■ توحيد در قرآن (2)
توحيد ربوبيت. يكتايی مدبّر بيش‌از وحدت‌آفريننده، در قرآن مطرح شده و در موارد زيادی با عنايت به بداهت و مقبول بودن وحدت خالق و مورد انكار نبودن توحيد خالقيت از نظر مشركان ( رجوع كنيد به طباطبائی، ج 11، ص 326؛ سبحانی، 1373 ش، ج 2، ص281)، توحيد ربوبی موردتوجه و تأكيد قرارگرفته، گرچه گاهی نيز وحدت تدبير در عالم‌نشانه يگانگی خالق معرفی شده‌است. در نخستين آيه قرآن (علق: 1) خطاب به پيامبر گفته شده كه پروردگار تو همان آفريننده عالَم است و همين مضمون در چند جای ديگر تكرار شده است (برای نمونه رجوع كنيد به بقره: 21؛ آل‌عمران: 49؛ نساء: 1). قرآن بيش از پنجاه‌بار از اللّه كه خالق عالم است، با وصف يا اِسناد ربّ العالمين و تعبيراتی از اين دست (ربّكم، ربّنا، ربّ العرش و...) نام برده است (مثلاً: فَلَلّهِ الحمدُ ربِّ السمواتِ و ربِّ الارض ربِّ العالمين، جاثيه:36؛ عبدالباقی، ذيل«اللّه»).بعلاوه،با تعبيرات گوناگون، اداره‌عالَم چون گردش ماه وخورشيد، رويش گياهان، روزیرسانی، نزول باران و ميراندن انسانها را كارِ اللّه دانسته است. تعبيراتی چون استوای بر عرش (برای نمونه رجوع كنيد به اعراف: 54؛ يونس: 3)، شمول كرسيِ (علم/ قدرت) خدا بر آسمانها و زمين (بقره: 255)، در دست داشتن ملكوت هر چيز (مؤمنون: 88) و تدبير امر (يونس: 31) نيز ناظر به همين نكته است. نفی هرگونه مداخله آلهه در امور عالم نيز بر وجهِ سلبيِ توحيد ربوبيت تأكيد دارد (برای نمونه رجوع كنيد به اسراء: 42؛ مريم: 81؛ انبياء: 22).
در بيان قرآن، «خلق» و «امر» (تدبير) هر دو از آنِ خداست (اعراف: 54)، بدين‌معنا كه تدبير هر چيز ادامه آفرينش آن و جدايی ناپذير از آن است و مدبّر يك چيز نمی تواند جز آفريننده آن باشد. در آيه پنجاهم سوره طه' از زبان موسی خطاب به فرعون، در معرفی «ربّ موسی»، آمده است كه اين ربّ به همه چيز وجود داده و سپس آن را هدايت كرده است (اَعْطی' كلَّ شيئيٍ خَلْقَهُ ثمّ هَدی). در آيه 62 سوره زمر نيز همين ديدگاه را بازگفته كه خدا آفريننده همه‌چيز و نگاهبان (وكيل) آنهاست ( رجوع كنيد به طباطبائی، ذيل آيه).
اساساً تعبير «خالق كل شيئيٍ» (مثلاً انعام: 102؛ رعد: 16)، كه نسبت آفرينش همه‌چيز را به خدا بيان می كند، متضمن اين نكته است كه آفريدگان علاوه بر حدوث، در بقا (به تعبير دقيقتر: استمرار وجود) نيز نيازمند اويند و اين به‌معنای تدبير آنهاست؛ هر موجودی، به حسب حقيقت وجوديش، مقتضيات و آثار و لوازم و دگرگونيهايی دارد و بين آن و ديگر موجودات تأثر و تأثير روی می دهد كه حاصل آن پديد آمدن «اشياء» (رويش گياهان، بارش باران، زايش، صاعقه، گرما، سرما،...) است و طبق اين تعبير خدا آفريننده آنهاست و بنابراين او مدبّر همه عالم است. در واقع، بيان يگانگی خالق در اين عبارت معطوف به يگانگی تدبير است و خلقت، تجلی تدبيری حكيمانه و دقيق و برخاسته از يك اراده است (برای تفصيل بيشتر رجوع كنيد به طباطبائی، ذيل انعام: 102).
