دو واژة قرآنی و کلامی به معنای پاداش کار نیک و کیفر کار بد. ثواب ، از ریشة ث و ب (در اصل به معنای بازگشتن ) اشتقاق یافته (خلیل بن احمد، ج 8، ص 246، ذیل «ثوب »؛ ازهری ، ج 15، ص 155، ذیل «ثاب »؛ ابن فارِس ؛ راغب اصفهانی ، ذیل «ثوب ») و بیشتر برای پاداش کار نیک ( رجوع کنید بهازهری ؛ ابن فارس ، همانجاها؛ جوهری ؛ ابن منظور؛ فیّومی ، ذیل «ثوب ») به کار رفته است (برای تفاوت ثواب و اجر رجوع کنید بهعسکری ، ص 17ـ 18). واژة عقاب ، از ریشة ع ق ب ، دو کاربرد و معنای اصلی دارد: یکی مصدر باب مفاعله است به معنای در پی آمدن ( رجوع کنید به ابن فارس ؛ فیّومی ، ذیل «عقب ») و چون در پی هر کار بدی کیفری سزاوار است به معنای کیفر کار بد و مترادف عذاب به کار رفته است ؛ دوم ، جمع عَقَبه ، به معنای راه سخت کوهستانی است ( رجوع کنید به خلیل بن احمد، ج 1، ص 180، ذیل «عقب »؛ راغب اصفهانی ؛ ابن منظور، ذیل «عقب »؛ فیروزآبادی ، ج 4، ص 81).

 

1) قرآن و تفسیر. در قرآن واژة ثواب سیزده بار (در همة موارد به معنای پاداش کار نیک ) و واژة عقاب بیست بار (در همة موارد به معنای سزای کار بد) به کار رفته است . علاوه بر این ، مصدر مَثُوبة و فعل أَثابَ در بارة جزای کار نیک و بد، هر دو، به کار رفته اند. در معنای کیفر و سزای کار بد و ناشایست نیز علاوه بر مشتقات مختلف مصدر عقاب ، فعل ثُوِّبَ یک بار استعمال شده است ( رجوع کنید بهعبدالباقی ، ذیل «ثوب » و «عقب »).

 

مفسران ، به تَبَع متکلمان ( رجوع کنید به ادامة مقاله )، ثواب را نفعی ناشی از شایستگی و استحقاق (در برابر تفضل ) و همراه با بزرگداشت و احترام (در برابر عوض ؛ رجوع کنید به طبرسی ؛ طوسی ؛ ابوالفتوح رازی ، ذیل آل عمران : 148؛ قس عسکری ، ص 381) وعقاب را ضرری سزاوار و همراه با خوارشمردن ( رجوع کنید به طبرسی ؛ طوسی ، ذیل مائده : 98؛ ابوالفتوح رازی ، ذیل رعد: 32) دانسته اند.

 

ابوالفتوح رازی (ذیل زمر: 35) فرق میان عذاب و عقاب

 

را آن دانسته که عقاب همواره در پی استحقاق است اما عذاب لزوماً اینطور نیست (نیز رجوع کنید به عسکری ، ص 364ـ365). طبرسی (ذیل مائده : 98)، به دلالت سیاق آیه ، معتقد است که شناخت ثواب و عقاب ، یعنی شناخت آنچه به ثواب یا عقاب می انجامد (دین )، از باب لطف * واجب است . شیخ طوسی (ذیل مائده : 98) نیز شناخت ثواب و عقاب را از معرفتهای نظری بر شمرده است .

 

بنا بر آیات متعددی از قرآن کریم (از جمله اِسراء: 12ـ13، 71؛ کهف : 49؛ جاثیه : 28ـ29؛ حاقه : 19، 25) اعمال انسانها، هر چند به اندازة ذره ای ناچیز، در «کتاب » ثبت می گردد و محفوظ می ماند و در روز رستاخیز به آنان نشان داده می شود. بر همین اساس ، مفسران در بارة «کتاب »، که از آن به نامه یا صحیفة اعمال تعبیر شده است ، و نیز در بارة نشان دادن اعمال توضیحاتی داده اند. طباطبائی (ذیل اسراء: 13) این نظر را مطرح کرده که آنچه در «کتاب » ثبت شده حقیقت خود اعمال است ، نه از مقولة نوشتن رایج در این عالَم ، در حالی که عموم مفسران نامة اعمال را به عنوان یک حقیقت مکتوب وصف کرده اند. البته برخی ، علاوه بر ثبت اَعمال ، ذکر مقدار ثواب و عقاب آنها را نیز از محتویات نامه دانسته و برخی نیز گفته اند که به انسانها، بر اساس کتاب اعمالشان ، عادلانه ، ثواب و عقاب داده خواهد شد ( رجوع کنید به طوسی ، ذیل کهف : 49، اسراء: 13؛ طبرسی ، ذیل کهف : 47، اسراء: 12ـ13؛ ابوالفتوح رازی ، ذیل کهف : 49؛ قرطبی ، ذیل اسراء: 13؛ جرجانی ، ذیل کهف : 47، اسراء: 13؛ ابن کثیر؛ فیض کاشانی ، ذیل اسراء: 13).

 

در بارة مراد از نشان داده شدن اعمال نیز مفسران آرای گوناگونی دارند که از آن جمله است : مشاهدة جزای اعمال یا دیدن نامة اعمال (طبری ؛ طوسی ؛ طبرسی ؛ ابن جوزی ؛ قرطبی ؛ جرجانی ؛ کاشانی ؛ شریف لاهیجی ، ذیل زلزله : 6ـ 8)؛ ورود در جزا، اعم از ثواب و عقاب (طوسی ، همانجا، نیز رجوع کنید به ذیل نجم :40؛ طبرسی ، ذیل نجم :40؛ ابن جوزی ؛ ابن کثیر؛ طباطبائی ، ذیل زلزله : 6ـ 8)؛ مشاهدة حقیقت اعمال بنا بر نظریة تجسمِ اعمال * (صدرالدین شیرازی ؛ طباطبائی ، ذیل زلزله : 6ـ 8) و آگاهی و معرفت حقیقی به کارهای انجام شده در دنیا (طبرسی ؛ کاشانی ؛ فیض کاشانی ؛ بحرانی ، ذیل زلزله : 6ـ 8). طباطبائی با استناد به تعبیر «سَوْفَ یُری '» در آیة چهلم سورة نجم احتمال داده است که در روز رستاخیز، عمل انسان ، علاوه بر خود او، به دیگری نیز ارائه شود.

