آسیبى كه گمان می‌رود بر اثر نگریستن برخى افراد یا جانوران به انسانها و جانوران دیگر و نیز اشیا وارد می‌شود.

چشم‌زخم از قدیم‌ترین باورهاى بشر و احتمالا فراگیرترین و رایج‌ترین باور فراعلمى در سراسر جهان و از جمله در جهان اسلام است، هرچند در دوران جدید، در فرایند روزافزونِ عرفی‌شدن، این باور از بسیارى از حوزه‌هاى زیست ـ جهان بشرى عقب نشسته است و اكنون بیشتر به‌مثابه باورى عامیانه حضور دارد.

باور به چشم‌زخم در گونه‌شناسى پدیدارشناختى، در گروه باورهاى توجیه‌كننده جاى می‌گیرد كه در فقدان تبیینهاى علمى تجربى، برخى رویدادهاى ناگوار و آسیبهاى پدید آمده را، فارغ از روابطِ علّى و معلولىِ اثبات‌پذیر و آزمون‌پذیر، توجیه و بنابر منطق ویژه خود، معقول‌سازى می‌كند و مدلّل می‌دارد؛ بنابراین، با وجود برخى تلاشها براى یافتن سرچشمه این باور و نشان دادن مسیر اشاعه آن به نقاط دیگر (رجوع کنید به ادامه مقاله)، چشم‌زخم را باید باورى نوعى دانست كه در همه حوزه‌هاى تمدنى به‌طور اصیل پدید آمده و در جریان فربه‌شدنهاى مكرر، از اخذ و اقتباسهاى میانْفرهنگى تأثیر پذیرفته است. همچنین، باور به چشم‌زخم در واقع یك مادرْباور (باورِ مُولّد یا گروهْ باور) است و شبكه‌اى وسیع از باورهاى دیگر را دربردارد كه یا اصولا بر اثر باور به چشم‌زخم پدید آمده‌اند یا در ذیل مجموعه فرهنگى چشم‌زخم مندرج می‌شوند و معنا می‌یابند.

چیستى. براى راه بردن به چیستى چشم‌زخم، تلاشهایى صورت گرفته است. به‌گمان برخى، چنان‌كه از مفهوم لغوى «چشم‌زدن» یا «اصابتِ عین» نیز برمی‌آید، چیزى، مثلا حرارت یا سَم، از چشمان شور خارج یا ساطع می‌شود و به هدف چشم‌زخم برخورد می‌كند (رجوع کنید به جاحظ، ج 2، ص 133ـ134؛ فخررازى، 1421، ج 18، ص 172ـ175؛ نیز رجوع کنید به وسترمارك، ص 24ـ 25)، در حالی‌كه به‌زعم برخى دیگر، در سازوكارِ اثر چشم‌زخم ــبه‌ویژه از آن‌رو كه بر فرد یا شىء غایب از نظر نیز كارساز است ــ نیازى به تماس یا حضور واسطه یا صدور و ارسال جزئى از علت به‌سوى معلول نیست بلكه مبدأ چشم‌زخم، تأثیرِ مفروضى است كه قواى نفسانى می‌توانند به‌گونه‌اى فعلا ناشناخته در انفاس یا ابدانِ دیگر داشته باشند (رجوع کنید به جاحظ،همانجا؛ ابن‌سینا، 1404، ج 2، فن 6، ص 177؛ همو، 1403، ج 3، ص 417؛ اخوان‌الصفا، ج 4، ص 259؛ غزالى، ج 1، ص 34؛ فخررازى، 1411، ج 2، ص 424؛ صدرالدین شیرازى، 1981، سفر3، ج 1، ص 347).

بنابر شرح نصیرالدین طوسى بر الاشارات (ج 3، ص 417)، ابن‌سینا جزم به وجود چشم‌زخم نداشته و آن را از امور ظنّى تلقى می‌كرده است. صدرالدین شیرازى در المبدأ و المعاد (ص 178، 607) تصریح كرده است كه برخى نفوس در قوه وهمیه به‌حدى می‌رسند كه می‌توانند در مواد خارجى تأثیر بگذارند و چشم‌زخم نیز به همین مقوله تعلق دارد.