خطاب قرآن به مشركان عرب كه چرا به دو اِله (خالق، مدبّر) باور دارند و حال آنكه فقط يك اله وجود دارد (نحل: 51)، نيز در مقام بيان جدايی ناپذيری خالق و ربّ است؛ تدبير هر چيز فقط با آفريدگار آن چيز بودن ممكن است، زيرا آفريننده است كه مقتضيات آفريده را می داند (طباطبائی،ذيل‌آيه). شايد آيه56 سوره انبياء ــ كه طبق آن، حضرت ابراهيم ربّ آسمانها و زمين را خالق آنها (الَّذی فَطَرهنَّ) معرفی كرده ــ ناظر به همين دقيقه باشد. قرآن در همين سياق نكته‌ای ديگر را نيز بازمی نمايد: مدبّر واقعی عالم در كُنه باور مشركان (و همه انسانها) همان اللّه است و شرك در تدبير امری عارضی است؛ ازينرو، چون به تنگناها و دشواريها گرفتار می شوند فقط او را میخوانند نه آنان را كه مدبّر يا مؤثر می پندارند (نحل:53؛ اسراء:67؛ نيز رجوع كنيد به طباطبائی، ذيل آيه اخير).
در آيه 91 سوره مؤمنون، وابستگی هر آفريده‌ای به آفريننده‌اش بيان و بر اساس آن بر نفی شرك، بويژه شرك در تدبير، احتجاج شده‌است. موضوع اين آيه و چند آيه قبل از آن (84 ـ 91 مؤمنون) توحيد در تدبير عالم است (طباطبائی، ج15، ص53) و در آنها پس از چند تذكار در قالب پرسش تقريری، اعتقاد به فرزند داشتن خدا (به معنای جدا شدن چيزی از او كه بهری از حقيقت الوهی دارد رجوع كنيد به همان، ج15، ص61) قاطعانه نفی شده و آنگاه نادرستی عقيده چندخدايی مطرح گرديده است. بيان قرآن اين است: اگر همراه با اللّه خدايان ديگر بودند، هر خدايی آنچه را آفريده با خود میبرد و حتماً بعضی از آنها بر بعضی ديگر تفوق میيافتند. اين بيان بوضوح حاكی از اصل درهم تنيدگی خلق و تدبير و وابستگی مستمر آفريده به آفريننده است. علاوه بر اين، در اين آيه بيان شده است كه وجود چند مدبّر، تنها در صورت تدبيرهای جدا از هم معنا دارد كه حاصل آن قطعاً بروز ناپيوستگی در مجموعه عالم است. پس اگر ناپيوستگی در عالم نباشد، چند مدبّر نيز وجود ندارد. اين در حالی است كه پيوستگی وثيق در اداره جهان (اتصال تدبير) برای هر كسی مشهود است.
در آيه مورد بحث، محذوری ديگر نيز برای فرض چند خدای مدبّر مطرح شده است: تدبير عالَم (و هر مجموعه گسترده و پيچيده‌ای) در دو سطح طولی و عرضی (تدبيرهای كلی و جزئی) سامان میيابد و بنابراين لازمه وجود چند مدبّرِ مستقل، آن است كه برخی از آنان از برخی ديگر بزرگتر و برتر باشند؛ يعنی، برخی خدايان زيرنظر برخی ديگر قرار گيرند. اين خلاف فرض است، چرا كه الوهيت با وصفِ نياز و وابستگی سازگاری ندارد.