 

آیاتِ راجع به ثواب و عقاب دو دسته اند: 1) آیاتی که ظاهراً بر این معنا دلالت دارند که ثواب و عقاب غیر از خود اعمال اند و بهشت ، پاداش و ثواب نیکوکاران و دوزخ ، کیفر و عقاب گناهکاران است (برای نمونه رجوع کنید به بقره : 25؛ فصّلت : 30؛ رعد: 22ـ24؛ مائده : 119؛ آل عمران : 15، 33؛ توبه : 63، 68؛ یونس : 87؛ لقمان : 80)؛ 2) آیاتی که ظاهر آنها دلالت بر تجسم اعمال و وحدت جزا و عمل در روز رستاخیز دارد (از جمله تحریم : 7؛ شوری : 22؛ بقره : 24، 174، 281؛ آل عمران : 30، نساء: 10؛ ق : 22). بیشتر مفسران ، با بهره گیری از مباحث مجاز و تأویل ، آیات دستة دوم را به دستة اول ملحق کرده و تعبیراتی چون حضور اعمال در قیامت را مجازی دانسته یا آن را به جزای اعمال یا نامة اعمال تأویل کرده اند ( رجوع کنید به طوسی ؛ طبرسی ،

 

ذیل آل عمران :30، نساء:10، شوری : 22؛ ابوالفتوح رازی ؛ ابن جوزی ، ذیل آل عمران :30، قرطبی ، ذیل آل عمران : 30، زلزله : 6ـ 8؛ جرجانی ، ذیل شوری : 22؛ فیض کاشانی ، ذیل آل عمران : 30) اما به نظر طباطبائی (ذیل بقره : 26، آل عمران :30، نساء:10) این دو دسته آیات ، بی آنکه نیاز به تأویل یا مجازگویی باشد، قابل جمع اند و هر کدام از تعبیرات قرآنی ناظر به یک بُعد از موضوع قیامت است .

 

تناسب عمل با پاداش آن ، از دیگر موضوعاتی است که در آیات ثواب و عقاب مطرح شده است . برخی آیات تصریح دارند که انسان در روز قیامت ، دقیقاً معادل کار نیک خود پاداش نیک می گیرد و معادل کار بدش کیفر می شود ( رجوع کنید به نحل : 11؛ طور: 16؛ آل عمران : 161؛ بقره : 281). در آیاتی دیگر سزای کار بد، دقیقاً به اندازة همان کار بد دانسته شده و پاداش کار خوب ، با عنایت به فضل خداوند، بهتر و بیش از آن کار ذکر شده است ( رجوع کنید به نساء: 173؛ قصص : 84؛ نور: 38؛ غافر: 40). در بیان مراد این گونه آیات ، مفسران اختلاف چندانی با یکدیگر ندارند ( رجوع کنید بهطبری ، ذیل انعام : 160؛ طوسی ، ذیل نحل : 111، صافات : 38ـ39؛ طبرسی ، ذیل نحل : 111، صافات : 38ـ39؛ قرطبی ، ذیل انعام : 160؛ طباطبائی ، ذیل انعام :160، نحل : 111، صافات : 38ـ39). به تعبیر طباطبائی (ذیل نور: 38، عنکبوت : 4، شوری : 22) خداوند بنا بر فضل خود، نقص اعمال نیکوکاران و صالحان را رفع می کند و معادل بهترین عمل به آنان پاداش می دهد.

 

میزان افزایشِ ثوابِ اعمالِ نیک در آیات ، به تفاوت ، چند برابر ( رجوع کنید به نساء: 40؛ یونس : 26؛ حدید: 11؛ بقره : 245)، دَه برابر (انعام : 160)، هفتصد برابر (بقره : 261) و «بِغیَرِ حسابٍ» (نور: 38؛ زمر: 10؛ بقره : 212) ذکر شده است . مفسران برای «بغیرحساب » چند معنا احتمال داده اند: پاداش خداوند فزون از شمار و به تعبیری ، نامتناهی است ؛ پاداش خداوند فراتر از استحقاق مؤمنان است ؛ کسی خداوند را به سبب پاداشی

 

که می دهد مورد سؤال و مؤاخذه قرار نمی دهد و خدا نیز

 

انتظار جبران ندارد؛ پاداش خدا از سرچشمة فیض و لطف بی نهایت اوست (طوسی ؛ طبرسی ، ذیل بقره : 212، نور: 38؛ ابوالفتوح رازی ، ذیل بقره : 212؛ قرطبی ؛ جرجانی ؛ طباطبائی ، ذیل نور: 38).

 

بنا بر چند آیه ، ثواب صالحان در بهشت ، به خواست و

 

ارادة آنان واگذار می شود ( رجوع کنید به ق : 35؛ زمر: 33ـ34؛ فرقان :

 

16؛ نحل : 31؛ بقره : 212). مفسران در تفسیر این آیات گفته اند که مؤمنان نه تنها هر چه بخواهند پاداش می گیرند بلکه

 

خدا چیزی بهتر، که در تصورشان نمی گنجد، به آنان می دهد

 

( رجوع کنید بهطبری ، ذیل ق : 35؛ طبرسی ، ذیل ق : 35، زمر: 35؛ ابوالفتوح رازی ، ذیل زمر: 35؛ قرطبی ، ذیل ق : 35؛ جرجانی ، ذیل زمر: 35، ق : 35؛ ثعالبی ، ذیل ق : 35؛ فیض کاشانی ، ذیل ق : 35؛ طباطبائی ، ذیل زمر: 35، نور: 38، ق : 35؛ قس رجوع کنید بهطوسی ، ذیل ق : 35).

