■ ترجمه قرآن
1) مباحث نظری ، بحثی در علوم قرآنی و فقه و كلام ناظر بر امكان یا جواز برگرداندن و بیان متن قرآن كریم به زبان غیرعربی. با توجه به معانی گوناگون واژه ترجمه، ترجمه قرآن به معنای تبلیغ و یا تفسیر قرآن به زبان عربی یا غیرعربی، نیز به‌كار می‌رود (زرقانی، ج 2، ص 5 ـ6؛ رامیار، ص 646ـ647)، اما در بحث از امكان یا جواز ترجمه قرآن، مراد از واژه ترجمه همان معنای متعارف است.
ترجمه قرآن در طول تاریخ اسلام دو غایت متفاوت داشته است: انتقال و بیان معانی قرآن به زبانهای دیگر و جانشینی ترجمه به جای اصل و حمل برخی احكام و اعتبارات قرآن به ترجمه آن. همچنین امكان و جواز ترجمه قرآن دو موضوع جدا از هم است؛ امكان ترجمه قرآن با دو رویكرد زبان‌شناختی و فلسفی و جواز ترجمه قرآن از دو منظر فقهی و كلامی قابل بررسی است، لیكن هر نظری در باره امكان یا جواز ترجمه قرآن تابع نگرشی است كه در باب ماهیت وحی و زبان متن قرآن از پیش اختیار شده است:
مبانی وحی‌شناختی موضوع. وحی قرآنی هم‌زمان واجد دو جنبه است؛ از یك سو كلام خدا (كلام اللّه) است و از سوی دیگر به زبان بشر (لسان قوم) نازل شده است (در باره تفكیك كلام و زبان در وحی رجوع كنید به ایزوتسو، ص193ـ 198). جنبه نخست آن (كلام‌اللّه بودن) یكی از اصلیترین مشاجره‌های كلامی سده‌های نخستین اسلامی را شكل داده، در حالی‌كه جنبه دوم آن (به لسان قوم‌بودن) در مباحث كلامی مغفول مانده و به بررسی صرفاً زبان‌شناختی آن اكتفا شده است. همچنین پرسش از معانی و الفاظ قرآن و چگونگی انتساب هریك از آنها به پیامبر در پژوهشهای قرآنی دارای پیشینه است. به‌طور كلی، رأی اجماعی در میان مسلمانان آن است كه وحی قرآنی مَتْلُوّ است و هم معانی و هم الفاظ آن از خداست (نیز رجوع كنید به قرآن * ؛ وحی * ).
تلقی از وحی هرچه باشد، به مقام انزال یا تنزیل قرآن و دریافت آن توسط نبی راجع است، اما قرآن به منزله یك متن به زبان عربی است. در بیش از ده آیه، به عربی‌بودنِ زبان قرآن كریم، كه لسان قوم است (مثلاً شعراء: 192ـ 195؛ ابراهیم: 4؛ فصّلت: 44؛ یوسف: 2) و در آیاتی نیز بر شمول عام پیام وحی از نظر زمان و مكان، تصریح شده است (مثلاً سبأ: 28؛ فرقان: 1؛ اعراف: 158). قول به برتری زبان عربی بر سایر زبانها و ذاتی بودن آن زبان برای پیام وحی و در مقابل، قول به طبیعی بودن انتخاب زبان عربی برای تمهید امكان هم‌زبانی با قوم و عرضی بودن آن زبان برای پیام وحی، دو تلقی متفاوت و مؤثر در فهم این آیات است. بعلاوه، به‌رغم برخی از متفكران مسلمان كه زبان عربی را درخور حمل معانی وحی می‌دانند، برخی بر این باورند كه زبان قیدی محدودكننده در اظهار معانی وحی بوده و مجاز گویی قرآن، دست كم در بسیاری از موارد، ناشی از همین محدودیتهاست. این دو نظر مبنای قول به قداست یا عدم قداست ذاتی زبان عربی است.