بحث توحيد در آيه 22 سوره انبياء نيز به‌صورت برهانی مطرح شده است. مفسران غالباً اين آيه را ناظر به اثبات توحيد صانع دانسته‌اند (طباطبائی، ذيل آيه)، هر چند بيشتر بيانها بر پايه تدبير عالَم ارائه شده است. متكلمان نيز اين آيه، همچنانكه آيه 91 سوره مؤمنون، را تقريری از برهانِ تمانع * تلقی كرده‌اند، اما به تعبير طباطبائی (ذيل آيه) و برخی ديگر (مثلاً ابن‌عاشور، ذيل آيه؛ سبحانی 1373 ش، ج2، ص 267) جهت اصلی آيه، استدلال بر وحدت تدبير است. در اين آيه، به روش خُلف، تباه‌نشدن (يعنی برجای ماندن و به هم پيوستگی عالَم) نشانه قطعی توحيد ربوبی و نفی چند خدا شناسانده شده است. در عين حال، تعبير «الاّ اللّه» به جدايی ناپذيری خلق و تدبير اشعار دارد، با اين بيان: اگر در آسمانها و زمين (عالَم تكوين) خدايانی جز اللّه (آلهه الاّ اللّه) بودند، آنها تباه میشدند (مراد از وجود خدايانی در آسمانها و زمين، همان‌اداره و تدبير عالم‌است رجوع كنيد به محمودبن‌عبداللّه آلوسی، ج18، ص59 ـ60، ذيل‌آيه). مفسران و عالمان نحو در باره واژه «الاّ » در اين آيه بحث كرده و غالباً، بر خلاف فَرّاء (ج2، ص200)، توضيح داده‌اند كه اين‌واژه‌در معنای وصفی (نه‌به‌صورت ادات استثنا) به كار رفته و مراد از آن اين است كه اگر خدايانی، با صفت «غيراللّه» در عالم بودند فرجام كار تباهی بود (علاوه بر منابع تفسيری رجوع كنيد به ابن‌هشام، ج1، ص70ـ 71). به تعبير ديگر، همچنانكه زمخشری و نظام‌الاعرج نيشابوری (ذيل آيه) گفته‌اند، اين آيه هم به نفی چند خدای مدبّر (آلهه) و هم به نفی تدبير عالَم بر دست خدايی فاقد وصف آفرينندگی (الاّ اللّه) نظر دارد.
در منابع تفسيری، و بيش از همه مفاتيح الغيب فخررازی، در باره برهان اين آيه و يقينی يا اقناعی بودن آن توضيحات بسيار داده شده و دلايل محال بودن وجود چند خدا ــ كه لازمه آن بروز اراده‌های جدا از هم، چه در آفرينش و چه در تدبير آفريدگان، میباشد ــ بيان گرديده است. به نوشته فخررازی (1421، ذيل آيه)، دقت در اين آيه نشان میدهد كه نفس موجوديت عالم، و حتی موجود بودنِ هريك از جواهر و اعراض، دليلی رسا بر توحيد است. در عين حال، به‌نظر می رسد هدف اصلی در اين آيه، توجه دادن به يكدستی و يكپارچگی عالم است كه نشانه وحدت تدبير در آن به اراده و فرمان آفريننده‌اش (اللّه) است؛
تنها آفريننده هرچيز است كه میتواند مدبّر آن باشد و عالَم تكوين كه در آفرينش فقط به اللّه انتساب دارد، در تدبير نيز فقط به او نيازمند است. بديهی است با اثبات نادرستی اعتقاد به چند مدبّر، نادرستی اعتقاد به چند صانع نيز به طريق اَوْلی' اثبات می شود.
آيه 42 سوره اسراء نيز متضمن‌استدلال بر توحيد ربوبی و نفی شرك‌است. طبق آيه، لازمه وجود چند خدای مدبّر غلبه‌جويی اين خدايان بر اللّه (تعبير آيه: ذی العرش) است تا سيطره و مالكيت او بر آفريدگان را از وی بگيرند و چون چنين نشده و نمی شود، ملزوم (چند خدايی)نيز نفی می گردد (طباطبائی، ذيل‌آيه). شماری از مفسران مضمون اين آيه را با آيه 22 سوره انبياء يكی دانسته‌اند (از جمله رجوع كنيد به فخررازی، 1421، ذيل اسراء: 42 و انبياء: 22؛
طوسی، التبيان؛
ابن‌جوزی، ذيل اسراء: 42)، حال آنكه آيه جهتی ديگر (غلبه‌جويی) را در نظر دارد. گفتنی است در باره اين آيه، ديدگاه تفسيری ديگری نيز هست كه طبق آن، لازمه وجود چند خدا (به‌معنای شفيعان و خدايان كوچك) آن است كه آنها نيز خود به خدای برتر (ذی العرش) تقرب جويند؛
در واقع، اينها خدا يا شفيع مقرِّب نيستند ( رجوع كنيد به ماوردی؛
ابن‌جوزی؛
فخررازی، 1421؛
مراغی، ذيل اسراء: 42).
