■ تفسير (5)
11) تفسير علمی. در اين روش تفسيری، مفسر می كوشد بين آيات قرآن و يافته‌های علم تجربی ارتباطی بيابد و به شرح آن بپردازد. از اين روش، با ديدگاه مخالف و موافق، تعاريف مختلفی شده و در اغلب آنها به سخنان امام محمد غزالی (متوفی 505) و نقد ابوالقاسم شاطِبی (متوفی 590) استناد گرديده است. اين دو انديشمند پيشگام، به‌رغم اينكه تفسير مستقلی بر قرآن ننگاشته‌اند، در بحث از علوم ضروری برای فهم قرآن، به اين موضوع پرداخته‌اند كه آيا میتوان در تفسير قرآن از علومی بهره گرفت كه در زمان نزول قرآن برای مردم ناشناخته بوده است. غزالی موافق بهره‌گيری از اين علوم است و به پيروی از آرای وی، زركشی (متوفی 794) و سيوطی (متوفی 911) آرايی در تأييد تفسير علمی ابراز داشته‌اند. همچنين از ميان تفاسير قديمی، التفسيرالكبير فخر رازی (متوفی 606) را نمونه‌ای عملی از اين روش دانسته‌اند. شاطبی نخستين مخالف اين ديدگاه بوده است. مفسران متأخری همچون امين خولی *، بر مبنای آرای شاطبی ولی در شكلی جديد، با تفسير علمی مخالفت كرده‌اند (رجوع کنید به رومی، ج 2، ص 572؛ شريف، ص 627؛ شرقاوی، ص 393).
ظاهراً اولين تعريف تفسير علمی در دوره اخير متعلق به امين خولی است و ديگر محققان اين تعريف را با اندكی تغيير به كار برده‌اند ( رجوع کنید به ذهبی، ج 2، ص 519؛ محتسب، ص 247؛ رومی، ج 2، ص 548). از نظر مخالفان تفسير علمی، در اين روش تفسيری، قرآن اصل و مبنا نيست، بلكه امری فرعی و الحاقی است و به همين سبب اين روش مردود است ( رجوع کنید به ابوحجر، ص 66). در مقابل، موافقان اين روش برای تعريف تفسير علمی، بر مباحثی مانند اعجاز علمی قرآن و شايستگی آن برای همه زمانها و مكانها (رومی، ج 2، ص 549) يا استخراج علوم از آن (بكری، ص 125) تأكيد می كنند كه خود محل بحث و مناقشه است. از اشكالات عمده اينگونه تعاريف اين است كه در آن، به اشتباه، ميان علم و فلسفه جمع شده است، در حالی كه علم به معنای عام نه تنها فلسفه بلكه كليه دانشهای بشری را در بر میگيرد و در نتيجه، تفسير علمی به اين معنا، اعم از تمامی تفسيرها (غير از تفاسير ذوقی) است و به معنای خاص آن، كاملاً با فلسفه متباين است و شامل آرای فلسفی نمی شود (رومی، ج 2، ص 545 ـ 549).
به نظر می رسد كه اهتمام به علم و پيدايی رويكرد علمی به قرآن، متأثر از رويكرد اثبات‌گرايانه حاكم بر دوران جديد در غرب است كه بر اثر پيشرفتهای شگفت‌علمی، نوعی خوش‌بينی نسبت به علم و آينده به وجود آمد ( رجوع کنید به باربور، ص 321). جهان اسلام در رويارويی با غربِ پيروز و پيشرفته، از اين نگرش بشدت تأثير گرفت، بدانسان كه علمی بودن تا حدودی مساويِ درست بودن دانسته شد و چنين بود كه مخالفان با غير علمی خواندنِ اسلام، آن را می كوبيدند و موافقان، با علمی دانستن آن از آن دفاع می كردند. اين نگرش را در سخنان پيشگامان اصلاح‌طلبی اين دوره، از جمله سيد جمال‌الدين اسدآبادی ( رجوع کنید به مجتهدی، ص 23) و سر سيد احمدخان ( رجوع کنید به اكرم، ص 89؛ نَدَوی، ص 127)، میتوان يافت. طنطاوی، كه تفسير الجواهر او در حوزه تفسير علمی بی بديل است، تمام ذلت و حقارت مسلمانان را دوری آنان از علم می دانست (ج 1، ص 35ـ36، ج 17، ص 17، ج 25، ص 56ـ57) و اقدام خود را در فراهم آوردن اين تفسير، تلاشی برای وارد كردن علم به خانه مسلمانان معرفی می كرد (همان، ج 2، ص 204). بنابراين، تفسير علمی حاصل دغدغه دينداران در اين دوره است كه در مواردی، با كمتر شدن حساسيتها و طرح موضوعات جديد (بويژه در ايران كه موضوعات سياسی، نظير حكومت و آزادی و محدوده قدرت، جانشين اينگونه مباحث شد)، از شدت آن كاسته شده است.
به هر ترتيب، تفسير علمی را میتوان از دستاوردهای تجديد فكر دينی در دوره معاصر دانست. تفسير الجواهر طنطاوی تنها نمونه تفسيری كامل از قرآن به روش علمی است. اهتمام به اين روش در تفاسير مَزْجی اين دوره، از جمله در تفسير نمونه ، بروشنی ديده می شود ( رجوع کنید به نفيسی، ص 219ـ 224؛ تفسير طنطاوی * ). همچنانكه تك‌نگاريهای فراوان در اين موضوع را بايد در شمار تفاسير موضوعی يا مقاله‌ای آورد (برای اين نمونه‌ها رجوع کنید به شريف، ص 723ـ724؛ شرقاوی، ص 423ـ 424؛ رومی، ج 2، ص 604ـ615). در ايران هم نگاشته‌های متعددی از اين نوع فراهم آمده كه كتابهای مهدی بازرگان، پاك نژاد، مكارم شيرازی و بیآزار شيرازی از نمونه‌های بارز
آن است.