 

بنا بر برخی آیات ( رجوع کنید به بقره : 217؛ آل عمران : 22؛ مائده : 5، 53؛ انعام : 88؛ اعراف : 147؛ توبه : 17، 69؛ کهف : 105؛ زمر: 65؛ محمد: 9، 32)، شرط استحقاق ثواب ، ایمان است ؛ بنا براین ، عمل افراد بی ایمان (کافران ، مشرکان ) ثواب اُخروی در پی ندارد. همچنین عملِ صالحِ کسانی که مرتکبِ گناهانی شده اند که در حکم کفر است (مانند ارتداد و دشمنی با خدا و رسول )، در صورت توبه نکردن ، به سبب تباهی ایمانشان بر اثر گناه ، ثواب ندارد. مفسران در توضیح این امر گفته اند که اعمالی مانند کفر و ارتداد، تأثیر عمل صالح مفروض را در تأمین سعادت ابدی انسان از بین می برد در حالی که ایمان ، عامل ادامة تأثیر اعمال صالح (مثلاً تعلق ثواب به آن ) در نشئة پس از دنیاست ( رجوع کنید بهطبری ، ذیل انعام : 88؛ طبرسی ، ذیل بقره : 217، آل عمران : 22؛ طوسی ، ذیل بقره : 217، آل عمران : 22، انعام : 88؛ طباطبائی ، ذیل بقره : 217).

 

از سوی دیگر، آیاتی ( رجوع کنید به هود: 114؛ عنکبوت : 7؛ محمد: 3؛ تغابن : 9؛ تحریم : 8؛ آل عمران : 193، 195؛ مائده : 12؛ طلاق : 5) بر این دلالت دارد که ایمان و توبه و عمل صالح (مانند نمازهای واجب ، حج ، تقوا، دوری از گناهان کبیره ) باعث محو گناهان (تکفیر به معنای قرآنی )، از جمله گناهان صغیره ، می شود ( رجوع کنید به طوسی ؛ طبرسی ؛ طباطبائی ، ذیل بقره : 217؛ نیز رجوع کنید به ادامة مقاله ).

 

قرآن از ثواب الدنیا در برابر ثواب الا´خره ( رجوع کنید به آل عمران : 145، 148؛ نساء: 134) سخن به میان آورده و به افرادی

 

اشاره کرده است که تنها خواهان ثواب دنیایند و در برابر

 

آنها کسانی قرار دارند که ثواب آخرت را می طلبند. بنا بر

 

مضمون این آیات ، هر دو گونة ثواب در اختیار خدا و از

 

آنِ اوست و خدا ثواب دنیا را به طالبان آن می دهد ولی

 

آنان از ثواب آخرت بی نصیب اند، در حالی که طالبان ثواب آخرت از ثواب دنیا نیز بهره مندند (آیة 20 شوری ' نیز همین مضمون را افاده می کند رجوع کنید به طبرسی ، ذیل آل عمران : 145). مفسران در تبیین مراد این آیات ، با توجه به سیاق و شأن نزول آنها، گفته اند: ثواب دنیا یعنی غنیمتهای حاصل از غزوة احد و به طور کلی غنیمت و فَیْی ء؛ روزیِ هر انسانی که خدا برای او تقدیر کرده است ؛ پیروزی بر دشمنان در جنگ ؛ عزت و نام نیک . ثواب آخرت یعنی کرامت نزد خدا؛ بلندیِ مرتبت در عالم آخرت ؛ اِعلای دین خدا؛ بهشت و نعمتهای آن و مغفرت ( رجوع کنید بهطبری ؛ طوسی ؛ طبرسی ؛ زمخشری ؛ نَسَفی ؛ ثعالِبی ؛ سیوطی ؛ بیضاوی ، ذیل آل عمران : 145، 148، نساء: 134). به گفتة طبرسی (ذیل آل عمران : 148) ثواب نامیدن بهره های دنیایی ، از باب مجاز و توسّع است و به نظر طباطبائی ، وصف ثواب آخرت به «حُسن »، بدون آوردن چنین وصفی برای ثواب

 

دنیا ( رجوع کنید به آل عمران : 148)، از ارزش ثواب آخرت در مقایسه با بهره های دنیایی خبر می دهد. با این همه ، بین ثواب دنیا و آخرت هیچ گونه تنافی وجود ندارد، بلکه کسانی که صرفاً در پی ثواب دنیایند از ثواب آخرت بی بهره اند ولی کسانی که در پی ثواب آخرت اند از هر دو ثواب (دنیوی و اخروی ) بهره مند خواهند شد (نیز رجوع کنید به طبری ، ذیل آل عمران : 145؛ شریف رضی ، ص 258ـ259، 263؛ طبرسی ، ذیل اعراف : 23؛ ابن کثیر؛ ثعالبی ؛ سیوطی ، ذیل آل عمران : 145).

 

واژة عقاب مجموعاً بیست بار در قرآن کریم آمده است

 

( رجوع کنید به عبدالباقی ، ذیل «عقب »): چهارده بار در ترکیب شدید العقاب و دو بار در ترکیب سریع العقاب به عنوان دو وصف

 

برای خدا، و در چند جا همراه با یادآوری آمُرزَندگی خداوند. چند گروه به سختْ کیفر بودن خدا تهدید شده اند: کسانی که نعمتهای الاهی را دگرگون می سازند و کفر می ورزند و نشانه های خداوند را دروغ می شمارند ( رجوع کنید به بقره : 211؛ آل عمران : 11؛ انفال : 52؛ غافر: 22)؛ کسانی که با خدا و پیامبر او دشمنی می کنند (انفال : 13؛ حشر: 4)؛ و مؤمنانی که در اجابت

 

دعوت خدا و رسول سستی می ورزند (مثلاً برای جهاد رجوع کنید بهطبرسی ، انفال : 24). همچنین پس از بیان احکام حج و تحذیر

 

از نافرمانی در انجام دادنِ درستِ این احکام (بقره : 196؛

 

مائده : 2، 98) و نیز از زبان شیطان خطاب به کسانی که از

 

او فریب خورده اند (انفال : 48)، بر سخت کیفر بودن خداوند تأکید شده است .

 

واژة «جزاء» نیز در قرآن به معنای ثواب یا عقاب آمده است ( رجوع کنید به عبدالباقی ، ذیل «جزاء»).