برای توحيد ربوبی از منظری ديگر نيز در قرآن احتجاج شده است: بنی آدم، همگان، در پيشگاه خدا (اَشهَدَهم علی انفسهِم) و در پاسخ يك‌استفهام تقريری (اَلَسْتُ بربّكم) به ربوبيت او گواهی داده‌اند (قالوا بَلی') و همين گواهی سنگ بنای زندگی آنان تا ابد و نيز رابطه‌ای كه با خالق عالَم دارند، شده است (رجوع كنيد به اعراف: 172ـ174). مفسران در باره مدلول آيه از يك جهت اتفاق‌نظر دارند و آن اينكه قرآن از يك معرفتِ مستقيمِ همه انسانها به خدای خالق و مدبّر سخن می گويد، معرفتی همراه با اقرار و پذيرش (در باره اينكه آيا آيه فقط در مقام بيان معرفت فطری است يا بيانی است رمزی از يك نشئه وجودی كه از آن به عالم ذرّ يا اَلَسْت تعبير شده يا به وجود جمعيِ بنی آدم در محضر ربوبی اشاره دارد رجوع كنيد به طباطبائی، ذيل آيه؛
سبحانی، 1373 ش، ج 2، ص 63ـ82؛
نيز رجوع كنيد به ذرّ، عالم * ).
قرآن در موضوع توحيد ربوبی بر يك نكته ديگر نيز تأكيد كرده، كه توحيد ربوبيت در عالم تشريع است. همانگونه كه تدبير عالم تكوين به هيج موجودی سپرده نشده، در عالم انسانی نيز هيچ‌كس مقام ربوبی ندارد. مخاطب قرآن در اين بحث، بويژه اهل كتاب بوده‌اند كه برای اَحبار و رُهبان چنين منزلتی می شناختند و به تعبير قرآن، آنها را ارباب می شمردند كه به استقلال، حق تشريع دارند (رجوع كنيد به توبه: 31؛
آل‌عمران: 64). جهت استدلال قرآن در اين بحث نيز همان جدايی ناپذيری آفرينش از تدبير است. وضع قانون برای فرد يا اجتماع مستلزم آگاهی از همه ابعاد وجودی انسانها و مقتضيات عالم انسانی است كه اين آگاهی انحصار به آفريننده دارد ( رجوع كنيد به سبحانی، 1413، ج 2، ص 62ـ63، 81؛
نيز رجوع كنيد به ادامه مقاله).
تأكيد قرآن بر دو مقوله توحيد خالقيت و ربوبيت و نفی هرگونه تأثيرگذاری استقلالی در عالَم (اصطلاحاً: توحيد افعالی)، منشأ چند پرسش اساسی شده است، بدين‌قرار: آيا در نظام آفرينش و اداره عالَم، همه پديده‌ها و كارها مستقيماً به خدا منسوب میشود يا فاعلهای غيرمستقل (كارگزار) و با واسطه نيز وجود دارند؟ (در قرآن از فرشتگان مدبّر امر، فرشته‌ای كه وحی میكند، فرشتگانی كه جانها را می ستانند، آفريدن توسط حضرت عيسی به اذن خدا، شفاعت برخی آفريدگان به اذن خدا و... سخن به ميان آمده است‌رجوع كنيد به نازعات: 5؛
شوری: 51؛
نساء: 97؛
سجده: 11؛
مائده: 110؛
آل‌عمران: 49؛
طه: 109)؛
اگر فاعل همه‌چيز خداست، شرور چه وضعی دارد، به غير خدا منسوب است يا به خدا؟ (هريك از دو طرف قضيه محذور دارد)؛
انسانها در كارهايشان چه سهمی از اراده و اختيار دارند، به استقلال عمل می كنند يا مسخر اراده و تدبير خدای عالَم‌اند؟ (در اينجا نيز هر طرف قضيه با محذوری روبروست).
نوع پاسخ به اين پرسشها، چه بر پايه مجموعه آيات قرآن و چه بر پايه مفروضات و مقبولات عقلی و نقلی و غير آن، موجب بروز آرای مختلف و احياناً متقابل و پيدايی فرق‌ومكاتب و مذاهب و گاه منازعات شديد و ناگوار در عالم اسلامی شده‌است. مجبّره * و قدريه * و معتزله * و اشاعره * در همين سياق شكل‌گرفتند، هرچند بعداً وجوه فارق ديگر و تقسيمات درونی يافتند و بعضاً در برخی آموزه‌های خود تجديدنظر كردند.مباحثی چون تفويض * ، توسل * ، جبر و اختيار * ، شر/ شرور * ، شفاعت * ، عدل * ، غلو * ، كسب * نيز، هر يك به فراخور موضوع، ناظر به همان پرسشهايند.