پیشینه. بحث ترجمه قرآن در سالهای حیات پیامبر و پس از آن، در دوران صحابه و تابعین، با فرض وقوع، قطعاً صورت فقهی و كلامی مشخصی نداشته است. معتقدان به امكان و جواز ترجمه قرآن غالباً دو واقعه حیات پیامبر را متضمن جایز شمرده‌شدن ترجمه قرآن از سوی آن حضرت می‌دانند. نخست، ارسال نامه‌هایی به سران كشورهایی همچون حبشه و ایران و روم و مصر كه حاوی آیاتی از قرآن بود و ناهم‌زبانی مخاطبان، ترجمه آنها را اجتناب‌ناپذیر می‌ساخت (در باره این نامه‌ها رجوع كنید به ابن سعد، ج1، قسم 2، ص 15؛ حمیداللّه، ص100، 109ـ110، 135ـ136، 140). در مقابل، مخالفان ترجمه قرآن، از جمله زرقانی (ج2، ص51 ـ52)، ارسال این نامه‌ها را مؤید جواز ترجمه قرآن نمی‌دانند بلكه نهایتاً آن را مستلزم تأیید ترجمه به معنای تفسیر به زبان غیرعربی می‌شمرند. زرقانی بعلاوه، نشان داده است كه این نامه‌ها حتی مشتمل بر یك آیه كامل از قرآن نیستند و تنها برخی از عبارتهای آنها اقتباسهایی از قرآن است كه حكم قرآن را ندارد (نیز رجوع كنید به شاطر، ص39ـ40؛ محمد حسنین عَدَوی در رشیدرضا، ج 9، ص 336ـ337).
دیگر مستند تاریخی موافقان ترجمه، عمل سلمان فارسی (متوفی 35)، در ترجمه سوره حمد یا بخش بیشتری از قرآن كریم، است. این واقعه به دو شكل متفاوت روایت شده است: به روایت سرخسی (متوفی 483؛ ج 1، ص 37) جماعتی از فارسیانِ [یمن ] از سلمان خواستند كه سوره حمد را به فارسی برگرداند تا آنان تا زمانی كه زبانشان به عربی خواندن روان نگشته است، آن ترجمه را در قرائت نماز بخوانند؛ اما به روایت شهفور (شاهفور) اسفراینی (متوفی 471؛ ج 1، ص 8)، سلمان به اجازه پیامبر، ترجمه فارسی قرآن را در زیر متن عربی برای قوم خود نوشت. بنا بر نخستین روایت از این واقعه، ترجمه سوره حمد با هدف جانشینی به جای اصل و قرائت آن در نماز انجام گرفت. ابو حنیفه نیز به استناد همین روایت، قرائت ترجمه فارسی فاتحه‌الكتاب در نماز را در حكم قرائت اصل این سوره دانسته است ( رجوع كنید به ادامه مقاله). در روایت دوم، عمل سلمان غایتی متفاوت داشته است و تأیید پیامبر نیز دلالت بر قبول ترجمه قرآن به منزله اصل آن ندارد، بلكه تنها تأییدی بر جواز انتقال معانی قرآن به سایر زبانهاست. مخالفان ترجمه قرآن هر دو صورت این روایت را مجهول الاصل، غیرمتواتر و مختلف‌النقل، و بنابراین ضعیف، شمرده‌اند (زرقانی، ج2، ص 55 ـ56؛ شاطر، ص 43).
در نظر و عمل صحابه نیز شواهدی دالّ بر موافقت با ترجمه قرآن یافت می‌شود. برای نمونه، اعتقاد ابن‌مسعود (متوفی 32) به جانشین‌پذیری كلمات قرآن، مستند برخی موافقان جواز قرائت ترجمه قرآن در نماز بوده است ( رجوع كنید به فخررازی، ج1، ص213). نیز گفته شده كه حسن بصری (متوفی 110) در مجلس تفسیر خود مستمعانی پارسی زبان داشته و معانی قرآن را شفاهاً برای آنان ترجمه می‌كرده است (محمدی‌ملایری، ج1، ص26ـ 27) و یار و هم‌صحبت او، حبیب عجمی، قرآن را در نماز به فارسی می‌خوانده از آنرو كه زبانش به عربی نمی‌گشته است (مراغی، ص 26؛ وجدی، ص61ـ63؛ قس شاطر، ص 41ـ 42).