 

2) حدیث . واژه های ثواب و عقاب و مشتقات آنها در متن احادیث اهلِ سنّت ، بسیار کم به کار رفته است ( رجوع کنید به ونسینک ، ذیل «اَثابَ»، «ثواب »، «عقوبة »، «عاقَبَ»)، اما نویسندگان

 

و شارحان صحاح سته ، واژه های ثواب و عقاب را در عنوان چند باب درج کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به بخاری ، ج 4، ص 96؛ نَوَوی ، ج 7، ص 89، ج 11، ص 83، 85، 135). در سایر منابع حدیثی اهل سنّت احادیث بیشتری با مضمون ثواب و عقاب یافت می شود؛

مانند اینکه اگر کسی به یگانگی خدا و رسالت حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله ، شهادت دهد، خداوند آتش جهنم را بر او حرام می گرداند یا اگر کسی نمازهای واجب را به جا آورد و آن را سبک نشمارد، خداوند وعده کرده است که او را به بهشت وارد کند و نیز اینکه مکر و خدعه و خیانت به آتش جهنم می انجامد (برای نمونه رجوع کنید به بیهقی ، ص 13، 15، 125، 611، 614؛

منذری ، ج 1، ص 61ـ 69، 242، ج 2، ص 573؛

متقی ، ج 14، ص 160، 162ـ163). از جمله کتابهای تألیف شده در این موضوع می توان به الترغیب و الترهیب من

 

الحدیث الشریف ، تألیف ابن عبدالقویّ منذری ، مؤلف دمشقی قرن هفتم ، اشاره کرد.

 

واژة جزا نیز کاربردی در حد واژه های ثواب و عقاب دارد. در برخی نقلها، گاه واژه های ثواب و جزا به جای هم به کار رفته اند (برای نمونه رجوع کنید به بخاری ، ج 2، 198، 226).

 

در آثار حدیثی امامیه ، واژه های ثواب و عقاب بسیار به کار رفته است (مثلاً رجوع کنید به برازش ، ذیل «ثوب » و «عقب »). در کتابهای چهارگانة امامیه ، ابواب متعددی در این زمینه وجود دارد و احادیث بسیاری در بارة پاداش و کیفر کارهای گوناگون (از ثواب توحید تا ثواب کارهای خوب جزئی در زندگی ، و از کیفر شرک تا خوردن خاک ) روایت شده است (برای نمونه رجوع کنید بهابن بابویه ، 1398، ص 18؛

همو، 1414، ج 1، ص 127؛

همو، 1962، ص 219ـ220؛

کلینی ، ج 6، ص 490).

 

کلینی در عنوان شانزده باب از ابواب کافی (ج 1، ص 34، ج 2، ص 24، 87 ، 611، ج 3، ص 113، 119، 164ـ 165، 172، 174، 205، 226، 302، ج 4، ص 252، 579، ج 6، ص 180) واژة ثواب را گنجانده و ابن بابویه در عنوان 25 باب از ابواب کتاب من لایحضره الفقیه (ج 1، ص 44، 228، 281، 471، 564 ـ 565، ج 2، ص 58 ـ 59، 65، 72، 85، 91 ـ92، 94، 134ـ 135، 288، 293، 299، 577، ج 3، ص 199، ج 4، ص 182ـ 183) آن را به کار برده است . در این ابواب ، غالباً کارهای خوب و مستحب یا واجب کفایی از طریق بیان پاداش اخروی آنها معرفی شده اند. در واقع ، بیان ثواب چنین کارهای نیکی ، می تواند مؤمنان را به انجام دادن آنها یا پیشی گرفتن بر یکدیگر در انجام دادن آنها ترغیب کند. این روایات همچنین ممکن است حاکی از آن باشد که خوب زیستن ، اگر با نیّت الاهی انجام شود، عبادت به شمار می آید و در آخرت مشمول ثواب می شود.

 

هرچند واژة عقاب در عنوان هیچ یک از بابهای کتابهای چهارگانه به کار نرفته ، احادیث متعددی در این باره نقل

 

شده است (برای نمونه رجوع کنید به کلینی ، ج 1، ص 75، 110، 155، 366، 377، ج 2، ص 233، 459، ج 3، ص 422، 469، ج 8، ص 21، 63، 172). در مجموع ، در میان احادیث شیعه و سنّی ، شمار احادیث مربوط به ثواب بیشتر از احادیث مرتبط با

 

عقاب است .

 

بنا بر احادیث ، با تأکید بر آیات قرآن ، پاداش اخروی عمل نیک ، ویژة مؤمنان است و غیر مؤمنان از پاداش عمل نیکِ خود بی بهره اند ( رجوع کنید به همان ، ج 2، ص 24ـ 25، 463؛

منذری ، ج 1، ص 65، 69، 72).

 

در احادیث بسیاری ، ثوابِ زیارت مرقد امامان با ثواب اعمال نیکِ بسیار دشوار، همچون جهاد و شهادت ، مقایسه شده است یا ثواب برآوردن حاجت برادر ایمانی ، برآورده شدن صد حاجت ذکر شده است که یکی از آنها رفتن به بهشت یا آمرزش تمامی گناهان و در صورت مرگ در این هنگام ، ورود به بهشت و بهره مندی از پاداش بی نهایت است . همچنین آمده است که اگر

 

کسی دل مؤمنی را شاد کند، خداوند نه تنها در آخرت دل

 

او را شاد می کند که هر آنچه بخواهد به او می دهد و حتی

 

بیش از آنچه خواسته ، آنقدر به او می دهد که هرگز تصور

 

آن را هم نمی کرده است . علاوه بر اینها، ثواب سرپرستی

 

یتیم ، حضور در بهشت به همراه پیامبر اکرم و ثواب کمک

 

به زن بی سرپرست و شخص مسکین مانند مجاهدت در راه خدا بیان شده است ( رجوع کنید بهکلینی ، ج 1، ص 10ـ12، ج 2، ص 87، ج 4، ص 66، 579 ـ 585؛

ابن بابویه ، 1414، ج 2، ص 577 ـ 585؛

همو، 1962، ص 135؛

طوسی ، 1390، ج 6، ص 20ـ25، 42ـ52، 107ـ 109؛

همو، 1414، ص 214؛

منذری ، ج 3، ص 392ـ 393؛

کفعمی ، ص 275؛

بنکانی ، ص 419ـ 421). از مجموع این احادیث می توان دریافت که میزان ثواب عمل نیک ، به عوامل گوناگونی چون میزان

 

اهمیت عمل ، میزان عقل فاعل ، نیت او، و زمان و مکان عمل وابسته است .