توحيد عبادت. انحصار عبادت به خدا، به صورتهای گوناگون در قرآن مورد تأكيد قرار گرفته است. به نظر مجلسی (ج 3، ص 209) مخاطبان اوليه قرآن در وحدت خالق و ربّ اختلافی نداشتند، اختلاف اساسی آنان در توحيد عبادت (به تعبير او: توحيد اِله) بود. مراد از عبادت، گفتار و رفتار كرنش‌آميزِ برخاسته از باور به الوهيت معبود است (راغب اصفهانی، ذيل «عبد»؛
سبحانی، 1373ش، ج 2، ص 388ـ 396). شايد به همين سبب، برخی توحيد عبادت را مترادف توحيد الوهيت يا ثمره آن دانسته‌اند (رجوع كنيد به ابن‌تيميّه، 1421، ج1، جزء1، ص57 ـ 58؛
نيز رجوع كنيد به سبحانی، 1373ش، ج2، ص291ـ 292). از قرآن، در اين باره چند آموزه استنباط می شود:
نخست اينكه انسانها بايد خالقِ مدبّر عالَم را عبادت كنند (ذلكمُ اللّهُ ربُّكم فَاعْبُدوه؛
يونس: 3؛
و در همين مضمون، نحل: 20؛
حج: 73؛
فرقان: 3؛
فاطر: 40؛
مائده: 72؛
آل‌عمران: 51؛
انعام: 102)، يعنی انسان نمی تواند با خدای آفريننده مدبّر نسبتی غيرعبادی داشته باشد (طباطبائی، ج10،ص274ـ275).
دوم اينكه عبادت، همه ساحتهای وجودی آدميان (از جمله تقنين و تشريع و اطاعت) را در بر می گيرد. خداست‌كه برای انسانها شريعت مقرر میكند (مائده: 48؛
شوری: 13) و به اطاعت خود و شريعتش فرا می خواند (يوسف: 40؛
آل‌عمران: 32؛
نساء: 59) و مردم اهل كتاب كه «احبار و رُهبان» را دارای حق قانونگذاری و تغيير شريعت الاهی می دانستند و اين صاحبانِ مقامات دينی نيز از رهگذر باور ناصواب آنان كسب حرام می كردند، در واقع عبادت خدا را وانهاده بودند و از همين ديد در قرآن نكوهش شده‌اند (توبه: 31،34؛
نيز رجوع كنيد به سطور پيشين، توحيد ربوبيت).
سوم اينكه همه آفريدگان (كلُّ مَن فی السمواتِ و الارضِ، مريم: 93) «عَبْد» خدايند (راغب اصفهانی اين عبادت را عبادت ايجاد ناميده است رجوع كنيد به ذيل «عبد») و اين عبوديت، كه بيانی از مسخّر اراده خدا بودن است، در چند جای ديگر با عنوان سجده، كه رساترين نماد عبادت است، ذكر گرديده است ( رجوع كنيد به رعد: 15؛
نحل: 49؛
حج: 18؛
راغب اصفهانی، ذيل «سجد» كه اين سجده را سجده تسخير ناميده است). بويژه، فرشتگان و همه موجوداتی كه در باره آنها باورهای خدايی وجود داشت، با وصف «عبادُالرحمن»، «عبادٌ مُكْرَمونَ» (انبياء: 26) و «عبادٌ امثالُكم» (اعراف: 194) معرفی شده‌اند. تأكيد بر وصف «عبد» برای پيامبران كه از علم و قدرت الاهی برخوردار بودند و چه بسا شائبه الوهيت در باره آنان پيش میآمد (همچنانكه در باره عيسی عليه‌السلام چنين شد رجوع كنيد به مائده: 71ـ72، 116)، از همين جهت درخور توجه است ( رجوع كنيد به اسراء: 3 و قمر: 9 در باره نوح؛
ص: 17 در باره داوود؛
ص: 30 در باره سليمان؛
ص: 41 در باره ايوب؛
نساء: 172 در باره عيسی؛
مريم: 3 در باره زكريا؛
فرقان: 1 و اسراء: 1 و جاهای ديگر در باره پيامبر اسلام).