صرف‌نظر از مسئله سازوكار تأثیر چشم‌زخم، مایه اصلى و مقوم آن را اغلب حسِ رشك و حسادت به چیزهاى خوب و مطلوب دانسته‌اند و عمدتآ آن را ناشى از محرومیت و تنگدستى تلقى كرده‌اند (رجوع کنید به غزالى، همانجا؛ ابن‌خلدون، ج :1 مقدمه، ص 663؛ مجلسى، ج 69، ص 34؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Ayn") و از همین‌رو گفته شده كه بهبود عمومىِ وضع رفاهى و اقتصادى و توسعه انسانى در ادوار متأخر، موجب كاهش باور به چشم‌زخم گردیده است (هاشمى، ص 535، پانویس 5). دلایلى كه معمولا براى اثبات مبتنى بودن چشم‌زخم بر حس حسادت ارائه می‌شده، بیشتر ناظر به جنبه‌هاى فرهنگى و برخى باورهاى عامیانه درباره صاحبان چشم‌شور بوده است: در سراسر جهان، باور بر آن است كه افرادى كه به نحوى دچار محرومیت، فقر، نقص و به‌طور كلى احساس كمبود نسبت به دیگران‌اند، و ازاین‌رو ممكن است به دیگران حسادت بورزند، احتمالا چشمانى شور و نگاهى زیان‌بار نیز دارند، از جمله افراد سالخورده، ناقص‌الخلقه، عقب‌افتاده، معلول، زشت‌رو، كچل، موبور و چشم‌زاغ یا چشم‌آبى (البته بیشتر در اقوامى كه در میان آنها چشمان آبى یا موى بور، نامتعارف بود رجوع کنید به خاطر، ج 2، ص 195ـ196)، زنان نازا، پیر دختران، فقرا و تهی‌دستان، با این یادآورى كه در میان این افراد نیز نسبتهایى برقرار بوده است، مثلا احتمال یا شدت شورچشمى زنان از مردان و پیرزنان از زنان جوان بیشتر بود (رجوع کنید به وسترمارك، ص 25؛ عزیزاحمد،ص 70؛ شهری‌باف، ج 3، ص 102ـ 103؛ ده‌بزرگى، ص460، پانویس 1؛ د.اسلام، همانجا؛ د.دین و اخلاق، ج 5، ص610ـ611؛ >دایرةالمعارف دین<، ذیل "Folk religion: folk Islam"). طبعآ هر امر مطلوبى كه در قطب مقابلِ این‌گونه افراد قرار داشت ممكن بود موضوع حسادت و رشك‌بردن ایشان تلقى شود، از جمله كودكان، جوانان، ورزشكاران، زیبارویان، نوعروسان و تازه‌دامادان، زنان باردار، موقعیتهاى مسرت‌بار همچون اعیاد و جشنها، سفره‌هاى رنگین غذا، مال و ثروت، درختان و مزارع سرسبز، حیوانات، خانه‌ها، مغازه‌ها، اتومبیلها و غیره (رجوع کنید به ماسه، ج 1، ص 55ـ 58، ج 2، ص 322، 326ـ327؛ شهری‌باف، ج 1، ص 175ـ 176، ج 3، ص 102ـ103؛ لین، ص160؛ همایونى، ص 308، 349؛ اسدیان خرم‌آبادى و همكاران، ص 233ـ234؛ بَترزبى، ص120؛ برهانى، ص 414؛ نجیب قاقو، ص30). مشاهده و تأكید بر باورهاى مردم درباره روشهاى پیشگیرى و درمان اثر سوء چشم‌زخم نیز تا حدى این همانى یا ابتناى چشم‌زخم بر حسد را تأیید می‌كند: مردم می‌كوشیده‌اند با تدابیر مختلف، چیزهاى جذاب و قابلِ حسادت را از معرض نگاههاى رشك‌آمیز دیگران دور كنند یا آنها را به‌نحوى غیرجذاب جلوه دهند. مثلا، بر اندام كودكان خود لباسهاى چركین، مندرس و بی‌قواره می‌پوشاندند، رویشان را نمی‌شستند و آنان را نمی‌آراستند (رجوع کنید به لین، ص 71؛ آدامز، ص 189)، بر اندام پسركان لباسهاى دخترانه می‌پوشاندند و مویشان را چون دختركان، بلند می‌كردند و گاه از ته می‌تراشیدند (لین، همانجا؛ شهری‌باف، ج 1، ص 505؛ هاشمى، ص 530ـ532)، كودكان خود را با القابى حاكى از ضعف و نقص ــمثلا خِنگ، عقب‌افتاده، دست و پاچلفتى و از این قبیل ــ صدا می‌كردند یا در برابر دیگران، پیوسته معایب فرزندان خود را برمی‌شمردند و آنان را تحقیر و سرزنش می‌كردند، به دیگران اجازه نمی‌دادند از محاسن فرزندانشان سخن بگویند و خود نیز از ایشان تعریف و تمجید نمی‌كردند و حتى گاه از بیان شمار درست فرزندان خود طفره می‌رفتند (رجوع کنید به ویلسون، ص220؛ آدامز، همانجا؛ د.اسلام، چاپ دوم، ج 5، ص 619)، در و دیوارهاى بیرونى خانه‌ها را یا بدون تزیین می‌گذاشتند یا به نحوی‌كه در نظر رهگذران، زشت و فقیرانه جلوه كند می‌ساختند (رجوع کنید به شهری‌باف، ج 3، ص 203ـ 204). همچنین پوشاندن صورت مردان و زنان با نقاب یا حجاب در سرزمینهاى عربى و به ویژه شمال افریقا تدبیرى براى حفظ از چشم‌زخم دانسته شده است (رجوع کنید به ولهاوزن، ص 196؛ وسترمارك، ص 26؛ گو اینكه واژه حجاب، در عربى به‌معناى تعویذ و شىء دافع چشم‌ زخم نیز بوده است رجوع کنید به احمد امین، ذیل «الأحجبة»؛ نیز رجوع کنید به تعویذ*).

با این‌همه، این استدلال، تنها بر بخشى از انبوه تدابیر مردم به منظور پیشگیرى و دفع چشم‌زخم استوار شده و ازاین‌رو، با وجود پیوند وثیقى كه میان چشم‌زخم و حسد در فاهمه عمومى برقرار است (رجوع کنید به احمدامین، ذیل «الحسد»)، درست آن است كه باید میان چشم‌زخم و حسد به رابطه‌اى از نوع عموم و خصوص من‌وجه قائل شد (طیر، ص 468ـ471) و میان این دو تمایز نهاد، چنان‌كه :

اولا واژه‌هایى چون «حَسد» و نیز «نَفْس» كه مفید معناى حسادت، رقابت، هم‌چشمى، بُخل، خواهندگى، غیرت و دریغ داشتن و به اصطلاح، تمناى زوال نعمت از دیگرى یا تمناى دوام نقص و محرومیت براى غیر بوده (رجوع کنید به جوهرى؛ابن‌منظور؛ زبیدى، ذیل «حسد») در كنار واژه اختصاصی‌ترى چون عَین و تركیباتى چون العَین‌اللامّة براى چشم‌زخم به‌كار می‌رفته است (رجوع کنید به خلیل‌بن احمد، ج8، ص323، ذیل «لمم»؛ ابن‌منظور، ذیل «عین»، «لمم»). درواقع، انطباق گاه به‌گاه این واژه‌ها بر هم، ناشى از نزدیكى دلالت آنهاست نه اینكه هر سه به یك معنا بوده باشند، چنان‌كه در زبان فارسى نیز در اصل میان واژه شورچشمى با واژه‌هایى چون دُژچشمى و بدچشمى ــبه معناى بدخواهى، تنگ‌نظرى و به رشك نگریستن ــ تمایز روشنى برقرار بوده است (رجوع کنید به كارنامه اردشیر بابكان، ص 18ـ19، در مقایسه با آنچه در بندهش، ص121، به‌عنوان شورچشمى به آگاشْ دیو منتسب شده است).