 

میزان عقاب نیز تابعی از عواملی ، همچون نسب فاعل ، است ؛

ازاین رو، آن گروه از فرزندان حضرت فاطمه علیهاالسلام که عناد ورزند و حق امامان را نشناسند، دو برابرِ دیگر معاندان عذاب می شوند ( رجوع کنید به کلینی ، ج 1، 377).

 

از میان محدّثان بزرگ شیعه ، شیخ صدوق با تألیف دو

 

کتاب ، یکی ثواب الاعمال و دیگری عقاب الاعمال ، توجه شایانی به موضوع ثواب و عقاب کرده است ، البته پیش از او و پس از او نیز اشخاص بسیاری در این زمینه آثاری پدید آورده اند. اسامی بسیاری از مؤلفان و عناوین کتابهای آنان را کسانی چون ابن ندیم (ص 229) و نجاشی (ص 27، 40، 68، 76، 80، 121، 187، 242، 269، 330، 334، 349، 393، 395، 448) و در دورة متأخر، آقابزرگ طهرانی (ج 5، ص 17ـ 18، ج 11، ص 161) ذکر کرده اند.

 

منابع :

(1) علاوه بر قرآن ؛

(2) آقابزرگ طهرانی ؛

(3) ابن بابویه ، التوحید ، چاپ هاشم حسینی طهرانی ، قم 1398؛

(4) همو، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال ، بغداد 1962؛

(5) همو، کتاب من لایحضره الفقیه ، چاپ علی اکبر غفاری ، قم 1414؛

(6) ابن جوزی ، زادالمسیر فی علم التفسیر ، چاپ محمدبن عبدالرحمان عبداللّه ، بیروت 1407/1987؛

(7) ابن فارس ؛

(8) ابن کثیر، تفسیرالقرآن العظیم ، بیروت 1412؛

(9) ابن منظور؛

(10) ابن ندیم ؛

(11) ابوالفتوح رازی ، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن ، چاپ محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح ، مشهد 1365ـ1376 ش ؛

(12) محمدبن احمد ازهری ، تهذیب اللغة ، ج 15، چاپ ابراهیم ابیاری ، قاهره 1967؛

(13) هاشم بن سلیمان بحرانی ، البرهان فی تفسیرالقرآن ، چاپ محمودبن جعفر موسوی زرندی ، تهران 1334 ش ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛

(14) محمدبن اسماعیل بخاری ، صحیح البخاری ، استانبول 1401/1981؛

علیرضا

 

برازش ، المعجم المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار ، تهران

 

(15) 1372ـ1373 ش ؛

(16) ماجد خنجر بنکانی ، اتحاف ذوی الالباب بمافی الاقوال و الافعال من الثواب ، اردن 1422/2002؛

(17) عبداللّه بن عمر بیضاوی ، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل ، مصر 1388/1968، چاپ افست تهران 1363 ش ؛

(18) احمدبن حسین بیهقی ، کتاب الاسماء و الصفات ، بیروت 1405/1984؛

(19) عبدالرحمان بن محمد ثعالبی ، الجواهرالحسان فی تفسیر القرآن ، چاپ ابومحمد غماری ادریسی حسنی ، بیروت 1416/1996؛

(20) حسین بن حسن جرجانی ، تفسیر گازر ، چاپ جلال الدین محدث ارموی ، تهران 1337ـ1341 ش ؛

(21) اسماعیل بن حماد جوهری ، الصحاح : تاج اللغة و صحاح العربیة ، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت ( بی تا. ) ، چاپ افست تهران 1368 ش ؛

(22) خلیل بن احمد، کتاب العین ، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی ، قم 1409؛

(23) حسین بن محمد راغب اصفهانی ، المفردات فی غریب القرآن ، چاپ محمد سیدکیلانی ، تهران ?( 1332 ش ) ؛

(24) زمخشری ؛

(25) سیوطی ؛

(26) محمدبن حسین شریف رضی ، حقائق التأویل فی متشابه التنزیل ، چاپ محمدرضا آل کاشف الغطاء، بیروت ( بی تا. ) ، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛

(27) محمدبن علی شریف لاهیجی ، تفسیر شریف لاهیجی ، تهران 1363 ش ؛

(28) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، تفسیرالقرآن الکریم ، چاپ محمد خواجوی ، قم 1379ـ1380 ش ؛

(29) طباطبائی ؛

(30) طبرسی ؛

(31) طبری ، جامع ؛

(32) محمدبن حسن طوسی ، الامالی ، قم 1414؛

(33) همو، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی ، بیروت ( بی تا. ) ؛

(34) همو، تهذیب الاحکام ، چاپ حسن موسوی خرسان ، تهران 1390؛

(35) محمد فؤاد عبدالباقی ، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم ، قاهره 1364، چاپ افست تهران ?( 1397 ) ؛

(36) حسن بن عبداللّه عسکری معجم الفروق اللغویة ، الحاوی لکتاب ابی هلال العسکری و جزءاً من کتاب السید نورالدین الجزائری ، قم 1412؛

محمدبن عمر فخررازی ، التفسیرالکبیر ، قاهره ( بی تا. ) ، چاپ افست

 

(37) تهران ( بی تا. ) ؛

محمدبن یعقوب فیروزآبادی ، بصائر ذوی التمییز فی

 

(38) لطائف الکتاب العزیز ، ج 4، چاپ محمدعلی نجار، بیروت ( بی تا. ) ؛

(39) محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی ، تفسیر الصافی ، چاپ حسین اعلمی ، بیروت ?( 1399/1979 ) ، چاپ افست مشهد ( بی تا. ) ؛

(40) احمدبن محمد فیّومی ، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیرللرافعی ، قم 1405؛

(41) محمدبن احمد قرطبی ، الجامع لاحکام القرآن ، بیروت 1405/1985؛

(42) فتح اللّه بن شکراللّه کاشانی ، تفسیر منهج الصادقین فی الزام المخالفین ( تفسیر کبیر ملافتح اللّه کاشانی )، تهران 1344 ش ؛