با اين همه، نبايد از معدود نمونه‌های اين روش تفسيری در گذشته غافل شد. فخررازی در تفسير كبير ، كه تفسيری كلامی و نيز نمونه‌ای كامل از تفسير علمی است، كوشيده است تا علوم زمان خود را با قرآن تطبيق دهد ( رجوع کنید به فخررازی، ج 2، ص 102، 156؛ تفسير كبير * ). با در نظر گرفتن اين نمونه‌ها بايد اذعان كرد كه بهره‌گيری از دانشهای تجربی روز در تفسير قرآن امری بی سابقه نيست اما در دوره معاصر به روشی متمايز و مستقل بدل شده است.
از مباحث عمده در باره تفسير علمی صحت و ضرورت آن است. عده‌ای از منظر معرفت‌شناسی و زبان‌شناسی، گروهی با در نظر گرفتن قواعد تفسير، و برخی با توجه به پيامدهای اين روش، در تأييد و نفی آن سخن گفته‌اند اما همه كسانی كه در اين باره اظهار نظر كرده‌اند، معتقدند كه خداوند دو كتاب دارد: كتابی از كلمات (قرآن) و كتابی شكل گرفته از عناصر (طبيعت) كه بنا بر قرآن، هر دو آيه و نشانه‌ای از خداوندند (وحيد اختر، ص 55ـ56، 68؛ شريف، ص 630ـ631؛ رشيد رضا، ج 2، ص 64؛ طنطاویبن جوهری، ج 2، ص 51). بنابراين، نزاع بر سر تفسير علمی، نزاع در باره وجود تعارض بين علم و دين نيست كه عده‌ای آن را بپذيرند و عده‌ای تكذيب كنند، بلكه اين نزاع مشخصاً در باره استواری و صحت بهره‌گيری از علم تجربی در تفسير قرآن است.
غزالی، اولين كسی كه سخنانش مؤيد تفسير علمی تلقی شده، اين بحث را در جايگاه معرفت‌شناسی قرآن، مطرح كرده است. از نظر او قرآن كتابی است كه تمامی دانش بشر را از آغاز تا انجام در بر دارد و بی شك دانش تجربی نيز از جمله اين دانشهاست. او به نمونه‌هايی اشاره نموده است ( رجوع کنید به 1412، ج 1، ص 383؛ همو،1360 ش، ص 31). غزالی (1412، ج 1، ص 383) در تأييد سخن خود نه به آيات قرآن، بلكه به چند روايت استناد كرده كه گوياترين و مهمترين آنها اين روايتِ موقوف (در برابر مرفوع) از ابن مسعود است: «مَن اراد علم الاولين و آلاخرين فَلْيَتَدبَّر القرآن» (هر كس علم اولين و آخرين را بجويد، بايد كه در قرآن بينديشد). زركشی ضمن بحث از قرآن و دانشهای آن، سخنان و مستندات غزالی را آورده است ( رجوع کنید به ج 2، ص 290ـ291)، سيوطی (ج 4، ص 28ـ29) در تأييد نظر پيشينيان خود، اين دو آيه را شاهد آورده: «...ما فَرَّطْن'ا فِی الْكتابِ مِن شَیءٍ...» (ما در اين كتاب هيچ چيز را فروگذار نكرديم؛ انعام: 38)؛ «...و نَزَّلنا عَليكَ الْكتابَ تبياناً لِكُلِّ شَیءٍ...» (اين كتاب را كه روشنگر هر چيزی است بر تو نازل كرديم؛ نحل: 89) و رواياتی هم در تأييد اين قول اضافه كرده است.
مجموعه استنادات عالمان متقدم به آيات و روايات، همه آن چيزی است كه موافقان تفسير علمی به عنوان ادله نقلی در تأييد ديدگاه خود می آورند و قرآن را جامع همه دانشها می دانند (نَوْفَل، ص 23؛ حنفی احمد، ص 5ـ6). اين نگرش به قرآن از جهات گوناگون نقد شده، از جمله در دلالت مستندات قرآنی آن خدشه و، جامعيت و روشنگری قرآن به حوزه هدايت محدود شده است (شلتوت، ص 11). در باره اعتبار سند روايات آن نيز ترديد هست ( رجوع کنید به غزالی، 1412، ج 1، ص 384، پانويس 1، 3). افزون بر اينكه قائلان به اين سخن نتوانسته‌اند ادعای خود را، مبنی بر اينكه قرآن جامع همه علوم است، ثابت كنند و نمونه‌های مطرح شده، علاوه بر آنكه تمامی دانشها را در بر نمی گيرند ( رجوع کنید به همان، ج 1، ص 383؛ همو، 1360 ش، همانجا)، بعضاً بسيار غير مرتبط و نااستوارند (سيوطی مواردی را از شخصی به نام ابوالفضل‌المُرْسی گزارش كرده است رجوع کنید به ج 4، ص 30ـ33؛ طنطاوی در مواردی ارتباط قرآن را با برخی علوم مطرح كرده كه پذيرفتنی نيست رجوع کنید به نفيسی، پص 151ـ 155). در مورد جامعيت قرآن از منظر كلامی نيز با اين پيش‌فرض استدلال كرده‌اند كه قرآن دين اكثری است و در نتيجه لازم است هر چه را كه به نفع يا ضرر انسان است، بيان كند (رومی، ج 2، ص 575، به نقل از عبدالعزيزبن خلف).