ثانیاً، به‌زعم عوام، علاوه بر كسانى كه به عمد و از روى بدخواهى به دیگران چشم می‌زنند، چه‌بسا افراد نیكخواه و مهربان نیز ممكن است بی‌آنكه بخواهند و صرفآ بنابر اینكه شورچشم‌اند، به دیگران (مثلا مادران به فرزندان خود) چشم بزنند و دچار آسیبشان كنند (رجوع کنید به ماسه، ج 1، ص 55ـ56) یا ممكن است آدمى به خود یا اموال خود چشم بزند (طیر، ص 469؛ براى نمونه‌اى از این‌گونه چشم‌زخم رجوع کنید به مسعودى، ج 4، ص 8ـ 9) و حتى جانوران نیز ممكن است به آدمى چشم بزنند (رجوع کنید به ادامه مقاله). به این ترتیب، ممكن است حسد با چشم‌زخم همراه باشد یا نباشد. پیشنهاد شده است كه نگاه حسادت بار را، در صورتى كه درواقعیت عینى منجر به ضرر و زوال نعمت از غیر شود، با چشم‌زخم یكى بینگاریم (طیر، ص 468)؛ یعنى، چشم‌زخم می‌تواند مستقلا و بدون همراهى با حسِ حسادت، براى دیگران خسارت به بار آورد، ولى صرف حسد ورزیدن یا نگاه حسودانه، حائز چنین امكانى نیست.

ثالثاً، به‌جز برخى تدابیر معطوف به دور نگهداشتن چیزهاى مطلوب و نظرگیر از نظاره چشمان شور، سایر تدابیر بسیار متنوعى كه مردم در برابر چشم‌زخم به‌كار می‌برده‌اند، با فرض یكى دانستن چشم‌زخم با مطلقِ حس حسادت، به سادگى توجیه‌پذیر نخواهند بود، مثلا استفاده از انواع بخورهاى گیاهى، دود كردن اسفند، استفاده از اوراد دینى یا عرفى چون ماشاءاللّه، وان‌یكاد، بنامیزد، چشمت كف‌پام، بزن به تخته و غیره، به همراه داشتن انواع تعاویذ، طلسمات، سنگها، فلزات، اشیایى چون نعل اسب، صدف، اجزاى بدن جانوران همچون شاخ كرگدن، دندان فیل، شانه هدهد، چشم حیوانِ قربانى شده یا نظر قربانى، انجام دادن انواع عملیات جادویى با نمك، تخم‌مرغ، زغال، سرب (بعضآ در زمانهاى خاص) و غیره (رجوع کنید به ماسه، ج 1، ص 55ـ 58، ج 2، ص 322ـ326؛ شكورزاده، ص 176، 274ـ 275؛ همایونى، ص 346ـ349؛ هنرى، ص 87ـ 88؛ رجایى، ص 399؛ عناصرى، ص 75؛ اسدیان خرم‌آبادى و همكاران، ص 177ـ 178؛ هاشمى، ص 526ـ529؛ نجیب قاقو، ص 30؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Karkaddan"؛ د. ترك، ذیل "Nazar")، نیز خال‌كوبى* و به‌ویژه استفاده از نمادهاى عدد پنج (رجوع کنید به وسترمارك، ص30ـ50؛ لیرد، ص 92؛ نیز رجوع کنید به خمسه*)، خوردن برخى غذاها (مثلا بهمن سرخ با شیر رجوع کنید به گردیزى، ص 246)، استفاده از برخى رنگها به‌ویژه رنگ آبى (رجوع کنید به رنگ*)، و در كنار همه اینها، چه‌بسا گاه خودِ افرادى كه شورچشم دانسته می‌شدند یا خود چنین می‌پنداشتند داوطلبانه، براى پیشگیرى از اثر سوءچشم خود، اقداماتى می‌كردند (رجوع کنید به پهلوان، ص 127).

چشم‌زخم و رفتار اجتماعى. باور به چشم‌زخم، همچون دیگر مادرْباورها، در شكل‌دهى یا جهت‌دهى بسیاری‌از سلیقه‌هاى ترجیحى یا امتناعى، عادات و رفتارهاى اجتماعى یا رفتارهاى فردىِ اجتماعْ پرورد، بسیار تأثیرگذار بوده است: در گفتگوهاى روزمره، اوراد و اذكار دافع چشم‌زخم، به‌ویژه ماشاءاللّه، بسامد بالایى دارد؛ در نام‌گذاریها، از برخى نامهاى ناظر به‌این باور همچون ماشاءاللّه، خداپناه، على پناه براى تسمیه فرزندان خود استفاده می‌كردند یا یك فرد را به چند نام می‌خواندند (رجوع کنید به دونالدسون، ص 18؛ عزیز احمد، ص 70)؛ در رابطه والدین و فرزندان، عیب‌جویى و تحقیر فرزندان نزد دیگران و كوچك جلوه دادن موفقیتهاى او، هنوز هم نزد بسیارى از خانواده‌ها معمول است، گو اینكه بعضآ استشعارى به مسئله چشم‌زخم در این موارد ملاحظه نمی‌شود؛ در تشكیلات حكومتى، برخى حكمرانان، كسانى را براى دفع چشم‌زخم استخدام می‌كردند و گاه مردم می‌بایست براى دفع چشم‌زخم از حاكم، مراسمى انجام می‌دادند (رجوع کنید به رشیدالدین فضل‌اللّه، ج 2، ص 1289؛ مورگان، ص 53)؛ در مهمانیها، گاه نه از روى احترام، بلكه از ترس چشم‌زخم، زنان را در تغذیه مقدّم می‌داشتند (رجوع کنید به وسترمارك، ص 25ـ26)؛ صرف‌نظر از خوى مهمان‌نوازى و سخاوت، در برخى مناطق رسم بود كه هركسى را، حتى اگر بی‌دعوت در ضیافت یا در كنار سفره‌اى حاضر می‌شد، پذیرایى كنند و شدیدآ اصرار می‌كردند كه دست‌كم «یك لقمه بردارد» (همانجا)؛ در روابط جمعى، اگر كسى را به شورچشمى می‌شناختند، وظیفه خود می‌دانستند كه، براى نشان دادن خیرخواهى، او را به همگان معرفى كنند (رجوع کنید به جمیلى، ص 54) و حكایات راجع به این افراد، نقل محافل بود (رجوع کنید به جاحظ، ج 2، ص 141ـ142؛ مجلسى، ص60، ص 17؛ دونالدسون، ص 16ـ 17)؛ در ژستها، اشاره كردن با انگشت به سمت افراد یا نشان دادن كف دست با انگشتان باز به دیگران حركت پسندیده‌اى تلقى نمی‌شد (رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Khamsa"، "Ishara")؛ در رفتار دینى، با آنكه حیواناتى چون خوك از لحاظ شرعى نجس و استفاده از شیر و گوشت و پوست آنها حرام است، گاه چنین حیوانى را در كنار دامهاى خود در طویله نگاه می‌داشتند (رجوع کنید به ماسه، ج 2، ص 322)؛ در تجارت، اگر كسى اصرار می‌كرد كه چیزى را از كسى بخرد، طرف ناچار می‌شد حتى بدون رضایت خاطر، آن را به او بفروشد یا اگر كسى از چیزى كه در تملك دیگرى بود، بسیار تمجید و تعریف می‌كرد، رسم بود كه شىء نظر گرفته را به طرف هدیه بدهند و این البته به سوء استفاده‌هاى رندانه‌اى نیز می‌انجامید (وسترمارك، ص 27)، چنان‌كه رندان، گاه از افراد شورچشم، براى وادار كردن صاحبان احشام به ذبح و قربانى كردن حیوان و اطعام مردم با گوشت آن، سوءاستفاده می‌كردند (احمدامین، ذیل «الحسد»)؛ در زیبایی‌شناسى، افراد بور، زاغ یا سبز یا آبى چشم از نظر مردم، زیبا محسوب نمی‌شدند و از ایشان احتراز می‌شد (رجوع کنید به سانسون، ص80؛ ده‌بزرگى، ص460، پانویس 1؛ باستانى پاریزى، ص166؛ نجیب قاقو، همانجا)؛ در هنر، باور به چشم‌زخم، به‌ویژه در هنرهاى تزیینى و جواهرسازى* در جهان اسلام، نقش بسیارى داشته و در نقاشى، خال‌كوبى، كنده‌كارى، حكاكى، بافتن فرش، پارچه و پرده، كاشی‌كارى، و تزیینات داخلى بناها، نقوش و علائم و نمادهاى ضدچشم زخم، از بن‌مایه‌هاى بسیار رایج بوده است (رجوع کنید به وسترمارك، ص 38ـ39، 54؛ سرنا، ص 105، پانویس؛ بلوكباشى، ص 46) و به‌ویژه در هنر جواهرسازى، ساخت انواعِ لوحه‌هاى آویز كوچك با اوراد ضدچشم‌زخم، از جمله لوحه معروف چهل بسم‌اللّه، و نیز ساختِ آویزها و انگشترهایى مرصع به فیروزه، تأثیر وسیع این باور را باز می‌نمایاند (رجوع کنید به آلمانى، ج 1، ص 353؛ ویلز، ص 330؛ شهری‌باف، ج 2، ص 383؛ اسدیان خرم‌آبادى و همكاران، ص 177ـ178).