(43) ابراهیم بن علی کفعمی ، البلدالامین ، چاپ سنگی ( بی جا، بی تا. ) ؛

(44) کلینی ؛

(45) علی بن حسام الدین متقی ، کنزالعُمّال فی سنن الاقوال و الافعال ، چاپ محمود عمر دمیاطی ، بیروت 1419/1998؛

(46) عبدالعظیم بن عبدالقوی منذری ، الترغیب و الترهیب من الحدیث الشریف ، چاپ مصطفی محمد عماره ، قاهره 1407/1987، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛

(47) احمدبن علی نجاشی ، فهرست اسماء مصنفی الشیعة المشتهر ب رجال النجاشی ، چاپ موسی شبیری زنجانی ، قم 1407؛

(48) عبداللّه بن احمد نسفی ، مدارک التنزیل و حقائق التأویل ، در مجمع التفاسیر ، ( قاهره ) 1317ـ1320، چاپ افست استانبول : دارالدعوه ، 1404/1984؛

یحیی بن

 

(49) شرف نووی ، صحیح مسلم بشرح النووی ، بیروت 1407/ 1987؛

(50) آرنت یان ونسینک ، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی ، لیدن 1936ـ1969.

 

/ سیدعلی طالقانی /

 

3) کلام . متکلمان معتزلی ثواب و عقاب را نشانة اختیار انسان دانسته اند و چنین استدلال کرده اند که اگر انسان در افعال خویش مختار و صاحب اراده نباشد، مدح و ذم و ثواب و عقاب او بی معنا می شود و تکلیف کردن به او نیز بر خلاف عقل است . اما اشاعره نظریة کسب * را مطرح کرده و تأکید کرده اند که ثواب و عقاب از باب «عادة اللّه » (بطریق العادة ) است و نشانة اختیار نیست (جرجانی ، ج 8، ص 154ـ 155).

 

متکلمان مفاهیم «ثواب و عقاب » و «مدح و ذم » را به

 

هم پیوند زده اند و ازاین رو بحثهای ثواب و عقاب با مبحث بنیادی تر حسن و قبح گره خورده است . شیخ مفید (1413 ب ، ص 32) و عضدالدین ایجی (ص 324) از متکلمانی هستند که در تعریف حسن و قبح از مفهوم ثواب و عقاب سود برده اند (نیز رجوع کنید بهضویحی ، ص 165). به نظر عضدالدین ایجی (همانجا)، یکی از معانی حسن و قبح ــ که نزاع معتزله و اشاعره در باب

 

حسن و قبح عقلی نیز ناظر به همین معناست ــ عبارت است از تعلق گرفتن مدح و ذم به فعل در دنیا و ثواب و عقاب درآخرت (نیز رجوع کنید بهفخررازی ، 1411، ص 479؛

قس نصیرالدین طوسی ، ص 339).

 

از نظر اشاعره ، فعل با قطع نظر از ارادة خداوند نه شایستة مدح و ثواب است نه شایستة ذم و عقاب . اما از نظر معتزله

 

هر فعل ، در واقع و با قطع نظر از شرع ، یا دارای جهت حسن است و از این رو شایستة مدح و ثواب ، یا دارای جهت قبح است و از این رو شایستة ذم و عقاب (جرجانی ، ج 8، ص 181ـ183؛

نیز رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 203ـ204، 209). بدین ترتیب ، به اعتقاد معتزله ، استحقاقِ ثواب و عقابْ برآمده

 

از واقعیت فعل است و امری قراردادی یا تابع ارادة خداوند نیست ، در حالی که به اعتقاد اشاعره اساساً استحقاقی در

 

کار نیست ، چرا که حسن و قبحی فراتر از ارادة خداوند وجود ندارد و بنابراین ، ثواب چیزی جز تفضل الاهی نیست ( رجوع کنید بهامام الحرمین ، ص 381؛

غزالی ، ج 1، ص 63ـ64؛

آمدی ، ج 4، ص 351؛

جرجانی ، ج 8، ص 307، 309). بر پایة این اختلاف ، به اعتقاد معتزله پاداش دادن مستحقِّ ثواب ، بر خداوند عقلاً واجب است ( رجوع کنید به آمدی ، همانجا؛

نیز رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 415ـ416) اما به اعتقاد اشاعره خداوند

 

عقلاً می تواند از اعطای ثواب سر باز زند یا از عقاب در گذرد، هرچند چنین نمی کند ( رجوع کنید به جرجانی ، ج 8، ص 196ـ197،

 

303ـ307). برخی از امامیه نیز بر مبنای نظریة استحقاق ،

 

ثواب را بر خداوند واجب دانسته اند ( رجوع کنید به فاضل مقداد، 1380 ش ، ص 238؛

قس ابراهیم بن نوبخت ، ص 63؛

نیز رجوع کنید بهادامة مقاله ).

 

در بارة نسبت میان ثواب و تکلیف نیز اختلاف معتزله و اشاعره بنیادین است . قاضی عبدالجبار همدانی (همانجا) در استدلالی که برخی از متکلمان امامیه (برای نمونه رجوع کنید به لاهیجی ، ص 162) نیز از آن بهره برده اند، گفته است چنانچه خداوند ما را به انجام دادن کارهای دشوار (از جمله عبادت که لازمة آن دشواری و رنج در دوری گزیدن از مشتهیات است ) تکلیف کند باید در برابر آن ، چنان پاداش فراوانی مقرر نماید که اعطایش بدون سبب و ابتدائاً، نامعقول باشد؛

تکلیف کردن انسان بدون در نظر گرفتن چنین پاداشی ظلم آشکار است . اما اشاعره به چنین ضرورتی قائل نیستند و ثواب را در برابر انجام دادن تکلیف ، بر خداوند واجب نمی دانند، چرا که به اعتقاد آنان ، تکلیف ، تصرف در عبد است ( رجوع کنید به تکلیف * : بخش 3).