برخی مدعی شده‌اند كه اگر در برخورد با قرآن روشی درست را بر گزينيم و با آيات ناظر به آفرينش همانند آيات فقهی بر خورد كنيم، در اين صورت قادر خواهيم بود همانگونه كه احكام فقهی جديد را از آن استخراج می كنيم به كشفيات جديد علمی هم برسيم (طنطاویبن جوهری، ج 3، ص 19، ج 5، ص 56؛ حنفی احمد، ص 36؛ جوادی آملی، ص 182). به نظر می رسد كه از نظر اين عده بين علم فقه، كه به قراردادهای اعتباری حاكم بر جامعه و فرد می پردازد، و علم تجربی، كه می كوشد روابط حقيقی بين پديده‌ها را كشف كند، تفاوتی وجود ندارد. اين نكته را نيز از نظر دور داشته‌اند كه حتی اگر در آياتی از قرآن حقايق هستی بيان شود، فهم آن آيات پيش از پيمودن مقدمات تجربيِ لازم برای آن علم، ميسر نخواهد بود (كارم سيدغنيم، ص 61ـ62). بر خلاف اين عده ــ كه با نظر به جايگاه معرفت‌شناختی قرآن، بر جامعيت آن استدلال كرده‌اند ــ عده‌ای نيز از همين منظر، در مخالفت با تفسير علمی سخن گفته‌اند. از جمله سيدقطب، از يكسو مطالب قرآنی را حقايق قطعی می خواند و از ديگر سو همه لايه‌های معرفت علمی را، اعم از آنچه حقيقت يا فرضيه ناميده می شود، محدود به تجربه و ابزارها و شرايط بشری، و آنها را غير قطعی و برقراری ارتباط بين اين دو سنخ معرفت را اشتباه می داند ( رجوع کنید به قطب، ج 1، ص 182). روشن است كه در اين قول بين مقام قرآن، كه الاهی است، و مقام تفسير، كه بشری است، تفاوتی گذاشته نشده و حكم يكی به ديگری تعميم داده شده است.
تفسير علمی از منظر ديگری نيز نقد شده است. شاطبی، مهمترين فرد از قدماست كه نظرياتش مخالف تفسير علمی تلقی شده است. به اعتقاد وی در فهم قرآن، فهم مخاطبان اوليه آن در عصر نزول، كه از همه به قرآن آگاهتر بوده‌اند، ملاك و مبناست و فقدان نشانه‌هايی از تفسير علمی در سخنان ايشان، نشان میدهد كه نمی توان مدعی وجود اين علوم در قرآن شد (شاطبی، ج 2، ص 389، ج 3، ص 340).
در دوره معاصر ديدگاه شاطبی در بيان امين خولی احيا شد و در قالب اصولی برای درك متن، قاعده‌مند گرديد (خولی، ص 293ـ294) و پيروان سبك بيانی، با پردازشی نو، مهمترين ادله نقد تفسير علمی را مطرح كردند. از نظر امين خولی، در نظر گرفتن ظرف تاريخی نزول قرآن و بلاغت آن، رعايت دو نكته را در تفسير قرآن واجب می كند كه تفسير علمی آن دو را پاس نمی دارد: اول به كاربردن واژگان قرآنی در همان معنای عصر نزول و دوم محدود شدن به فهم مخاطبان اوليه (همان، ص 293ـ294). به نظر می رسد عموم دينداران و مفسران معتقدند كه بايد واژگان قرآنی را در معنايی به كاربرد كه در عصر نزول به كار میرفته، اما اينكه يافته‌های جديد نمی توانند به عنوان قرينه معيِّنه يا منصرفه در فهم معنای واژگان تأثير گذارند، لزوماً از آن مقدمه، نتيجه نمی شود. همچنانكه بلاغت قرآن نيز همين قدر دلالت دارد كه بايد مخاطبان عصر نزول هم در دايره مخاطبان سخن قرار گيرند؛ يعنی، سخن به گونه‌ای نباشد كه آنها اصلاً از آن تصوری نداشته باشند. پس بايد بتوان از آيات، معنايی را كه مخاطبان اوليه می فهميده‌اند نيز فهميد، نه فقط آنچه را كه آنها می فهميده‌اند (قرضاوی، ص 383؛ شريف، ص 671). محدود كردن فهم قرآن صرفاً به آنچه مردمان عصر نزول می فهميده‌اند، به نقض تفسير علمی می انجامد و علاوه بر آن، هر گونه تلاش را برای فهم عميقتر و بهتر قرآن (فراتر از فهم مردم عصر نزول) نقد می كند و در نتيجه، تمامی تفسيرهای اين پانزده قرن را بدعت می داند.
محمد عِزّه دَرْوَزه، به جای ملاك قرار دادن فهم مخاطبان عصر نزول، به فهم پيامبر اكرم به عنوان شارح و مبيّن قرآن و عالمترين فرد به آن، استناد كرده و احاديث نبوی را ميزان و نشانه فهم آن حضرت از قرآن دانسته و فراتر بودن تفسير علمی از احاديث نبوی را مبنای نقد خود قرار داده‌است (ج 2، ص 7). در اينكه پيامبر اكرم عالمترين فرد نسبت به قرآن بوده‌اند شكی نيست اما در اينكه آن حضرت برای بيان فهم خود از قرآن و عمق تجربه وحيانی مخاطب مستعدی يافته باشند ــ با در نظر گرفتن اينكه بر سخن گفتن با مردم به قدر عقولشان تأكيد داشته‌اند ــ ترديد وجود دارد.