بحث فقهی و كلامی. در اوایل سده دوم، ابوحنیفه (متوفی 150)، موضوع ترجمه قرآن را به صورت مسئله‌ای فقهی درآورد. وی قائل به جوازِ همراه با كراهتِ قرائت ترجمه فارسی در نماز بود، تنها با این شرط كه نمازگزار یقین داشته باشد كه آنچه می‌خواند ترجمه عبارات عربی قرآن است نه تفسیر آن. دو شاگرد ابوحنیفه، ابویوسف (متوفی 182) و محمدبن حسن شیبانی (متوفی 189)، شرط این حكم را ناتوانی نمازگزار از قرائت به عربی دانستند (شمس‌الائمه سرخسی، همانجا؛ در باره عدول ابوحنیفه از نظر خود و هم‌رأی شدن او با شاگردانش رجوع كنید به مرغینانی، ج1، ص47؛ در باره بازگشت او به قول عدم جواز رجوع كنید به زركشی، ج1، ص 288؛ سیوطی، ج1، ص377؛ نیز رجوع كنید به «ترجمه القرآن و قراءته و كتابته بغیر اللغه العربیه»، فصلی از رساله محمدحسنین عدوی در رشیدرضا، ج 9، ص 331ـ334؛ قس مراغی، ص 27، كه با بررسی منابع، نسبت به بازگشت ابوحنیفه از رأیش تردید كرده است). اجماع فقهای شافعی و حنبلی و مالكی بر عدم جواز قرائت ترجمه قرآن در نماز است (ابواسحاق شیرازی، ج1، ص80؛
ابن‌قدامه، ج1، ص486ـ487؛
نیز رجوع كنید بهمنابع مندرج در مناهل‌العرفان زرقانی، ج2، ص56 ـ 58؛
محمد حسنین عدوی در رشیدرضا، ج9، ص334ـ336). نزد علمای امامی موضوع جایگزینی ترجمه قرآن به جای اصل عربی آن اساساً منتفی بوده است. آنان ترجمه قرآن به زبانهای دیگر را وسیله طبیعی و ضروری ابلاغ پیام وحی دانسته‌اند و ازینرو به بحث نظری در باره جواز و امكان این عمل نپرداخته‌اند. با اینهمه فقهای امامیه به اجماع بر عدم جواز قرائت ترجمه قرآن در نماز تأكید كرده‌اند ( رجوع كنید به طوسی، ج1، ص343ـ346؛
محقق كركی، ج2، ص246؛
نراقی، ج 5، ص80؛
نجفی، ج9، ص299، 308ـ310).
مستند ابوحنیفه در حكم مذكور عمل سلمان در اجابت درخواست فارسیان بوده است (شمس‌الائمه سرخسی، همانجا). بعلاوه، او در مقام استدلال عقلی، قرآن را كلام قدیم خداوند می‌داند و حال آنكه تمامی زبانها حادث‌اند، ازینرو زبان قرآن زبان معینی نیست بلكه همچنان كه از آیه «وَ اِنَّهُ لَفی زُبُرِالاوّلین» (شعراء: 196) برمی‌آید مطالب قرآن در كتابهای پیشینیان نیز به زبانهای دیگر آمده است (شمس‌الائمه سرخسی؛
مرغینانی، همانجاها). به تعبیر دیگر، ابوحنیفه قرآن را اسمی برای معانی كتاب اللّه می‌دانست نه برای الفاظی كه دالّ بر معانی‌اند، و بنا بر این نظر، می‌توان ترجمه قرآن را همان قرآن دانست. این تلقی را حتی موافقان او در جواز ترجمه قرآن، نپذیرفته‌اند، چرا كه آنان به هر حال قرآن را اسم «كلام‌اللّه مُنزَل بر پیامبر اسلام» می‌دانند كه به عربی است و تلاوت می‌شود و بین «دَفَّتَین مصحف» ثابت است (مراغی، ص 15ـ16).
در علم كلام نیز طرح مسائلی چون خلق قرآن، صورت كتاب پیدا كردن كلام اللّه و اعجاز قرآن گاه دامنه بحث را به مسئله ترجمه قرآن كشانده است. در میان فرقه‌های كلامی آرای معتزله با قول به امكان ترجمه قرآن سازگارتر است. ظاهراً نخستین كتاب مستقل در باب ترجمه قرآن، جواز الصلاه بالفارسیه ، نگاشته ابوعبداللّه بصری، معروف به جُعَل (متوفی 369)، بوده است (ابن‌ندیم، ص 261). جعل در فقه، حنفی و در كلام، معتزلی بود، هر چند فقهی یا كلامی بودن این كتاب دانسته نیست.