 

یکی از مهم ترین پرسشهای معتزلیان این بوده که استحقاقِ ثواب و عقاب دائمی است یا موقت ؟ ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 450؛

آمدی ، ج 4، ص 355). این پرسش خود به دو پرسش قابل انحلال است : یکی اینکه آیا استحقاق ثواب از لوازم ذاتیِ عمل نیک است و استحقاق عقاب از

 

لوازم ذاتیِ عمل بد، و از این رو استحقاق ضرورتاً از نفس

 

عمل جدایی ناپذیر است ؟ دوم اینکه حتی در صورت غیرذاتی بودن استحقاق ، آیا استحقاق ثواب و عقاب موقتی است

 

یا دائم ؟ پرسش نخست ناظر است به ضروری بودن استحقاق

 

در برابر عمل و پرسش دوم ناظر است به دوام استحقاق

 

در برابر آن ؛

هرچند در آثار متکلمان این دو پرسش به

 

صراحت از یکدیگر تفکیک نشده است (برای نمونه رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 434ـ435، 450ـ 463) اما انجام این تفکیک ما را در فهم بهتر آرای آنان یاری می دهد. طبیعی است که اگر استحقاق از لوازمِ ذاتی عمل باشد،

 

هیچ چیز نمی تواند، نه در دنیا نه در آخرت ، آن را زایل کند

 

اما اگر آن از لوازم ذاتیِ عمل نباشد، ممکن است در شرایطی زایل شود.

 

به نظر می رسد متکلمان معتزلی و امامی استحقاق را از لوازم ذاتیِ عمل نمی دانند زیرا از اسباب زایل شدن استحقاق ثواب و عقاب سخن گفته اند. به اعتقاد معتزله ، چنان که قاضی عبدالجبار همدانی (1422، ص 434) گفته است ، دو چیز استحقاق ثواب را نابود می کند: پشیمانی از طاعت و اِحْباط . معتزله از میانْ رفتن ثواب اعمال گذشته را با گناهان آینده یا گناهان بزرگ تر احباط می خوانند ( رجوع کنید به علامه حلّی ، 1407، ص 413). بسیاری از معتزله و نیز خوارج گفته اند که با یک گناه کبیره تمام طاعات پیشین حبط می شود ( رجوع کنید به آمدی ، ج 4، ص 383؛

جرجانی ، ج 8، ص 309؛

نیز رجوع کنید به امام الحرمین ، ص 385ـ 386، 389ـ390) اما غالب امامیه ، هم با از میان رفتن استحقاق ثواب بر اثر پشیمانی مخالفت کرده اند ( رجوع کنید به طوسی ، 1400، ص 117) هم با نظریة احباط ( رجوع کنید به ابراهیم بن نوبخت ، ص 63؛

مفید، 1372 ش ، ص 31؛

همو، 1413 الف ، ص 98ـ101؛

فاضل مقداد، 1380 ش ، ص 436ـ 438). امامیه معتقدند عمل نکردن به وعده ها مصداق ظلم و از ساحت خداوند به دور است و بنابراین ، طاعات انسان حبط نمی شود ( رجوع کنید به علامه حلّی ، همانجا). به اعتقاد آنان هیچ چیز استحقاق ثواب را زایل نمی کند ( رجوع کنید به طوسی ، همانجا)؛

اشاعره نیز با نظریة احباط مخالفت کرده اند ( رجوع کنید به آمدی ، همانجا). به اعتقاد آنان اگرچه خلف وعده بر خداوند محال نیست ، به وعده هایش عمل می کند زیرا خلف وعده برای او نقص است (جرجانی ، ج 8، ص 307، نیز رجوع کنید بهص 309).

 

به اعتقاد معتزلیان ، دو چیز استحقاق عقاب را زایل می کند، یکی توبه و دیگری تکفیر ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، همانجا). در مورد توبه ، امامیه و اشاعره نیز همین اعتقاد را دارند و به تعبیر شیخ طوسی (1400، ص 124) تمام گناهان ، چه صغیره چه کبیره ، به اجماع مسلمانان ، با توبه بی اثر می شوند. البته در بارة نحوة تأثیر توبه ، با توجه به مبانی کلامی ، تبیینهای مختلفی ارائه کرده اند (در این باره و در بارة مباحث دیگر توبه رجوع کنید به توبه * : بخش 3)؛

به بیان دیگر، در نظر معتزله توبه کنندگان دیگر مستحق عقاب نیستند و در نظر اشاعره خداوند آنها را عقاب نمی کند. اما تکفیر ــ که در اصطلاح معتزله به معنای از میان رفتن استحقاقِ عقابِ اعمالِ گذشته به واسطة طاعتهای بعدی یا طاعتهای بیشتر است ( رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 422؛

قس علامه حلّی ، 1407، ص 413) ــ با مخالفت سخت برخی امامیه ( رجوع کنید بهمفید، 1372 ش ، ص 31؛

علم الهدی ، 1411، ص 302ـ313؛

طوسی ، 1362 ش ، ص 263ـ 269؛

علامه حلّی ، همانجا؛

لاهیجی ، ص 167؛

قس ابراهیم بن نوبخت ، ص 64) و اشاعره ( رجوع کنید به آمدی ، ج 4، ص 383) مواجه شده است .

 

معتزلیان ، برخلاف اکثر امامیه ( رجوع کنید به علم الهدی ، 1411، ص 280ـ281، 299ـ300؛

طوسی ، 1362 ش ، ص 252، 262؛

همو، 1400، ص 110، 116؛

قس فاضل مقداد، 1380 ش ، ص 435؛

لاهیجی ، ص 162ـ163) و اشاعره ( رجوع کنید به آمدی ، ج 4، ص 355؛

نیز رجوع کنید بهامام الحرمین ، ص 383)، استحقاق ثواب و عقاب را هم برای مسلمان و هم برای کافر دائمی می دانند ( رجوع کنید بهآمدی ، همانجا؛

نیز رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 450ـ463). به اعتقاد معتزله ، گناهکار مادامی که توبه نکرده باشد یا گناهانش تکفیر نشده باشد، همواره مستحق عقاب است و نیکوکار نیز مادامی که پشیمان نشده باشد یا طاعتهایش حبط نشده باشد، همواره مستحق ثواب است .