مخالفان و موافقان به پيامدهای مثبت و منفی تفسير علمی نيز توجه داشته‌اند. موافقان اين روش، با نظر به اعجاز علمی كه ثمره مثبت اين نوع تفسير محسوب می شود، برضرورت پرداختن به تفسير علمی در اين دوره تأكيد كرده‌اند. به نظر آنان اتمام حجت قرآن بر مردمان امروز ــ كه عموماً به زبان عربی تسلط ندارند و نمی توانند اعجاز بلاغی قرآن را درك كنند ــ و نيز تبيين و تحقق جاودانگی خطاب قرآن برای مردمان همه اعصار، تنها از طريق اعجاز علمی ميسر می شود (حنفی احمد، ص 17؛ نوفل، ص 6ـ7، 22ـ25؛ جميلی، ص 313؛ شريعتی مزينانی، ص شصت). اعجاز علمی قرآن آنچنان برای عموم انديشه‌وران مسلمان جذابيت دارد كه عده‌ای، با تفكيك بين تفسير علمی و اعجاز علمی، مدعی شده‌اند كه نزاع عالمان مسلمان، تنها بر سر تفسير علمی است و همه آنان به اعجاز علمی باور دارند ( رجوع کنید به رومی، ج 2، ص 600ـ601). چنين است كه برخی مخالفان اين روش، به‌رغم نادرست دانستن تفسير علمی، در مواردی بر اعجاز علمی قرآن تأكيد كرده‌اند (قطب، ج 5، ص 3095، ج 6، ص 3878). بعضی ديگر از مخالفان معتقدند كه برای بيان جاودانگی پيام قرآن، نه تفسير نه اعجاز علمی، بلكه صرف اثبات ناسازگار نبودن قرآن با علم كفايت می كند (خولی، ص 295؛ شلتوت، ص 22؛ ذهبی، ج 2، ص 539ـ540). البته روشن نيست كه چگونه می توان بدون تفسير علمی و عرضه قرآن بر علم، اعجاز آن و ناسازگار نبودن آن با علم را ثابت كرد و چگونه می توان با انكار مقدمات به نتيجه ملتزم بود.
گروهی ديگر، با در نظر گرفتن پيامدهای منفی تفسير علمی، در نكوهش آن سخن گفته‌اند. ايشان به دگرگونيهای شديد در عرصه معرفت علمی نظر دارند و اينكه چگونه در يك زمان امری مسلّم تصور شده و در دوره‌ای ديگر بطلان آن آشكار گرديده است. از نظر ايشان با تفسير علمی، سرنوشت قرآن به سرنوشت علم پيوند میخورد و موجب میشود قرآن نيز همراه با پيشرفت علم به فراز و فرود آيد (رجوع کنید به شلتوت، ص 21). نمونه روشن اين امر، تفسير طنطاوی است كه به‌رغم استقبال گسترده از آن، بسرعت كهنه گرديد. با در نظر گرفتن همين پيامد منفی، عده‌ای كوشيده‌اند تا با مطرح كردن شروطی (از جمله پايبندی به ظاهر الفاظ، رعايت قواعد زبانی در فهم كلام و انصراف از حقيقت به مجاز) در نگارش هر گونه تفسير قاعده‌مند، اعم از علمی و غير علمی، اين ضايعه را به حداقل برسانند.
موافقان تفسير علمی بر رعايت اين شرط تأكيد كرده و هم‌صدا با مخالفان (شلتوت، همانجا) بر كسانی كه آن را رعايت نمی كنند، خرده گرفته‌اند (ابوحجر، ص 210، 249؛ دراز، ص 176). اما برخی موافقان، تنها ظاهر الفاظ را ملاك نمی دانند و جستجو از رموز و اشارات را برای رسيدن به عمق آموزه‌های قرآنی لازم می شمارند (غزالی، 1412، ج 1، ص 383؛ حنفی احمد، ص 5 ـ 6؛ كارم سيدغنيم، ص 60). از شرايط ديگر برای استوار كردن تفسير علمی، بهره‌گيری صرف از حقايق علمی و نه فرضيات و تئوريهاست، زيرا نظريه‌ها و فرضيه‌ها اثبات نشده‌اند ولی حقايق، قطعی و برای تفسير علمی شايسته‌اند (ابوحجر، ص 209؛ رومی، ج 2، ص 571؛ دِياب و قرقوز، ص 12؛ شريعتی مزينانی، ص شصت و دو؛ قرضاوی، ص 382).
برخی ديگر، با دقت و تفصيل بيشتر، در اين مورد بحث كرده و با توجه به ماهيت آموزه‌های علم و قرآن، از نظر قطعی بودن، چهار حالت را مطرح كرده‌اند: مخالفت علم قطعی با نص يا با آيات تأويل‌پذير؛ مخالفت فرضيات علما با نص يا با آيات تأويل‌پذير، در صورت اول توقف، در صورت دوم تأويل آيه، و در حالت سوم و چهارم پايبندی به آيه را توصيه می كنند ( رجوع کنید به طباطبائی، ج 17، ص 373؛ كارم‌سيد غنيم، ص 277ـ 278).