چشم‌زخم در پزشكى عامیانه. در میان یهودیان باور بر این بود كه نود و نه درصد مرگها ناشى از چشم‌ زخم است و تنها یك درصد مردمان به مرگ طبیعى می‌میرند (رجوع کنید به وسترمارك، ص56؛ براى چشم ‌زخم/ عَیین هَرع در یهودیت رجوع کنید به د.جودائیكا، ذیل "Evil eye"؛ واژه‌هاى فرهنگ یهود، ص 191ـ192). این باور در میان مردم عرب به صورت مَثَلهایى از این دست درآمد: «اكثر مردم یا نیمى از مردم بر اثر چشم‌زخم می‌میرند»، «دو سوم گورستانها را چشم‌زخم پر كرده است» یا «چشم‌زخم، خانه‌ها را خالى و گورها را پر می‌كند» (رجوع کنید به وسترمارك، ص 24؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Ayn" ؛ >دایرةالمعارف دین<، همانجا). پیوند دادن مرگ، و به طریق اولى بیمارى، با چشم ‌زخم در پزشكى جهان باستان، به‌ویژه در بین‌النهرین، سنّت بود و پزشك بین‌النهرینى، پیش از آغاز فرایند درمان، ابتدا طى عملیاتى مشخص می‌كرد كه بیمارى ناشى از عاملى ماوراءالطبیعى، مثلا چشم ‌زخم، چشم بد، دهان بد، انگشت بد، است یا آنكه ناشى از عاملى طبیعى و مادّى است و باید با دارو درمان شود (رجوع کنید به وسترمارك، ص 56؛ مجیدزاده، ج 2، ص 208). این سنّت كهن در ادوار متأخرتر نیز همچنان در حوزه طب عامیانه در جهان اسلام رواج داشته است (رجوع کنید به طعمه، ص 358؛ همایونى، ص 347؛ شكورزاده، ص 271ـ272؛ اسدیان خرم‌آبادى و همكاران، ص260). علاوه بر بیماریهایى چون تب، آبله و سرخك، حتى ناراحتى و گریه شدید كودكان كه می‌توانست علل مختلفى داشته باشد و نیز حوادثى كه عملا بر اثر بی‌احتیاطى و غفلت والدین از كودكان رخ می‌داد، از جمله پرت شدن از بلندى، زمین خوردن و سوختن، ناشى از نظر بد و چشم‌زخم تلقى می‌شد و درنتیجه، در كنار مداواى عرفى، عملیات جادویى دفع چشم‌زخم نیز در طب عامیانه تجویز می‌گردید (رجوع کنید به شهری‌باف، ج 3، ص 178ـ184؛ ماسه، ج 1، ص 55ـ 58؛ احمد جبار احمد، ص 107)؛ البته در چنین مواردى، نسبت دادن حادثه به چشم ‌زخم، علاوه بر توجیه قصور و تقصیر مادر یا پرستار كودك، به دیگران می‌فهماند كه این خانواده مورد غبطه و حسد دیگران است، ضمن آنكه در جریانِ تشخیصِ اینكه چه كسى به كودك نظر زده، هم معمولا به برخى افراد، بنابه خصومتهاى قبلى، ایرادِ اتهام می‌شد و هم فرصتى براى پر كردن اوقات فراغت زنان فراهم می‌آمد. از سوى دیگر، همچنان‌كه گاه چشم‌زخم در پیوند با سحر، عامل بیمارى انگاشته می‌شد (رجوع کنید به «عرب مرسى مطروح»، ص 552ـ553)، گاهى نیز در پیوند با عوامل عرفى بیماری‌زا، همچون آب بد و بوى بد، مولد بیمارى تلقى می‌گردید (رجوع کنید به فیلبرگ، ص 267). هشدارهایى از این دست نیز كه اگر زن باردار به جسدِ مرده نگاه كند، بچه‌اش شورچشم می‌شود (رجوع کنید به پاینده، ص 296؛ ناجى محفوظ، ص 15؛ یوسفى، ص 196)، احتمالا توصیه‌اى طبى براى حفظ زنان باردار از آسیب روحى ناشى از حضور در مراسم خاك‌سپارى و محیط گورستان بوده است.