 

پرسشی که در اینجا مطرح می شود این است که آیا ثواب و عقاب از استحقاق ثواب و عقاب قابل انفکاک است یا خیر؟ یعنی آیا ممکن است مستحقِ عقاب ، عقاب نشود و بالعکس مستحق ثواب ، از ثواب محروم بماند؟ به اعتقاد معتزله عقاب از استحقاق آن جداشدنی نیست و به بیان دیگر دائمی است و بنابراین مستحق عقاب ، نه مشمول عفو است ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 435) نه مشمول شفاعت ( رجوع کنید بهادامة مقاله ). البته معتزلیان دربارة اینکه چرا عفو کردنِ مستحقِ عقاب جایز نیست ، اختلاف نظر دارند. به اعتقاد معتزلیانِ بغداد، عفو کردنِ مستحقِ عقاب به حکم عقل جایز نیست ؛

خداوند باید گناهکاران را عقاب کند زیرا مجازات آنان از آن رو که دیگران را از گناه کردن باز می دارد، لطف است و بر خداوند واجب ( رجوع کنید بههمان ، ص 437). اما به اعتقاد معتزلة بصره ، عفوِ او عقلاً جایز است زیرا مجازات گناهکاران حق خداوند است و او می تواند از حق خویش بگذرد ( رجوع کنید به همان ، ص 435ـ436)، با این حال به دلایل نقلی عفو او جایز نیست زیرا خداوند در قرآن بدکاران را از عقاب ترسانده و چون نمی تواند از وعید خویش سر باز زند، عقاب بدکاران قطعی است (همان ، ص 85، 403، 435؛

نیز رجوع کنید بهامام الحرمین ، ص 381؛

قس علامه حلّی ، 1407، ص 415). مبنای نظر معتزلة بصره تخطی ناپذیر بودن وعده و وعید الاهی است که یکی از اصول پنج گانة معتزله است و قاضی عبدالجبار همدانی (1422، ص 76ـ77) منکران آن را کافر شمرده است . شفاعت نیز ــ که مورد اجماع امت اسلامی است ( رجوع کنید به طوسی ، 1400، ص 126؛

جرجانی ، ج 8، ص 312؛

فاضل مقداد، 1380 ش ، ص 451؛

لاهیجی ، ص 169) ــ نزد معتزله طلب زیادی ثواب است نه درخواست کاهش عقاب ( رجوع کنید به جرجانی ، ج 8، ص 313) و بنابراین ، شامل گناهکاران نمی شود و به مؤمنان تائب اختصاص دارد (قاضی عبدالجباربن احمد، 1422، ص 463). بر این اساس ، چنانچه مسلمانی وارد جهنم شود، مخلّد در آتش خواهد ماند (جرجانی ، ج 8، ص 311؛

برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به خلود * ).

 

امامیه ، بر خلاف معتزله ، عقاب را از استحقاق آن جداشدنی می دانند ( رجوع کنید به فاضل مقداد، 1365 ش ، ص 55) و ازاین رو مستحق عقاب را هم مشمول عفو و هم مشمول شفاعت می شمارند. از سوی دیگر، چون استحقاق عقاب مسلمان گناهکار را دائمی نمی دانند، عقاب او را هم دائمی ندانسته به خلودِ فاسق اعتقادی ندارند. بدین ترتیب ، از نظر امامیه هم گناهان کبیره قابل عفو است ( رجوع کنید به مفید، 1413 الف ، ص 97؛

طوسی ، 1362 ش ، ص 273؛

فاضل مقداد، 1380 ش ، ص 442) هم گناهان صغیره ( رجوع کنید به طوسی ، 1362 ش ، ص 269؛

فاضل مقداد، همانجا؛

نیز رجوع کنید به ابراهیم بن نوبخت ، ص 64) چرا که عفو، نیکی کردن است و نیکی کردن خداوند به انسان نیز نیکوست (طوسی ، 1400، ص 122؛

فاضل مقداد، 1380 ش ، ص 452؛

نیز رجوع کنید به طوسی ، 1362 ش ، ص 269ـ270)؛

به بیان دیگر، عفو و چشم پوشی از نافرمانیهای انسان شایستة خداوند و مصداق احسان است ، گذشته از اینکه عمل به وعید نیز واجب نیست (علامه حلّی ، همانجا). به اعتقاد اشاعره نیز عفو کسی که عقوبتش رواست ، در میان عقلا پسندیده است ( رجوع کنید به آمدی ، ج 4، ص 364) و اما شفاعت ، نزد اشاعره ( رجوع کنید به باقلانی ، ص 365؛

جرجانی ، ج 8، ص 312؛

نیز رجوع کنید به امام الحرمین ، ص 394) و امامیه ( رجوع کنید بهابراهیم بن نوبخت ؛

مفید، 1413 الف ، همانجاها؛

همو، 1372 ش ، ص 9ـ 10، 29؛

طوسی ، 1362 ش ، ص 273، 276؛

همو، 1400، ص 126؛

لاهیجی ، ص 169ـ171) طلب مغفرت و اسقاط عقاب و ویژة کسانی است که مرتکب گناه کبیره شده اند.

 

غالب امامیه مرتکب کبیره را مؤمن می شمارند و معتقدند مرتکبان کبایر نه چون سایر مؤمنان از آغاز به بهشت می روند و پاداش می گیرند، نه چون کافران تا ابد در دوزخ می مانند، بلکه عذاب آنان موقتی است (ابراهیم بن نوبخت ، ص 65؛

مفید، 1413 الف ، ص 97؛

علامه حلّی ، 1407، ص 414ـ 415، 427؛

فاضل مقداد، 1380 ش ، ص 443؛

قس مفید، 1372 ش ، ص 10).

 

به اجماع مسلمانان ، کافران مخلد در آتش اند، ایمان شرط استحقاق ثواب است و ازاین رو کافران از ثواب بی بهره اند (علامه حلّی ، همانجا؛

جرجانی ، ج 8، ص 307). به عبارت دیگر کافران همواره مستحق عقاب اند و عقاب آنها نیز دائمی است . البته به اعتقاد برخی ، از جمله جاحظ و عبداللّه بن حسین عنبری ، خلود ویژة کافرانی است که معاند و مقصر باشند نه کافرانی که قاصرند اما