در میان معتزله بیش از همه، پیروان آرای ابراهیم نظّام (متوفی بین 221 تا 223) و مُعمّربن عَبّاد سُلَمی آماده قبول امكان ترجمه قرآن بودند. نظّام وصف اعجازی قرآن را ناظر بر صورت لفظی آن نمی‌دانست (بغدادی، ص132) و مُعمّر نیز بر این باور بود كه قرآن اثری ساخته انسان و در عین حال الاهی است، چرا كه پیامبر از سوی خدا دارای این موهبت شده است كه كلمات را چنان به‌وجود آورد كه معرف اراده و قصد خدا باشد (اشعری، ص192ـ193؛
بغدادی، ص152؛
نیز رجوع كنید به ولفسون، ص 298ـ 301). ابوحنیفه نیز، بنا بر گزارش سرخسی (همانجا)، خود در زمره منكران اعجاز لفظی قرآن بود. او قرائت كلام معجز را بر نمازگزار واجب می‌شمرد و اعجاز را در معانی می‌دانست (قس مراغی، ص40، كه در تبیین نظر ابوحنیفه گفته است ترجمه قرآن واجد خصلت اعجاز نیست، اما در نماز در حكم اصل است، چرا كه حالت نماز حالت مناجات است و نه حالت اعجاز). در مقابل، مخالفان ترجمه قرآن، اعجاز قرآن را از لوازم نظم و لفظ آن می‌شمرند و محال می‌دانند كه در ترجمه، وجه معجز متن منتقل شود (زرقانی، ج2، ص40ـ41). محمدمصطفی مراغی (متوفی 1364)، سردمدار موافقان ترجمه قرآن در سده اخیر، نیز با قبول این نظر معتقد است كه محال بودن انتقال وجه معجز متن به زبانهای دیگر، مستلزم عدم امكان انتقال معانی نیست. این اعجاز، به‌رغم ترجمه‌ها، در متن عربی قرآن همچنان باقی خواهد ماند. بعلاوه، افراد غیرعرب حتی اگر متن عربی قرآن را بخوانند استطاعت دریافت اعجاز لفظی آن را ندارند، بلكه در میان مردمان عرب نیز اكنون آن ذوق كه اعجاز ادبی قرآن را درمی‌یافت و به آن ایمان می‌آورد، سرآمده زیرا سلایق ادبی آنان دگرگون شده است (ص16ـ17).
جهانشمولی پیام وحی ( رجوع كنید به سبأ: 28؛
فرقان: 1؛
اعراف: 158) و ضرورت ابلاغ قرآن به مردمی كه زبانشان غیرعربی است، نیز مبنای استدلالی كلامی بر جواز ترجمه قرآن بوده است. برمبنای این نظر، پیامبر اسلام به زبان قوم خود پیام آورده است، اما ترجمه قرآن، پیام وحی را به سایر اقوام می‌رساند. این استدلال را نخستین بار جمعی از علمای ماوراءالنهر در جواز ترجمه تفسیر طبری و با استشهاد از آیه «من هیچ پیغامبری را نفرستادم مگر به زبان قوم او و آن زبان كه ایشان دانستند ...»، بیان كردند ( ترجمه تفسیر طبری ، ج 1، ص 5؛
نیز رجوع كنید به تفسیر همین آیه از خواجه عبداللّه انصاری به نقل میبدی، ج 5، ص 226؛
زمخشری، ج 2، ص 539؛
بیضاوی، ج 1، ص 524).
بحث زبان‌شناختی. نگرشهای زبان‌شناختی، حتی بیش از آرا و عقاید كلامی، در جهت‌دهی به بحث ترجمه پذیری قرآن مؤثر بوده است (برای نمونه رجوع كنید به جاحظ، ج1، ص 75ـ 78، كه ترجمه متون، بویژه متون دینی، را دشوار و چه‌بسا زیانبار می‌دانست). باور به گستردگی و اتساع بیشتر زبان عربی نسبت به زبانهای دیگر، نخستین فرض زبان‌شناختی رایجی بود كه معمولاً بدون اقامه دلیل از سوی مخالفان ترجمه قرآن به كار بسته می‌شد ( رجوع كنید به زركشی، ج1، ص 465ـ466). اخوان‌الصفا (ج3، ص144ـ145، 164ـ165) بر این باور بودند كه زبان عربی بر سایر زبانها برتری دارد، آنچنانكه صورت انسانی كاملتر از سایر صور حیوانی است، چرا كه قرآنِ پیامبر اسلام (القرآن) كریمترین و شریفترین قرآنی است كه خداوند فرو فرستاده و به سبب اختصار و ایجاز این كتاب كسی قادر به ترجمه آن به زبانهای دیگر نیست (نیز رجوع كنید به برداشت تیباوی از رأی اخوان‌الصفا، ص 13).