بی شك تلاش برای قاعده‌مند كردن تفسير علمی، بسيار ارزشمند است اما نمی تواند به طور كلی مانع تحول و دگرگونی ــ كه از لوازم انديشه بشری است ــ در تفسير علمی شود. بعلاوه عموم عالمانی كه به تفسير پرداخته‌اند يا علم تجربی را عميقاً نشناخته‌اند و نمی توانند بدرستی يافته‌های آن را دسته‌بندی كنند يا با تفسير آشنا نيستند يا در هر دو حوزه فقط علاقه‌مندند و چنين است كه تفسير آنها از جهات گوناگون نقدپذير است (قرضاوی، ص 383ـ 385؛ كارم سيد غنيم، ص 187ـ211).
در نزاع بر سر تفسير علمی، عده‌ای نيز با استناد به هدف قرآن و جايگاه مباحث آفرينش در آن، بر موافقان خرده می گيرند كه از هدف قرآن غافل شده‌اند. آنان تأكيد می كنند كه قرآن كتاب علم نيست، كتاب هدايت و ارشاد است و پرداختن به تفسير علمی غفلت از اين حقيقت است (شلتوت، همانجا؛ خولی، ص 298؛ ذهبی، ج 2، ص 540). عده‌ای نيز مطرح می كنند كه هدف قرآن از بيان مباحث آفرينش، اين است كه مخاطبان خود را متوجه نظم و تدبير موجود در عالم و وجود مدبّر و صانعی حكيم سازد (ضَيف، ص 10؛ رومی، ج 2، ص 581؛ ذهبی، ج 2، ص 540). در اين استدلال پرداختن به جزئيات آن مقدمات، يعنی آيات آفرينش، مخاطب را از كشف نتايج حكمتهای آن باز می دارد (ضيف، همانجا) ولی موافقان تفسير علمی نيز قرآن را كتاب هدايت، و آيات آفرينش را مقدمه‌ای برای استدلالهای كلامی و اخلاقی، می دانند (رشيدرضا، ج 1، ص 17، 25؛ رومی، ج 2، ص 571؛ دياب و قرقوز، ص 11؛ حنفی احمد، ص 24، 34؛ بازرگان، ص 330؛ كارم سيد غنيم، ص 60)، جز اينكه بر خلاف مخالفان، پرداختن به اين آيات را مخالف هدف كلی قرآن يا غير ضرور تلقی نمی كنند.
از تحليل زبانی نيز برای استدلال بر اشتباه بودن تفسير علمی استفاده شده است. اين موضوع كه به طور جدّی در بحث علم و دين در غرب مطرح بوده ( رجوع کنید به باربور، ص 277ـ287)، در مباحث تفسيری قرآن، كمتر مورد توجه قرار گرفته است. فيلسوفانی كه به تحليل زبان پرداخته‌اند، آن را وسيله‌ای برای بر آوردن هدفی خاص دانسته‌اند كه در نتيجه، در هر حوزه از زندگی بشر، كاركرد و ويژگيهايی دارد. از اين منظر، زبانی كه قرآن در توصيف آفرينش به كار برده، زبانی عرفی، مملو از ايهام و تمثيل و مجاز، است كه كاملاً با زبان علمی فرق دارد. با تفكيك اين دو زبان، ارتباط بين دو حوزه علم و تفسير قطع میگردد و تفسير از دگرگونيهای حوزه علم مصون می ماند ولی نمی تواند از يافته‌های آن به نفع خود بهره برد.
منابع:
(1) احمد عمر ابوحجر، التفسيرالعلمی للقران فی الميزان ، بيروت 1411/1991؛
(2) محمداكرم، «سر سيداحمدخان هندی و دانشگاه عليگر»، ترجمه علی قلی قرائی و رسول جعفريان، تاريخ و فرهنگ معاصر ، سال 1، ش 2 (زمستان 1370)؛
(3) ايان باربور، علم و دين ، ترجمه بهاءالدين خرمشاهی، تهران 1362 ش؛
(4) مهدی بازرگان، مباحث علمی، اسلامی ، مبحث 6: باد و باران در قرآن ، تهران 1379 ش؛
(5) امين بكری، التعبير الفنی فی القرآن ، بيروت 1393/1973؛
(6) سيد جميلی، الاعجاز الطبّی فی القرآن ، بيروت 1987؛
(7) عبداللّه جوادی آملی، شريعت در آينه معرفت ، قم 1377 ش؛
(8) حنفی احمد، التفسيرالعلمی للآيات الكونيه فی القرآن ، قاهره 1960؛
(9) امين خولی، مناهج تجديد فی النحو والبلاغه و التفسير و الأدب ، قاهره 1961؛
(10) محمدعبداللّه دراز، مدخل الی القرآن‌الكريم: عرض، تاريخی و تحليل مقارن ، ترجمه محمد عبدالعظيم علی، كويت 1391/1971؛
(11) محمد عزه دروزه، التفسيرالحديث: السور مرتبه حسب النزول ، ( قاهره) 1381 ـ1383/ 1962ـ1964؛
(12) عبدالحميد دياب و احمد قرقوز، مع‌الطب فی القرآن‌الكريم ، دمشق ( بی تا.)، چاپ افست قم 1404؛
(13) محمدحسين ذهبی، التفسير والمفسّرون ، بيروت 1407/1987؛
(14) محمدرشيدرضا، تفسيرالقرآن‌الحكيم المشتهر باسم تفسيرالمنار، (تقريرات درس ) شيخ محمد عبده، مصر، ج 1، 1373، ج 2، 1367؛
(15) فهد بن عبدالرحمان رومی، اتجاهات التفسير فیالقرن الرابع عشر ، رياض 1407/1986؛
(16) محمدبن بهادر زركشی، البرهان فی علوم‌القرآن ، چاپ يوسف عبدالرحمان مرعشلی، جمال حمدی ذهبی، و ابراهيم عبداللّه كردی، بيروت 1410/1990؛