چهارم اينكه هيچيك از آفريدگان (فرشتگان، جنّيان، شيطان، مواليد طبيعت، انبيا و انسانهای برگزيده، فرمانروايانِ صاحب اقتدار، سنگهای تراشيده و...) هرگز شايان عبادت نيستند (اعراف: 194، 197؛
اسراء: 67؛
شعراء: 72)، از آنرو كه كار خدايی (خلق يا تدبير به استقلال) ندارند و حال آنكه تنها مجوز عبادت، شأن خدايی داشتن است.
مقابله قاطع و جدّی قرآن با هرگونه رفتار عبادی در برابر غيرخدا و نيز نكوهش صريح سجده بر غيرخدا سبب شده است كه فقها حتی سجده غيرعبادی بركسی را نيز جايز نشمرند (برای نمونه رجوع كنيد به شمس‌الائمه سرخسی، ج24، ص130؛
نجفی، ج10، ص124ـ127؛
خوئی،1418، ص475؛
بروجردی،ج4، ص257ـ 259)، چرا كه در اين عمل، دست‌كم از ديد ناظر بيرونی، شائبه عبوديت وجود دارد ( رجوع كنيد به طباطبائی، ذيل بقره: 34؛
سبحانی، 1413، ج2، ص97ـ 98). برخی رفتارهای تكريم‌آميز در حق اوليای دين نيز كه ممكن است ظاهر عبادی داشته باشد از اين منظر محل توجه و انتقاد بوده است ( رجوع كنيد به طباطبائی يزدی، ج 1، ص 689). در عين حال، مخالفت مبالغه‌آميز ابن‌تيميّه * (و پيش از او حسن‌بن علی بربهاری * ) و اَتباع او ( رجوع كنيد به سلفيه * ؛
وهابيت * ؛
ابن‌قيّم جوزيّه * ، محمدبن عبدالوهاب * ) با بسياری از رفتارهای دينی در جوامع اسلامی ــ چه رفتارهای مستند به داده‌های دينی و مذهبی و چه رفتارهای فرهنگی و بوميِ سازگار با آموزه‌های دينی ــ و تخريب قبور و مزارات امامان و اوليا و كشتار زائران عتبات عراق در 1216 و 1344 ( رجوع كنيد به فقيهی، ص313ـ 315، 405ـ 409) و سختگيريهای ديگر، به استناد آموزه توحيد عبادت، با انتقاد صريح علمای مذاهب اسلامی روبرو شد و بيانی تنگ‌نظرانه و ناصواب از «توحيد عبادت» معرفی گرديد (علاوه بر مدخلهای مذكور رجوع كنيد به تبرك * ؛
دعا * ؛
زيارت * ؛
عبادت * ).
معنای وحدت. موضوع ديگری كه در بحث توحيد در قرآن محل توجه قرار گرفته، معنای وحدت است. قرآن در اشاره به ديدگاه نصارا درباره عيسیعليه‌السلام و ديدگاه كسانیكه فرشتگان را دختران خدا میخواندند، پيوسته بر فرزند نداشتن خدا تأكيد كرده ( رجوع كنيد به نساء:171؛
انعام: 101؛
مريم: 35؛
مؤمنون: 91؛
زخرف: 81) و اين نسبت را چنان ناروا و زشت دانسته (لَقَدْ جِئتُم شيئاً اِدّاً) كه گفته نزديك‌است براثر آن‌آسمانهااز هم‌بشكافند (مريم:89 ـ 90). مفسران (برای نمونه رجوع كنيد به طوسی، التبيان ؛
محمودبن عبداللّه آلوسی؛
طباطبائی، ذيل سوره‌اخلاص) در تبيين اين تعبيرات قرآنی آنها را ناظر به بساطت ذات دانسته‌اند، از آنرو كه زادن و زاده شدن، با هر تفسيری (از جمله: صدور، تمثيل آن به رابطه پرتو نورانی با مبدأش)، مستلزم جزء داشتن است و «مولود»، بالضروره بايد حاوی بهری از «والد» باشد و اين، يعنی نفی بساطت ذات.