یكی از باریك‌اندیشیهای زبان‌شناختی مخالفان و موافقان ترجمه قرآن توجه به تفاوت ساختهای صوری و معنایی زبانهای گوناگون بود. ابواسحاق ابراهیم‌بن موسی شاطِبی (متوفی 790) در بحثی زبان شناختی در مبانی ترجمه، دلالت الفاظ بر معانی را دو گونه شمرده است: دلالت اصلی و دلالت تابعی. مثلاً، معنایی كه از انتساب «ایستادن» به «زید» برای شنونده حاصل می‌شود، دلالت اصلی است، اما هریك از صورتهای «قامَ زیدٌ»، «زیدٌ قامَ»، «اِنَّ زیداً قامَ»، «واللّهِ اِنَّ زیداً قامَ» و «قَد قامَ زیدٌ»، افزون بر دلالت اصلی جمله (انتساب ایستادن به زید) دلالت تابعی خاصی، چون تأكید و حصر، دارد. در حقیقت، ساختهای صوری و چگونگی ریختن الفاظ و عبارات در قالب زبان، دلالت تابعی را شكل می‌دهد. شاطبی با بیان این مقدمه، امكان ترجمه از زبانی به زبان دیگر را منوط به رعایت دلالتهای تابعی الفاظ و عبارات مقیده (كاركرد ساختهای صوری) در زبان مبدأ و مقصد دانسته و بر همین اساس آن را كاری دشوار تلقی كرده است. او رأی ابن‌قتیبه در نفی امكان ترجمه قرآن را به همین وجه بازگردانده و افزوده است كه اِخبار از معانی قرآن ممكن و جایز است، همچنانكه تفسیر، كه بیان معانی برای همگان است، به اجماع عالمان اسلام ممكن و جایز می‌باشد (ج 1، جزء 2، ص 51 ـ52).
یكی دانستن حكم ترجمه و تفسیر قرآن اِشكال زبان‌شناختی دیگری را نیز پاسخگوست، اشكالی كه بر عدم تطابق معنایی واژه‌های معادل در زبان مبدأ و مقصد (تفاوت ساختهای معنایی زبانها) بازمی‌گردد (برای بحثی امروزین در ترجمه‌پذیری قرآن از دیدگاه نظریه‌های ترادف در زبان‌شناسی جدید رجوع كنید به عبدالرؤوف، ص 3ـ 15). مراغی ضمن تبیین سخن شاطبی توضیح داده است كه مترجم، همچون مفسر، به الفاظ و عباراتی كه دلالت بر معانی مختلف و حتی متضاد دارند، برمی‌خورد و یكی از معانی را اختیار می‌كند كه گاه مراد غیر از آن بوده است. از این جهت میان آیات تفسیرپذیر و آیات صریح قرآن تفاوتی نیست (مراغی، ص 11ـ12؛
قس محمدسلیمان عنّاره، ص120ـ127؛
صافی، ص 125ـ 149، كه با این برداشت مراغی از سخن شاطبی مخالف‌اند). بنابراین، اگر در ترجمه، واژه‌های معادل زبان مقصد با واژه‌های زبان مبدأ تطابق كامل معنایی ندارند، در فهم و تفسیر متن نیز دریافت دلالتهای معنایی الفاظ و عبارات و بیان آنها با واژه‌هایی دیگر از همان زبان، كه معادل معنایی یكسانی برای واژه‌ها و عبارات اصلی نیستند، دچار همین كاستی است، و این مسئله همچنانكه مستلزم تعطیل فهم و تفسیر نیست، مستلزم امتناع ترجمه هم نیست.
دو ملاحظه زبان‌شناختی دیگر نیز در این موضوع مورد توجه بوده است: رابطه متقابل زبان و فرهنگ و رابطه متقابل زبان و تفكر. سحنون‌بن سعید تنوخی در بیان فتوای مالك‌بن انس (متوفی 179) در باب افتتاح نماز به زبان غیرعربی به این سخن مالك استناد جسته است كه سوگند به زبان غیرعربی مكروه است، چرا كه معلوم نیست آنچه بدان سوگند یاد شده همان اللّه است یا نه (مالك بن انس، ج 1، ص 62ـ63). ابوحامد غزالی (متوفی 505؛
ص 64ـ66)یكی از وظایف پیروان سلف صالح را امساك از هرگونه تصرف در الفاظِ آیات و اخبار وارده (از جمله ترجمه كردن الفاظ به زبان غیرعربی) دانسته و با اشاره به مشكلات معادل‌یابی در ترجمه، بر تفاوت دلالتهای استعاری واژه‌های هم‌معنا در زبان مبدأ و مقصد تأكید كرده و ترجمه آیات و اخبار حاكی از ذات و صفات الاهی را موجب لغزش در درك و فهم این اوصاف و افتادن در ورطه خطر دانسته است. ابن‌تَیمیه (متوفی 728)
نیز خواندن ادعیه و اذكار به غیرعربی را از نظر اكثر فقها مكروه شمرده است. نزد او عادت به سخن گفتن به غیرعربی تشبه به عجم و عملی مكروه است، چرا كه عادت زبانی (اعتیاد اللغه) بر عقل و اخلاق و دین تأثیر می‌نهد (به نقل محمدسلیمان عنّاره، ص 28ـ29).