(17) عبدالرحمان‌بن ابیبكر سيوطی، الاتقان فی علوم‌القرآن ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهيم، ( قاهره1967)، چاپ افست قم 1363 ش؛
(18) ابراهيم‌بن موسی شاطبی، الموافقات فی اصول الشريعه ، بيروت 1415/1994؛
(19) عفت محمد شرقاوی، الفكرالدينی فی مواجهه العصر: دراسه تحليليه لاتجاهات التفسير فی العصرالحديث ، بيروت 1979؛
(20) محمدتقی شريعتی مزينانی، تفسير نوين: جزو سیام قرآن ، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، (بی تا.)؛
(21) محمدابراهيم شريف، اتجاهات التجديد فی تفسيرالقرآن‌الكريم فی مصر ، قاهره 1402/ 1982؛
(22) محمود شلتوت، تفسيرالقرآن‌الكريم ، بيروت 1408/1988؛
(23) شوقی ضيف، سوره الرحمن و سور قصار، عرض و دراسه ، قاهره: دارالمعارف، ( بی تا.)؛
(24) طباطبائی؛
(25) طنطاویبن جوهری، الجواهر فی التفسير القرآن‌الكريم ، بيروت 1412/1991؛
(26) محمدبن محمد غزالی، احياء علوم‌الدين ، بيروت 1412/1992؛
(27) همو، جواهر القرآن ، چاپ حسين خديوجم، ( تهران ) 1360 ش؛
(28) محمدبن عمرفخررازی، التفسيرالكبير ، بيروت 1415/1995؛
(29) يوسف قرضاوی، كيف نتعامل مع القرآن العظيم ، قاهره 1420/2000؛
(30) سيدقطب، فی ظلال القرآن ، بيروت 1406؛
(31) كارم‌سيد غنيم، الاشارات‌العلميه فی القرآن الكريم بين دراسه و التطبيق ، قاهره 1415/1995؛
(32) كريم مجتهدی، سيدجمال‌الدين اسدآبادی و تفكر جديد ، تهران 1363 ش؛
(33) عبدالمجيد عبدالسلام محتسب، اتجاهات‌التفسير فی العصرالحديث ، بيروت 1393/1973؛
(34) ابوالحسن علی ندوی، ارزيابی تمدن غرب ، ترجمه و اقتباس محمد ثقفی و علیاكبر مهدیپور، قم [?1396 ]؛
(35) شادی نفيسی، عقلگرايی در تفاسير قرن چهاردهم ، قم 1379 ش؛
(36) عبدالرزاق نوفل، القرآن و العلم‌الحديث ، مصر 1378/ 1959؛
(37) وحيد اختر، «سرسيد احمدخان و انديشه دينی»، ترجمه رسول جعفريان، تاريخ و فرهنگ معاصر ، سال 1، ش 1 (مهر 1370).
/ شادی نفيسی /
12) تفسير و گرايشهای تفسيريِ جديد. جريان تفسيرنويسی مسلمانان در دوره جديد (دوره مواجهه جهان اسلام با جهان غرب) نه تنها كُند يا متوقف نشده، بلكه سرعت بيشتری گرفته و علاوه بر استمرار شيوه‌ها و گرايشهای گذشته و پديد آمدن آثاری با همان الگوها و بعضاً بازنويسی برخی تفاسير قديم، انواع ديگری از تفسير و ديدگاهها و روشهای جديد در قلمرو پژوهشهای قرآنی پديد آمده است. تفسيرنويسی جديد، كه ريشه در تجددخواهی جهان اسلام دارد، همان اهداف كلی تجددخواهی را دنبال كرده است، از قبيل ايجاد وحدت در ميان مسلمانان برای مبارزه با غرب استعمارگر، خرافه‌زدايی از باورهای مسلمانان و بر گرداندن آن به راه و رسم سلف و هماهنگ ساختن آموزه‌های دين اسلام با علم و يافته‌های جديد دانش بشری (عنايت، ص 11). تفسيرنويسی جديد از حيث انگيزه با تفسيرنويسی در روزگار گذشته تفاوت چندانی ندارد اما آنچه آن را از تفسيرنويسی قديم متمايز می سازد اهداف و موضوعات و روشهای آن است.
آنچه موجب شد قرآن محور پژوهشهای تجددخواهان در اين دوره، خاصه در ميان اهل سنّت، قرار گيرد اين اعتقاد بود كه قرآن بر ديگر منابع انديشه اسلامی (از قبيل حديث و قياس و اجماع) اولويت دارد (همان، ص 25). در مجموع تفاسير و پژوهشهای تفسيری جديد، با وجود اختلافات و پراكندگيها، اين سه عنصر مشترك ديده می شود: تلاش برای ارائه تفسيری معقول از قرآن، كوشش در جهت خرافه‌زدايی و افسانه‌زدايی از ساحت قرآن، و تلاش برای عقلانی ساختن بنيادهای نظری دين يا اصول و بنيادهايی كه به قرآن ارجاع می شوند يا به كمك آن توجيه می گردند (<دايره المعارف دين>، ج 14، ص 242). آنچه در اين راه به كمك آغازكنندگان اين جريان آمد و تا حدی به كار آنان مشروعيت بخشيد عبارت بود از استفاده از شيوه مرسوم فقيهان در بررسی دقيق روايات مشكوك يا مجعولی چون اسرائيليات كه به تفاسير راه يافته بود و نيز به كار گرفتن شيوه جديد تحقيق متون تاريخی و ادبی كه بسياری از گزارشهای مشكوك و مجعول را بی اعتبار می كرد (عنايت، ص 27).