چشم‌زخم در تعالیم اسلامى

الف) زمینه فرهنگى. عرب جاهلى براى در امان ماندن از چشم‌زخم ــ كه نه تنها از اصابت عین آدمى، بلكه حتى نتیجه نیروى زیان‌بارِ نگاه حیواناتى چون مار، سگ، روباه، طاووس و كلاغ و نیز نگاهِ جنّیان پنداشته می‌شد (رجوع کنید به جاحظ، ج 2، ص 131ـ132؛ جوادعلى، ج 6، ص 752)ــ از انواع تدابیر استفاده می‌كردند كه برخى از آنها پس از ظهور اسلام نیز استمرار یافتند. مثلا، وقتى تعداد شتران كسى به هزار نفر می‌رسید، یك چشم بهترین شتر خود را كور می‌كردند و اگر تعدادشان باز هم بیشتر می‌شد، چشم دیگرش را هم درمی‌آوردند (رجوع کنید به جاحظ، ج 1، ص 17). درباره اینكه عرب پیش از اسلام، در مجموعه باورها و رفتارهاى معطوف به چشم‌زخم، بیشتر تحت تأثیر سنّتهاى سامى بوده‌اند یا سنّت هندوآریایى، نمی‌توان رأى داد، زیرا هر دو سنّت، هم مشحون از باورهاى راجع به چشم‌زخم بوده‌اند و هم در ارتباط و تبادل فرهنگى با اعراب شبه‌جزیره (رجوع کنید به وسترمارك، ص 55ـ58؛ د. ایرانیكا، ذیل واژه، با ارجاعات قابل انتقاد به متون دینى هندوایرانى؛ قس ادعاىِ نادرستِ دایرةالمعارف فارسى، ذیل واژه، درباره اشاعه این باور از اعراب مسلمان به ایران، كه همین مطلب در دایرةالمعارف تشیع، ذیل واژه، نیز نقل شده است). با این حال، می‌توان پذیرفت كه باورهاى مسلمانان شمال افریقا و مغرب در این باره، بیشتر تحت تأثیر باورهاى اروپاى قدیم و جدید بوده و از همین‌رو با باورهاى مسلمانان سرزمینهاى مركزى و شرقى، قدرى متفاوت است (رجوع کنید به وسترمارك، ص 56؛ د.اسلام، چاپ دوم، ذیل "Al-Ma gh rib, AlMamlaka Al-Ma gh ribiyya. III-VI").

ب) در قرآن. هیچ ذكر صریحى از چشم‌زخم در قرآن نیامده است و متن قرآن، مبدعِ یا مؤید چنین باورى نیست. با این حال، بسیارى از مفسران، بنابر منابعِ فكرى خود و روش تفسیرى معمول، بدون ارائه شواهد قانع‌كننده، پاره‌اى از آیات قرآن را ناظر به چشم‌زخم دانسته‌اند، گو اینكه هرگز در این باب اجماعى نبوده است. گفته‌اند در آیه «و قال یا بَنِىَّ لاتَدخُلوا من بابٍ واحدٍ وَادْخُلوا مِن ابوابٍ مُتَفَرّقة» (یوسف: 67)، یعقوب از ترس چشم خوردن پسرانش، به ایشان توصیه كرد كه همگى نه از یك دروازه، بلكه از دروازه‌هاى مختلف وارد شوند، زیرا پسران یعقوب زیباروى و برومند و پرشمار بودند (رجوع کنید به طبرى؛

طوسى؛

فضل‌بن حسن طبرسى؛

فخررازى، 1421، ذیل آیه) در این آیه، دلالتى بر چشم‌زخم ظاهر نیست و براى این توصیه، احتمالات دیگرى نیز در تفاسیر مطرح شده است، از جمله حسد بردن مردمان بر ایشان و نیز ترس از اینكه حكومت، با مشاهده قوّت و اتحاد ایشان، آسیبى به آنان وارد سازد (رجوع کنید به طوسى؛

فخررازى، 1421؛

مجلسى، ج60، ص 6، 8ـ9). شاید تأمل بیشتر در آیه بعد، كه می‌گوید تدبیر یعقوب در این باره كارگر نشد، نیز بتواند موضوع چشم‌زخم را به‌كلى منتفى كند (براى توضیح بیشتر رجوع کنید به معرفت، ص230ـ231). درباره آیه معروف «و اِن یكادالّذین كفروا لَیزلِقُونَك بِاَبصارِهِم لمّاسَمِعواالذّكرَ و یقولونَ انّه لَمَجنون» (قلم: 51) نیز بسیارى از مفسران (براى نمونه رجوع کنید به طبرى؛

طوسى؛

طباطبائى، ذیل آیه)، بر مبناىِ قولِ مشهور در میان مفسران، ازلاق به ابصار را دالّ بر چشم زدن گرفته و در شأن نزول این آیه چنین آورده‌اند كه مشركان، مردى بسیار شور چشم را از بنی‌اسد ــكه در این كار خبره و شهره بودند ــ فراخواندند تا پیامبر را چشم بزند و از پاى درآورد، اما چون دست به كار شد، جبرئیل، آیه «و ان یكاد» را فرود آورد و بدان پیامبر را از آسیب چشم‌زخم، نگاه داشت. این در حالى است كه ازلاق در لغت به معناى چشم‌زخم نیست و اگر ازلاق به اَبصار را كنایتآ راجع به چشم‌زخم بدانیم، اولى آن است كه منظور از آن، «به نظر عداوت و با بغض و انكار یا با بدخواهى و به تندى و تیزى در كسى نگریستن» باشد براى ترساندن حضرت رسول، چنان‌كه این كاربرد از كلام رایج بوده است (رجوع کنید به طوسى، همانجا؛

فضل‌بن حسن طبرسى، ذیل قلم : 51؛

مجلسى، همانجاها؛

نیز رجوع کنید به ابن‌منظور، ذیل «زلق»). علاوه بر آنكه برخى عالمان معتزلى، چون ابوعلى جُبّائى* و ابوالقاسم بلخى/ كعبى*، اصولا دلالت این آیه را بر چشم‌زخم نفى كرده‌اند (رجوع کنید به طوسى؛

فضل‌بن حسن طبرسى؛

مجلسى، همانجاها). تكمیل آیه با عبارت «و یقولون انّه لمجنون» نیز درخور تأمل است و با چشم‌زخم مناسبتى ندارد؛

بنابراین، این آیات، مفیدِ تأیید یا ابداع چیزى درباره چشم‌زخم نیستند (براى توضیح بیشتر رجوع کنید به معرفت، همانجا).