الازهر و مسئله ترجمه قرآن. در سده اخیر مسئله ترجمه قرآن در محافل علمی مصر، بویژه دانشگاه الازهر، سه بار مطرح شده است. در مرتبه نخست بر سر ترجمه انگلیسی قرآن، برگردان محمدعلی لاهوری (متوفی 1330)، یكی از پیروان اصلی میرزا غلام احمد قادیانی * (متوفی 1326؛
مؤسس فرقه دینی احمدیه * ) و رئیس انجمن اشاعت اسلامی، مشاجراتی برخاست. محمدعلی لاهوری در حواشی تفسیری این ترجمه با تحریف معانی برخی آیات، در اثبات مهدویت و مسیح بودن غلام احمد و ترویج تعالیم او كوشیده بود (شاطر، ص 35ـ36). مجمع استادان الازهر در 1304 ش/ 1925 از اداره گمرك مصر خواست كه نسخه‌های این ترجمه را بسوزاند. در همان سال، شیخ محمدمحمود شاكر (متوفی 1358) در چهار مقاله پیاپی در المقطم (با عنوان «القول الفَصْل فی ترجمه‌القرآن الكریم الی اللغات الاعجمیه») و شیخ‌محمدحسنین مخلوف‌العَدَوی (متوفی1410) در رساله فی حكم ترجمه‌القرآن الكریم و قراءته و كتابته بغیراللغه العربیه ، ترجمه و قرائت و كتابت قرآن به غیرزبان و خط عربی را حرام شمردند، اما بیان معانی قرآن و تفسیر آن به زبانهای غیرعربی را به اجماع فقهای اسلامی جایز دانستند ( رجوع كنید به احمد ابراهیم مُهَنّا، ص14ـ24). در همان زمان، شیخ محمد بَخیت المُطِیعی حنفی * بر جواز و ضرورت ترجمه قرآن، به شرط نظارت بر درستی ترجمه‌ها، فتوا داد (شلتوت، ص 130).
پس از دستور مصطفی كمال آتاتورك (حك: 1302ـ 1317 ش/ 1923ـ 1938)، رئیس‌جمهور تركیه، مبنی بر جانشین كردن ترجمه تركی قرآن به جای اصل عربی آن، بار دیگر بحث ترجمه قرآن مطرح شد (در باره این ترجمه رجوع كنید به رشیدرضا، ج9، ص357ـ363). عالمان مسلمان در این ماجرا نیز دو دسته شدند. گروهی (از جمله شیخ مصطفی صبری، آخرین شیخ‌الاسلام دولت عثمانی، در مسأله ترجمه‌القرآن ) این عمل حكومت سكولار تركیه را از سر سوء نیت دانستند و به مخالفت با آن برخاستند و گروهی بدون داوری در باره دولتمردان ترك، از ترجمه قرآن به زبانهای غیرعربی استقبال كردند ( رجوع كنید به احمد ابراهیم مهنّا، ص 27ـ 28.( مجله‌های المقطم ، نورالاسلام(الازهر ) و كوكب‌الشرق ، از جمله اصلیترین عرصه‌های انعكاس این مجادله‌ها در طول دهه 1310 ش/ 1930 بود. در این میان، گروهی از عالمان الازهر از موضع انفعالی در قبال مسئله ترجمه بیرون آمدند و از منظری علمی به بررسی آرای گذشتگان در این موضوع پرداختند؛
از جمله، محمد مصطفی مراغی در 1351/ 1932 مقاله‌ای پژوهشی در الازهر عرضه كرد كه در 1355/ 1936 با عنوان بحث فی ترجمه القرآن الكریم و احكامها مستقلاً چاپ شد. او در این اثر، با استناد به اقوال علمای گذشته، بر جواز ترجمه قرآن تأكید كرد (مراغی، جاهای متعدد). مراغی (ص 32) ترجمه قرآن را در حكم‌قرآن نمی‌داند، لیكن آن را كلام بشر هم نمی‌شمرد، زیرا جامه عربیت همه چیز قرآن نیست و ترجمه قرآن به هر حال معانی كلام خدا را در بر دارد؛
ازینرو، به‌زعم او، حمل برخی از احكام و اعتبارات قرآن بر ترجمه آن رواست (مثلاً، جواز قرائت در نماز و عدم جواز مسح مُحدِث). مراغی (ص 19ـ20) در پاسخ به مخالفان ترجمه قرآن می‌گوید كه نص اصلی و معیار به وعده الاهی همواره موجود است و هنگام ضرورت می‌توان به آن رجوع كرد.