مجموعه نوشته‌های تفسيری معاصر را از حيث شكل پردازش میتوان به دو دسته اصلی تقسيم كرد: كتابهای مفصّلی كه به تفسير تمام يا بخش عمده سوره‌ها و آيات قرآن از ديدگاه جديد می پردازند و كتابها يا رساله‌ها و مقالاتی كه روش جديدی در تفسير پيشنهاد می كنند بی آنكه آن را با كل قرآن يا بخش عمده آن تطبيق دهند. دسته دوم اگر چه از مقبوليت دسته اول برخوردار نيستند، اهميت آنها از حيث روش پيشنهادی و نتايج حاصل از آن كمتر از دسته اول نيست ( رجوع کنید به نيفر، ص 27). در دسته اولِ آثار تفسيريِ دوران جديد، رويكردهای متمايزی همچون رويكرد سلفی، رويكرد عقلی ـ اصلاحی و رويكردِ تفسير برای تغيير شايان ذكرند. رويكرد سلفی در تفسير، مبتنی بر آرای مفسران كهن و سنّت مأثور و سيرت سلف صالح است و اگر چه به نوعی ادامه سنّت تفسيری قديم محسوب می شود (محتسب، ص 41)، نوع تلقیاش از كتاب و سنّت متمايز از شيوه تفسيری مرسوم است. در واقع، مفسران سلفی تمسك به سنّت را ضامن وحدت فرهنگی و فكری مسلمانان و سدّی در برابر هجوم بيگانگان می دانند ( رجوع کنید به نيفر، همانجا). مهمترين مفسران سلفی عبارت‌اند از: شَنقيطی (متوفی 1352 ش)، دانشمند و مفسر موريتانيايی، صاحب تفسير ناتمامِ اضواءالبيان فی ايضاح‌القرآن؛
عبدالرحمان‌بن ناصر آل‌سعدی الناصری (متوفی 1336ش)، فقيه اهل عربستان، صاحب تفسير تيسيرالكريم الرحمان فی تفسير كلام‌المنّان ؛
محمدطاهربن عاشور (متوفی 1352ش)، فقيه و مصلح مشهور تونسی، صاحب تفسيرِ التحرير والتنوير در سی مجلد كه مهمترين تفسير در مغرب عربی محسوب می شود (همان، ص 35)؛
محمدعلی صابونی نويسنده تفسير روائع‌البيان فی تفسير آيات‌الاحكام فی القرآن . در ايران و عالم تشيع نيز دو مفسر با گرايش سلفی شايان ذكرند: محمدحسن شريعت سنگلجی (متوفی1322) با كتاب كليد فهم قرآن و يوسف شعار (متوفی 1352) با كتاب تفسير آيات مشكله قرآن .
رويكرد عقلی ـ اصلاحی ــ كه در واقع جزئی از رويكرد سلفی است (همان، ص 41)ــ به سبب توجه به عقل و معتبر دانستن آن در تفسير، مكتب عقلی در تفسير ناميده میشود ( رجوع کنید به رومی، ج 2، ص 730). رويكرد عقلی ـ اصلاحی، عقل را هم‌مرتبه وحی قرار میدهد و در واقع، وحی را مكمل عقل می داند؛
از همين رو، عقايد اسلامی را بر اساسِ احكام عقلی و كشفيات تمدن غرب تأويل می كند و می كوشد كاستنِ فاصله بين تمدن اسلامی و تمدن غرب را توجيه نمايد ( رجوع کنید به همان، ج 1، ص 809 ـ810). نماينده و بنيانگذار اين رويكرد محمد عبده * (متوفی 1323) بود كه خود تحت تأثير انديشه‌ها و تعليماتِ مصلحی چون سيدجمال‌الدين اسدآبادی * قرار داشت كه معتقد بود مسلمانان به جای كسب هدايت از قرآن تنها به كشف ظواهر آيات (مانند تفسير باءبسمله و نظاير آن) بسنده كرده‌اند (مخزومی، ص 160). عبده تدريس تفسير قرآن را از آغاز تا آيه 125 سوره نساء ادامه داد (رشيدرضا، ج 1، ص 14). وی همچنين جزء آخر قرآن و سوره والعصر را تفسير و به طور مستقل منتشر كرد. هدف عبده از تفسير، تبيين مسائلی بوده كه مفسران در باب آنها كوتاهی كرده‌اند (رشيدرضا، ج 1، ص 14ـ 15). وی تفاسير كهن را، كه بيشتر معطوف به بيان ابعاد دستورِ زبانی و بلاغی قرآن است، با روح قرآن ناسازگار و موجب محروم شدن مردم از فهم درست آيات میداند ( رجوع کنید به همان، ج 1، ص 26ـ27). آرای تفسيری عبده مبتنی بر آرا و مواضع اصلاح‌گرانه وی است و چون وی در مقام تعارضِ عقل و نقل، اولی را مرجَّح دانسته (عبده، 1976، ص 45)، تفسير مأثور از ديدگاه او چندان معتبر نيست ( رجوع کنید به رشيدرضا، ج 1، ص 9ـ10). بر اساس همين ديدگاه عقلی است كه وی به كتابهای تفسيری قدما مراجعه نمی كرده و كلمات و مفاهيمی چون فرشته و شيطان ( رجوع کنید به همان، ج 1، ص 269، 281ـ282) و سحر (رجوع کنید به عبده، 1973، ج 5، ص 567؛
نيز رجوع کنید به عبدالغفار عبدالرحيم، ص 255ـ 258) و «حجارةٍ مِن سِجّيل» و «طيراً اَبابيل» ( رجوع کنید به عبده، 1973، ج 5، ص 527 ـ529) را به گونه‌ای كه در نظر او عقل‌پذير باشد تأويل نموده است. عبده ضمن اعتقاد به وحدت موضوعی آيات قرآن ( رجوع کنید به همان، ج2، ص11)، فهم مراد خداوند را از آيات قرآن مبتنی بر به كار گرفتن دانشهايی چون نحو و معانی می داند (رشيدرضا، ج 1، ص 22). وی همچنين توجه به بستر تاريخی واژه‌های قرآن و كاربرد اوليه آنها را اصل مهمی در فرآيند فهم مراد خداوند تلقی می كند (همان، ج 1، ص 21ـ22).