از برخی تعبيرات قرآن (مثلاً ص:5 ـ6؛
نحل: 51؛
انعام: 91؛
عنكبوت: 46) دانسته می شود كه تلقی عمومی و اوليه مخاطبان از وحدت خدا، وحدت عددی (به معنای يكی در برابر چند تا) بوده است. اساساً نفی اعتقاد به چند خدا (آلهه) كه از آموزه‌های محوری قرآن در اين باب است، در بدو امر، ذهن مخاطبان را به «يك خدا» جهت میدهد، اما نحوه بيان قرآن، در جاهای متعدد، اين جهت ذهنی را اصلاح كرده است و حكايت از آن دارد كه مراد از خدای واحد، نه واحد عددی بلكه ذات نامتناهی و بسيط و تجزّیناپذير و بیمانند است و حتی فرض شريك برای او عقلاً محال است. اين آموزه به چندگونه بيان شده و غير از آياتی كه مانندْ داشتن و هرگونه وصفِ موهم محدوديت را از ساحَت ربوبی به دور میداند ( رجوع كنيد به تشبيه و تنزيه * )، ذكر وصف «قهّار» همراه با «واحد» (يوسف: 39؛
رعد: 16)، «محيط» (فصلت: 54؛
بروج: 20) و «علی كلّ شيئيٍ شهيدٌ» (حج: 17؛
سبأ: 47) برای خدا، نافی معنای عدديِ يكی در برابر چند تاست، چرا كه وحدت عددی (فرد در برابر افراد، نوع در ميان انواع، جنس در كنار ساير اجناس) با مقهوريت و عدم احاطه همراه است ( رجوع كنيد به طباطبائی، ج 6، ص 88 ـ91). به طور كلی میتوان گفت سياق آيات قرآن در وصف حق متعال به‌گونه‌ای است‌كه هم كمال محض را افاده میكند هم تصور وحدت عددی را بر طرف می سازد.
دراين‌ميان آيات ناظربه آموزه‌مسيحيِ فرزندخدابودن‌عيسی و نفیآن و نكوهش معتقدان‌به‌اين‌آموزه، حائزاهميت‌است. تعبيرات صريح و قاطع قرآن نشان میدهد كه توحيد در تعليم قرآنی هيچگونه تفسير و تأويلی را كه با بساطت ذات در تعارض باشد بر نمیتابد و حال آنكه لازمه نسبت «پدر ـ فرزندی» تجزّی ذات است، همچنانكه اعتقاد به سه اقنوم، با هر تفسيری، قطعاً به كثرت يا تجزّی می انجامد (رجوع كنيد به تثليث * ). دور نمی نمايد كه در آيه هفتم سوره مجادله (مايكونُ مِنْ نَجْوی' ثلثه الاّ و هُوَ رابعُهُم...)، كه موضوع آن احاطه علمی خدا بر همه چيز است، تعبير «الاّ وَ هُوَ را'بِعُهم» برای دور كردن اذهان از تلقی «يكی چون‌ديگران» (وحدت عددی) و تأكيدبر بساطت ذات بوده باشد (در حديثی از امام صادق عليه‌السلام به‌همين نكته در آيه توجه داده شده‌است رجوع كنيد به ابن‌بابويه، ص131ـ132؛
نيز رجوع كنيد به قاضی سعيد قمی، ج2، ص16).
صريحترين بيان قرآن در اين باب، سوره اخلاص است. در اين سوره ــ كه بنا بر احاديث و رواياتِ مفسران ( رجوع كنيد به طبری؛
فضل‌بن حسن طبرسی؛
ابن‌جوزی؛
طباطبائی، ذيل سوره؛
ابن‌بابويه، ص 90ـ94) موضوعش «نسبت رب» است ــ علاوه بر نفی فرزند و همتا برای خدا و زاده نبودن خدا، واژه احد (دو بار) و «صمد» به عنوان وصف خدا به كار رفته است. مفسران و لغت‌نويسان در باره اين دو واژه بتفصيل سخن گفته و بويژه با توجه به‌معنای صمد، آن را ناظر به اصلاح تلقی وحدت عددی و مشعر به بساطت ذات دانسته‌اند (برای نمونه رجوع كنيد به فضل‌بن حسن طبرسی، ذيل سوره اخلاص؛
طباطبائی، ج 6، ص 89؛
نيز رجوع كنيد به الصمد * ؛
اخلاص *، سوره؛
واحد * ).