ج) در حدیث. درباره تأثیر چشم‌زخم، در احادیث اهل سنّت مطالبى از قول حضرت رسول اكرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌و سلم نقل شده است. از مجموعه احادیثى كه در تأیید واقعیت داشتن چشم‌زخم نقل شده است، دو حدیث بسامد بیشترى دارند. براساس یكى از آنها، چشم‌زخم واقعیت دارد و بلافاصله آمده كه از «خال‌كوبى» نهى شده است (العینُ حقٌّ و نَهى عن الوَشْمِ رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج2، ص319؛

بخارى، ج7، ص23ـ24، 64؛

براى تفسیر این حدیث رجوع کنید به ابن‌حجر عسقلانى، ج 10، ص 173ـ 175؛

شاید خال‌كوبى از آن‌رو كه روشى براى دفع چشم‌زخم بوده است در اینجا ذكر و از آن نهى شده باشد). در حدیث دوم (رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج 6، ص 438؛

مسلم‌بن حجاج، ج 7، ص 14؛

ابوداوود، ج 4، ص210؛

ترمذى، ج 3، ص 268؛

براى شرح مفصّل شأن صدور این حدیث رجوع کنید به شوكانى، ج 9، ص 107) آمده است: «اگر چیزى باشد ــ با تعبیر «لَوْ»ــ كه بتواند بر قضا و قدر سبقت بگیرد، آن چیز چشم‌زخم است.» محتواى این حدیث، باتوجه به رویكرد توحیدى قرآن و پیامبر اكرم، باید مورد مداقّه قرار گیرد (رجوع کنید به ادامه مقاله). اما احادیث شیعه در باب چشم‌زخم چندان زیاد نیست. در حدیثى كه كلینى (ج 6، ص 503) از امام رضا علیه‌السلام روایت كرده است، امام روشى را كه براى دفع چشم‌زخم توصیه می‌شده ــ یعنى فرد چشم‌زن خود را شستشو دهد و سپس چشم‌خورده، خود را با آن آب شستشو كند (رجوع کنید به ابوداوود، ج2، ص224)ــ ناشایست خوانده و به جاى آن، برخى اعمال دینى، مانند قرائت حمد و مُعَوِّذَتین، را سفارش كرده است. در حدیث دیگر، كه راوىِ آن ابن‌بسطام از امام رضا علیه‌السلام بوده، همان تعبیر «العین حقٌّ» آمده است (رجوع کنید به ابن‌بسطام، ص 121) همچنان‌كه عبارت «اگر چیزى بر قدر سبقت گیرد...»، نیز از امام صادق علیه‌السلام روایت شده است (رجوع کنید به حسن‌بن فضل طبرسى، ص 414؛

مجلسى، ج 92، ص130ـ131).

این احادیث، مبناى استنباطهاى فقهى واقع نشده‌اند و چشم‌زخم، موضوع استخراج احكام فقهى نبوده است. هرچند گفته شده است كه در برخى مناطق شمال افریقا، در صورت اثبات اینكه فرد مشهور به شورچشمى، به كسى از این طریق خسارتى وارد آورده، وى را ضامن خسارت می‌دانستند (رجوع کنید به وسترمارك، ص 24). ممكن است در این گزارشها، میان چشم‌زخم و سحر خلط شده باشد، چنان‌كه به‌گزارش ابن‌خلدون (ج :1 مقدمه، ص 663ـ664؛

نیز رجوع کنید به شوكانى، ج 9، ص 110)، فقها واردكننده خسارت از راه ساحرى را ضامن می‌دانستند، ولى چشم‌زننده ضامن نبود، زیرا فقها میان فعل ساحرانه، اكتسابى و مختارانه كه به قصد اضرار به غیر انجام می‌شد با فعلِ زیان‌بارِ صاحبِ چشمانِ شور، كه غیراكتسابى، غیرمختارانه و طبیعى بود، تمایز قائل می‌شدند. ابن‌خلدون (برخلاف آنچه د.تشیع، همانجا، به غلط از او نقل كرده) حتى میان فعل كسانى كه با نگاه ساحرانه، عبا، پوست یا شكم گوسفندان را می‌شكافتند (بَعّاجان) با فعل فرد شورچشمى كه با دیدن و تحسین كردن چیزى، موجبِ اضرار به آن می‌شود به‌كلى تفاوت نهاده است (رجوع کنید به ابن‌خلدون، همانجا، نیز رجوع کنید به ج :1 مقدمه، ص660ـ661). اصولا مردمان، شورچشمى را حالتى مادرزادى می‌دانستند كه به طالع و ساعت تولد افراد بستگى داشت و شدت و ضعف آن نیز در افراد، متفاوت بود و برخلاف سحر، نمی‌شد آن را فراگرفت یا تقویت كرد (رجوع کنید به دونالدسون، ص 15). برخى فقها براى كسانى كه به شورچشمى اشتهار می‌یافتند ــو احتمالا از این‌رو كه موجب ترس و وحشت مردم می‌شدندــ احكامى صادر كرده‌اند، از جمله گفته‌اند چشمْ زن (عاین) را باید از مخالطت با مردمان منع كنند و او را در خانه‌اش بازدارند و براى معیشت او، از بیت‌المال مقررى تعیین كنند (براى نمونه رجوع کنید به شوكانى، ج 9، ص110).

باور به چشم‌زخم و وجود احادیثى در تأیید واقعیت آن و به ویژه حدیثى كه چشم‌زخم را همپایه قضا و قدر تلقى می‌كرد، پرسشهایى برمی‌انگیخته كه بسیارى از عالمان مسلمان را به پاسخگویى واداشته است (براى نمونه رجوع کنید به شریف رضى، ص368ـ 369؛

ابن‌تیمیه ص 346ـ 347؛

نیز رجوع کنید به ممون، ص 17، 365، پانویس 351). از دیدگاه آنان در پس سحر و چشم‌زخم و جز اینها، خداوند قادر متعال قرار دارد، یعنى آنچه فی‌الواقع تأثیر می‌كند قدرت الهى است نه اینكه این‌گونه عوامل، معارض قدرت مطلق الهى باشند. همچنین گفته شده كه این حدیث، از باب مبالغه، تأثیر چشم‌زخم را همپایه یا برتر از قضا و قدر عنوان كرده است (رجوع کنید به مجلسى، ج69، ص34ـ 35؛

براى برخى اقوال دیگر در اینكه چشم‌زخم، در عرض اراده الهى نمی‌تواند باشد رجوع کنید به ابن‌حجر عسقلانى، همانجا؛

مجلسى، ج 60، ص 7ـ8، 19ـ21). در توصیه‌هاى اخلاقى نیز آمده است كه پیروى از اسبابى كه محض توهم و احتمال‌اند، همچون افسونها و اوراد و تدبیرهاى دفع چشم‌زخم، منافى توكل‌اند؛

چه، اینها نزد عقلا نمی‌توانند از جمله اسباب تلقى شوند (رجوع کنید به سعدى، ص139؛

نراقى، ج3، ص227).