از پيروان اين رويكرد میتوان به اين مفسران اشاره كرد: محمد رشيدرضا (متوفی 1345)، مهمترين شاگرد عبده و صاحب تفسير ناتمام المنار * ، كه در روش و نگرش عقلی به قرآن پيرو استادش عبده بوده (ذهبی، ج 2، ص 551) اما چنانكه در مقدمه خود بر المنار (ج 1، ص 16) می گويد در پاره‌ای موارد (مثلاً در استفاده از روايات صحيح در تفسير) با عبده اختلاف نظر دارد؛
محمد جمال‌الدين قاسمی (متوفی 1333)، صاحب تفسير محاسن‌التأويل ؛
محمد مصطفی المراغی (متوفی 1364)، شاگرد عبده؛
محمد عزّه دَرْوَزه (متوفی 1363 ش)، صاحب التفسير الحديث كه آن را بر اساس ترتيب نزول نوشته؛
عبدالحميدبن باديس (متوفی 1359)، از متفكران مصلح‌الجزاير و رهبر جنبش آزاديبخش الجزاير در برابراستعمار فرانسه (عبدالمنعم نمر، ص 137) كه بخشی از مباحث تفسيری اش با عنوان مجالس‌التذكير من كلام‌الحكيم‌الخبير منتشر شده است؛
احمد مصطفی المراغی (متوفی 1372)، صاحب تفسير المراغی؛
عبدالعزيز جاويش، صاحب اسرارالقرآن؛
عبدالكريم خطيب، مؤلف التفسيرالقرآنی للقرآن؛
و عبدالقادر مغربی (متوفی 1375) كه تفسير جزء بيست و نهم قرآن از او باقی مانده است (رومی، ج 1، ص 207). در شبه‌قاره هند نيز اين ابوالكلام آزاد (متوفی 1379/ 1338 ش) دانشمند و محقق و همرزم گاندی در مبارزات استقلال‌خواهانه در برابر بريتانيا، تفسير ترجمان القرآن را به اردو، متأثر از مكتب عبده تأليف كرد ( رجوع کنید به آزاد فاروقی، ص 47ـ70).
همپای فرآيند نوسازی كشورهای اسلامی به شكل غربی، مبارزات سياسی و اجتماعی و فرهنگی وسيعی در جهان اسلام پديد آمد كه از جمله آنها به مبارزات گسترده گروههای اسلامی می توان اشاره كرد. از ويژگيهای مشترك اين گروهها محور قرار دادن قرآن بود و سردادن شعار بازگشت به قرآن و مبارزه به شكلهای مختلف در راه عملی كردن احكام آن. اين حركت را شايد بتوان تفسير برای تغيير ناميد. حسن البنا، بنيانگذار جمعيت اخوان‌المسلمين، از جمله اين افراد است كه چند اثر در زمينه تفسير با اين ديدگاه دارد، از جمله: رسالتان فی التفسير و سوره الفاتحه و مقاصد سوره البقره (خرمشاهی، ص 29).
شاخصترين فرد در اين رويكردِ تفسيری سيدقطب (متوفی 1345 ش)، از اعضای اخوان‌المسلمين، بود. وی چند اثر قرآنی نوشت كه مهمترين آنها تفسير فی ظلال‌القرآن است. اگر چه او تحت‌تأثير آموزه‌های رويكرد تفسيريِ عقلی ـ اصلاحيِ المنار بود، در بسياری موارد با آن مخالفت كرد؛
از جمله در باب مفاهيمی چون شياطين و ملائكه از تأويلهای عقلی موجود در اين رويكرد خودداری ورزيد و معتقد بود كه به اموری از اين قبيل بايد بدون چون و چرا ايمان آورد (برای نمونه رجوع کنید به قطب، ج 4، ص 30ـ31، ج 8، ص 670ـ671). سيد قطب بر آن است كه مفسر بايد از دخالت دادن پيشينِ عقل در مواجهه با داده‌های قرآنی امتناع كند (ج 8، ص 671). از ديدگاه سيد قطب همه سوره‌های قرآن واجد موضوعی واحدند كه او آن را «محور» ناميده است (برای نمونه رجوع کنید به ج 1، ص 23، ج 2، ص 623، ج 5، ص 121). وی قرآن را چونان متنی ادبی در نظر میگيرد كه مفسر وظيفه دارد آن را رمزگشايی كند اما رمزگشايی آن تنها در توان كسانی است كه بتوانند قرآن را تجربه كنند و خود را مخاطب آن بدانند، نظير مسلمانان صدر اسلام؛
بنابراين، كسانی قدرت فهم&z