در 1355/ 1936 كه محمدمصطفی مراغی، سرپرست وقت الازهر، پیشنهاد ترجمه جمعی و رسمی قرآن به زبان انگلیسی را با نخست‌وزیر مصر در میان نهاد، برای سومین بار مناقشه بر سر مسئله ترجمه قرآن بالا گرفت (برای متن نامه مراغی و نامه محمدعلی علویه، وزیر معارف وقت، به نخست‌وزیر مصر رجوع كنید به احمد ابراهیم مهنّا، ص47ـ50، 53 ـ54). شیخ محمود شلتوت در همان سال با نشر مقاله ترجمه القرآن و نصوص العلماء فیها به جانبداری از مراغی پرداخت. در مقابل، شیخ محمدسلیمان عنّاره و شیخ محمدمصطفی شاطر، دو تن از مقامات عالیرتبه قضایی، به مخالفت با این جریان برخاستند. به باور محمدسلیمان عنّاره (ص 123ـ124) قرآنِ عربی تاكنون تنها به عقلِ عربی فهم می‌شده و از این پس نیز راه فهمش تنها بر عرب یا متعرب گشوده است. او پس از رد استدلالهای موافقان ترجمه، در بحثی ذوقی، قرآن را به استشهاد بعضی آیات، نور و روح معرفی می‌كند و ازینرو آن را ترجمه‌ناپذیر می‌خواند (ص62ـ65؛
قس وجدی، ص76). محمدفرید وَجْدی، مدیر مجله الازهر ، در الادله العلمیه علی جواز ترجمه معانی القرآن الی اللغات الاجنبیه به پاسخگویی به محمدسلیمان عنّاره ( رجوع كنید به ص 11ـ21) و محمدمصطفی شاطر ( رجوع كنید به همان، ص 22ـ73) پرداخت.
در سده اخیر، مسئله ترجمه قرآن چنان اهمیتی یافته كه افزون بر آثاری كه مستقلاً در این باره نگاشته شده، در اغلب كتابهای علوم قرآنی فصلی به این موضوع اختصاص داده شده است. این بحث از جمله در مناهل العرفان فی علوم القرآن (زرقانی، ج2، ص63ـ69) و تفسیر المنار (رشیدرضا، ج9، ص314ـ363) بتفصیل آمده است (در باره فتوای رشیدرضا بر عدم جواز ترجمه قرآن در 1326 رجوع كنید به ابوشیشا، < «بحثی در باب فتوای رشیدرضا در ترجمه قرآن» >، ص 7ـ23).
بررسی آرای موافقان و مخالفان معاصر ترجمه قرآن نشان می‌دهد كه هر دو گروه در برخی باورهای سلبی اشتراك نظر دارند؛
از جمله، هر دو گروه بر این باورند كه ترجمه معانی قرآن به زبانهای دیگر ناممكن و ناروا نیست، ترجمه قرآن وجه معجز متن را منتقل نمی‌كند و ترجمه قرآن، خواننده را از متن اصلی بی‌نیاز نمی‌كند ( رجوع كنید به همو، < «مباحثات مسلمانان در باب ترجمه قرآن در ابتدای قرن بیستم» >، ص 10ـ11).
منابع:
(1) علاوه بر قرآن؛
(2) ابن‌سعد؛
(3) ابن‌قدامه، المغنی ، چاپ محمدخلیل هراس، قاهره: مكتبه ابن‌تیمیه،(بی‌تا.)؛
(4) ابن‌ندیم؛
(5) ابراهیم‌بن علی ابواسحاق شیرازی، المهذب فی فقه الامام الشافعی ، بیروت 1379/ 1959؛
(6) احمدابراهیم مهنّا، دراسه حول ترجمه القرآن الكریم ، (قاهره ) : دارالكتب، (بی‌تا. )؛
(7) اخوان‌الصفا، رسائل اخوان‌الصفاء و خلاّ ن الوفاء ، بیروت 1377/1957؛
(8) شهفوربن طاهر اسفراینی، تاج التراجم فی تفسیرالقرآن للاعاجم ، چاپ نجیب مایل هروی و علی‌اكبر الهی‌خراسانی، ج 1، تهران 1375 ش؛
(9) علی‌بن اسماعیل اشعری، كتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/ 1980؛
(10) توشیهیكو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن ، ترجمه احمد آرام، تهران 1361 ش؛
(11) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالكتب العلمیه، (بی‌تا.)؛
(12) عبداللّه‌بن عمر بیضاوی، انوارالتنزیل و اسرار التأویل ، مصر 1388/ 1968؛
(13) چاپ افست تهران 1363ش؛
(14) عمروبن بحر جاحظ، كتاب‌الحیوان ، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر) ? 1385ـ1389/1965ـ1969 (، چاپ افست بیروت1388/ 1969؛
(15) محمد حمیداللّه، مجموعه‌الوثائق‌السیاسیه للعهدالنبوی و الخلافه الراشده ، بیروت 1407/ 1987؛
