. دراین باره رجوع کنید به ملکوت ؛

غیب * .

منابع :

(42) علاوه بر قرآن ؛

(43) ابن بابویه ، کتاب الخصال ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم 1362 ش ؛

(44) همو، معانی الاخبار، چاپ علی اکبر غفاری ، قم 1361 ش ؛

(45) عبداللّه جوادی آملی ، «در مکتب استاد جوادی آملی : بحث و تحقیقی دربارة تأویل و تفسیر»، کیهان اندیشه ، ش 39 (آذر و دی 1370)، ابوالقاسم خویی ، البیان فی تفسیرالقرآن ، قم 1394؛

(46) محمّدبن ابراهیم صدرالدّین شیرازی ، تفسیرالقرآن الکریم ، چاپ محمّد خواجوی ، ج 2، قم 1364 ش ؛

(47) محمّدبن حسن صفّار قمی ، بصائرالدّرجات فی فضائل آل محمّد (ص ) ، چاپ محسن کوچه باغی تبریزی ، قم 1404؛

(48) محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی ، تفسیر الصّافی ، ج 1، چاپ حسین اعلمی ، بیروت ( تاریخ مقدمه 1399 ) ؛

(49) محمدبن عمر کشّی ، اختیارمعرفة الرّجال کشّی ، ( تلخیص ) محمدبن حسن طوسی ، چاپ حسن مصطفوی ، مشهد 1348 ش ؛

(50) محمدبن یعقوب کلینی ، الکافی ، چاپ علی اکبر غفاری ، بیروت 1401؛

(51) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت 1403؛

(52) محمدهادی معرفت ، التمهید فی علوم القرآن ، قم 1411ـ1412؛

احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنّفی الشیعة ، المشتهربرجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم 1407.

/ حسن طارمی /