منابع :

(1) علاوه بر قرآن؛

(2) هانرى رنه دآلمانى، از خراسان تا بختیارى، ترجمه غلامرضا سمیعى، تهران 1378ش؛

(3) ابن‌بسطام (حسین‌بن بسطام) و ابن‌بسطام (عبداللّه‌بن بسطام)، طب الائمة علیهم‌السلام، نجف ( 1385)، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛

(4) ابن‌تیمیه، اقتضاء الصراط المستقیم مخالفة اصحاب الجحیم، (بی‌جا، بی‌تا.)؛

(5) ابن‌حجر عسقلانى، فتح البارى : شرح صحیح‌البخارى، بولاق 1300ـ1301، چاپ افست بیروت: دارالمعرفة، (بی‌تا.)؛

(6) ابن‌حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، بیروت: دارصادر، (بی‌تا.)؛

(7) ابن‌خلدون؛

(8) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع‌الشرح لنصیرالدین طوسى و شرح‌الشرح لقطب‌الدین رازى، تهران 1403؛

(9) همو، الشفاء، الطبیعیات، ج 2، الفن السادس: النفس، چاپ ابراهیم مدكور، جورج قنواتى، و سعید زاید، قاهره 1395/1975، چاپ افست قم 1404؛

(10) ابن‌منظور؛

(11) سلیمان‌بن اشعث ابوداوود، سنن ابی‌داود، چاپ سعید محمد حام، بیروت 1410/1990؛

(12) احمد امین، قاموس‌العادات و التقالید و التعابیر المصریة، قاهره 1953؛

(13) احمدجبار احمد، «السیبة: تقالید و عادات شعبیة»، التراث الشعبى، ش 11 و 12 (1984)؛

(14) اخوان‌الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلّان‌الوفاء، چاپ عارف تامر، بیروت 1415/ 1995؛

(15) محمد اسدیان خرم‌آبادى، محمدحسین باجلان فرخى، و منصور كیائى، باورها و دانسته‌ها در لرستان و ایلام، تهران 1358ش؛

(16) محمدابراهیم باستانى پاریزى، فرمانفرماى عالم، تهران 1364ش؛

(17) هرلد ر. بَترزبى، «وصف موجز لبعض ممارسات الطب الشعبى فى ولایة اسطنبول»، ترجمة یوسف داود عبدالقادر، التراث الشعبى، سال 8، ش 9 (1977)؛

(18) محمدبن اسماعیل بخارى، صحیح‌البخارى، (چاپ محمد ذهنی‌افندى)، استانبول 1401/1981؛

(19) مهدى برهانى، «شهرهاى دلپسند بیابان نوردان»، آینده، سال 13، ش 6 و 7 (شهریور و مهر 1366)؛

(20) على بلوكباشى، «نقش و نگارهاى سردرِ خانه‌هاى قدیم تهران»، نشر دانش، سال 13، ش 5 (مرداد و شهریور 1372)؛

(21) بندهش (گردآورى) فرنبغ دادگى، ترجمه مهرداد بهار، تهران: توس، 1369ش؛

(22) محمود پاینده، آئینها و باورداشتهاى گیل و دیلم، تهران 1355ش؛

(23) كیوان پهلوان، فرهنگ مردم الاشت و سوادكوه، تهران 1382ش؛

(24) محمدبن عیسى ترمذى، سنن الترمذى، ج 3، چاپ عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت 1403؛

(25) عمروبن بحر جاحظ، كتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر [? 1385ـ 1389/ 1965ـ 1969[، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛

(26) محمدعجاج جمیلى، «معتقدات غیبیة غریبة»، التراث الشعبى، سال 7، ش 8 و 9 (1976)؛

(27) جوادعلى، المفصل فى تاریخ العرب قبل‌الاسلام، بغداد 1413/ 1993؛

(28) اسماعیل‌بن حماد جوهرى، الصحاح: تاج‌اللغة و صحاح العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، قاهره 1376، چاپ افست بیروت 1407؛

(29) لحد خاطر، العادات و التقالید اللبنانیة، بیروت 2002؛

(30) خلیل‌بن احمد، كتاب العین، چاپ مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، قم 1409؛

(31) دایرةالمعارف تشیع، زیرنظر احمد صدرحاج سیدجوادى، كامران فانى، و بهاءالدین خرمشاهى، تهران 1366ش ـ، ذیل «چشم‌زخم» (از بهاءالدین خرمشاهى)؛

(32) دایرةالمعارف فارسى، به سرپرستى غلامحسین مصاحب، تهران 1345ـ1374ش؛

(33) ژیلا ده‌بزرگى، «چشم‌زخم در باور و فرهنگ ایرانیان»، چیستا، سال20، ش 6 و 7 (اسفند 1381 و فروردین 1382)؛

(34) احمدعلى رجایى، «چشمارو چیست؟»، مجله دانشكده ادبیات مشهد، سال 1، ش 4 (زمستان 1344)؛

(35) رشیدالدین فضل‌اللّه؛

(36) محمدبن محمد زبیدى، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، چاپ على شیرى، بیروت 1414/1994؛

(37) مارتین سانسون، سفرنامه سانسون: وضع كشور ایران در عهد شاه‌سلیمان صفوى، ترجمه محمد مهریار، اصفهان 1377ش؛

(38) كارلاسرنا، سفرنامه مادام كارلاسرنا: آدمها و آیینها در ایران، ترجمه علی‌اصغر سعیدى، تهران 1362ش؛

(39) مصلح‌بن عبداللّه سعدى، بوستان سعدى: سعدی‌نامه، چاپ غلامحسین یوسفى، تهران 1363ش؛