(16) محمود رامیار، تاریخ قرآن ، تهران 1362 ش؛
(17) محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن‌الحكیم الشهیر بتفسیرالمنار ، (تقریرات درس) شیخ‌محمد عبده، ج 9، مصر 1367؛
(18) محمدعبدالعظیم زرقانی، مناهل العرفان فی‌علوم القرآن ، بیروت 1412/ 1991؛
(19) محمدبن بهادر زركشی، البرهان فی علوم القرآن ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت 1408/ 1988؛
(20) زمخشری؛
(21) عبدالرحمان‌بن ابی‌بكر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن ، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، )قاهره 1967 (، چاپ افست قم 1363ش؛
(22) ابراهیم‌بن موسی شاطبی، الموافقات فی‌اصول‌الشریعه ، بیروت 1411/ 1991؛
(23) محمدمصطفی شاطر، القول السّدید فی‌حكم ترجمه القرآن المجید ، قاهره 1355/ 1936؛
(24) محمود شلتوت، «ترجمه‌القرآن و نصوص العلماء فیها»، الازهر ، سال 7، ش 2 (صفر 1355)؛
(25) محمدبن احمد شمس‌الائمه سرخسی، كتاب المبسوط ، بیروت 1406/ 1986؛
(26) عثمان‌عبدالقادر صافی، القرآن الكریم، بدعیه ترجمه الفاظه و معانیه و تفسیره و خطرالترجمه علی مسارالدعوه و نشر رساله الاسلام: دراسه تعرّف بخصائص للقرآن العظیم تمنع ترجمته ، بیروت 1413/ 1992؛
(27) محمدبن جریر طبری، ترجمه تفسیر طبری: فراهم آمده در زمان سلطنت منصوربن نوح سامانی، 350 تا 365 هجری، چاپ حبیب یغمائی، تهران 1367 ش؛
(28) محمدبن حسن طوسی، كتاب الخلاف ، قم 1407ـ1417؛
(29) محمدبن محمد غزالی، الجام العوام عن علم الكلام ، چاپ محمد معتصم باللّه بغدادی، بیروت 1406/ 1985؛
(30) محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الكبیر ، قاهره (بی‌تا.)، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(31) مالك‌بن انس، المدونه الكبری ، قاهره 1323، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(32) علی‌بن حسین محقق كركی، جامع‌المقاصد فی شرح القواعد ، قم 1408ـ1411؛
(33) محمدسلیمان عنّاره، حدث الاحداث فی الاسلام: الاقدام علی ترجمه القرآن ، مصر: مطبعه السلفیه، (بی‌تا.)؛
(34) محمد محمدی‌ملایری، تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی ، تهران 1372 ش؛
(35) محمدمصطفی مراغی، بحث فی ترجمه القرآن الكریم و احكامها ، بیروت: دارالكتاب الجدید، (بی‌تا.)؛
(36) علی‌بن ابی‌بكر مرغینانی، الهدایه شرح بدایه المبتدی ، (بی‌جا): المكتبه الاسلامیه، (بی‌تا.)؛
(37) احمدبن محمد میبدی، كشف‌الاسرار و عده‌الابرار ، چاپ علی‌اصغر حكمت، تهران 1361 ش؛
(38) محمدحسن‌بن باقر نجفی، جواهرالكلام فی شرح شرائع الاسلام ، ج 9، چاپ عباس قوچانی، بیروت 1981؛
(39) احمدبن محمدمهدی نراقی، مستند الشیعه فی احكام الشریعه، ج 5، مشهد 1415؛
(40) محمدفرید وجدی، الادله العلمیه علی جواز ترجمه معانی القرآن الی اللّغات الاجنبیه ، )بی‌جا]: مطبعه المعاهد الدینیه، 1355/ 1936؛
(41) هری اوسترین ولفسون، فلسفه علم كلام ، ترجمه احمد آرام، تهران 1368 ش؛
(42) Hussein Abdul- Raof, Qur'an translation: discourse, texture and exegeses, Great Britain 2001;
(43) M. Ali Muhammad Abou Sheishaa, "Muslim discourse in the early twentieth century on the translation of the Qur'an", Journal of the Society for Quranic Studies, vol. 1, no.1 (October 2001);
(44) idem, "A study of the fatwa by Rashid Reza" in ibid;
(45) A. L. Tibawi, "Is the Qur'an translatable? Early Muslim opinion", The Muslim World, LII (1962).
/ سیداحمد هاشمی /