(40) محمدبن حسین شریف‌رضى، المجازات النبویة، چاپ طه محمد زینى، (قاهره 1968)، چاپ افست قم (بی‌تا.)؛

(41) ابراهیم شكورزاده، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران 1363ش؛

(42) محمد شوكانى، نیل‌الاوطار من احادیث سیدالاخیار: شرح منتقی‌الاخبار، بیروت 1973؛

(43) جعفر شهری‌باف، طهران قدیم، تهران 1381ش؛

(44) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى، الحكمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت 1981؛

(45) همو، المبدأ و المعاد، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، قم 1380ش؛

(46) طباطبائى؛

(47) حسن‌بن فضل طبرسى، مكارم‌الاخلاق، قم 1392/1972؛

(48) فضل‌بن حسن طبرسى؛

(49) طبرى، جامع؛

(50) سلمان‌هادى طعمه، كربلاء فی‌الذاكرة، بغداد 1988؛

(51) طوسى؛

(52) مصطفى محمد طیر، «العین و الحسد»، مجلة الازهر، سال 42، ش 6 (شعبان 1390)؛

(53) «عرب مرسى مطروح»، المقتطف، ج 47، ش 6 (23 محرّم 1334)؛

(54) عزیز احمد، تاریخ تفكر اسلامى در هند، ترجمه نقى لطفى و محمدجعفر یاحقى، تهران 1367ش؛

(55) جابر عناصرى، تجلى دوازده ماه در آئینه اساطیر و فرهنگ عامه ایران، مرند 1374ش؛

(56) محمدبن محمد غزالى، كیمیاى سعادت، چاپ حسین خدیوجم، تهران 1364ش؛

(57) محمدبن عمر فخررازى، التفسیرالكبیر، او، مفاتیح الغیب، بیروت 1421/2000؛

(58) همو، كتاب المباحث المشرقیة فى علم الالهیات و الطبیعیات، حیدرآباد، دكن 1343، چاپ افست قم 1411؛

(59) كارل گونار فیلبرگ، ایل‌پاپى: كوچ‌نشینان شمال‌غرب ایران، ترجمه اصغر كریمى، تهران 1369ش؛

(60) كارنامه اردشیر بابكان، با متن پهلوى، آوانویسى، ترجمه فارسى و واژه‌نامه، چاپ بهرام فره‌وشى، تهران: دانشگاه تهران، 1354ش؛

(61) كلینى؛

(62) عبدالحی‌بن ضحاك گردیزى، زین‌الاخبار، چاپ عبدالحى حبیبى، چاپ افست تهران 1347ش؛

(63) مجلسى؛

(64) یوسف مجیدزاده، تاریخ و تمدن بین‌النهرین، تهران 1376ـ 1380ش؛

(65) مسعودى، مروج (بیروت)؛

(66) مسلم‌بن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت : دارالفكر، (بی‌تا.)؛

(67) محمدهادى معرفت، شبهات و ردود حول القرآن الكریم، قم 1424/ 2003؛

(68) دیوید مورگان، مغولها، ترجمه عباس مخبر، تهران 1371ش؛

(69) ناجى محفوظ، «من الطب الشعبى البغدادى»، التراث الشعبى، ش 4 (خریف 1988)؛

(70) نجیب قاقو، «من عادات الموصل الشعبیة»، همان، سال 1، ش 7 (ذیحجه 1389/ محرّم 1390)؛

(71) محمدمهدی‌بن ابی‌ذر نراقى، جامع السعادات، چاپ محمد كلانتر، نجف 1387/1967، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛

(72) واژه‌هاى فرهنگ یهود، نویسندگان: حییم شختر و دیگران، مترجمین: منشه امیر و دیگران، تل‌اویو: انجمن جوامع یهودى، 1977؛

(73) چارلز جیمز ویلز، ایران در یك قرن پیش: سفرنامه دكتر ویلز، ترجمه غلامحسین قراگوزلو، (تهران) 1368ش؛

(74) احسان‌اللّه هاشمى، «آداب دفع چشم‌زخم در اردستان»، یغما، ج 32 (1370ش)؛

(75) صادق همایونى، فرهنگ مردم سروستان، مشهد 1371ش؛

(76) مرتضى هنرى، نوروزگان: گفتارها و سرودهایى در آیین‌هاى نوروزى، تهران 1377ش؛

(77) فریده یوسفى، فرهنگ و آداب و رسوم سوادكوه، (سارى) 1380ش؛

(78) Isaac Adams, Persia by a Persian: being personal experiences of manners, customs, habits, religious and social life in Persia, London 1906;

(79) Bess Allen Donaldson, The wild rue: a study of Muhammadan magic and folklore in Iran, London 1938, repr. New York 1973;

(80) EIr., s.v. "Casm-zakm" (by Ebrahim Sakurzada and Mahmoud Omidsalar);

(81) Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1978- 1982, s.v. "Evil eye" (by Dov Noy);

(82) EI2, s.vv. "Ayn" (by Ph. Marcais), "Karkaddan" (by F. Virè), "Lakab" (by C.E. Bosworth), "Al- Maghrib, Al-Mamlaka Al-Maghribiyya. III-VI" (by E. Levi- Provencal and G. S. Colin), "Ishara", "Khamsa";

(83) Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburgh: T.and T. Clark, 1980-1981, s.v."Evil eye" (by F. T.Elworthy);

84- The Encyclopedia of religion, ed.Mircea Eliade, New York 1987, s.v. "Folk religion: folk Islam" (by Raphael Patai);

85- Edward William Lane,An account of the manners and customs of the modern Egyptians, London 1986;

(86) Arthur Leared, Morocco and the Moors: being an account of travels, with a general description of the country and its people, London 1985;

(87) Henri Masse, Croyances et coutumes persanes, suivies de contes et chansons populaires, Paris 1938;

(88) Muhammad Umar Memon, Ibn Taimiya's struggle against popular religion,with an annotated translation of his Kitab iqtida as-sirat al-mustaqim mukhalafat ashab al-jahim, The Hague 1976;

(89) TA, s.v. "Nazar" (by H. Eren);

(90) Julius Wellhausen, Reste arabischen Heidentums: gesammelt und erlautert,Berlin 1961;

(91) Edward Westermarck, Pagan survivals in Mohammedan civilisation, Amsterdam 1973;

(92) Samuel Graham Wilson, Persian life and customs, New York 1973.

/ ابراهیم موسی‌پور /