اصطلاحى در اصول فقه، به معناى واژه وضع (حقیقت) شده در زمان پیامبر اسلام براى معنایى شرعى. در شرع اسلام، مانند دیگر شرایع، براى انتقال پیامها و مفاهیم به مخاطبان، از واژه‌هاى متداول میان مردم استفاده شده و اغلبِ معناهایى نیز كه از این واژه‌ها اراده شده، میان مردم رایج بوده است؛ ولى برخى از این معانى مراد، براى مردم، بی‌سابقه و جدید بوده است. مشهورترین مثال، واژه صلوة است كه در لغت عرب به‌معناى دعاست، ولى در نصوص دینى (قرآن و احادیث)، و حتى پس از اسلام در سایر متون، اشعار و اقوال عربى، بیشتر به معناى عمل عبادى «نماز» آمده است. مفهوم چنین واژه‌هایى اگر با قرینه‌اى دالّ بر مراد گوینده یا نویسنده، همراه باشند روشن است، ولى اگر بدون قرینه به‌كار رفته باشند به زمان قائل آن بستگى دارد. چنانچه واژه در دوره‌اى به‌كار رفته باشد كه معناى جدید بر اثر كثرت استعمال، غلبه یافته و تثبیت شده، معناى آن نیز روشن است. ازاین‌رو، به نظر اصولیان این‌گونه واژه‌هاى بدون قرینه، پس از زمان شارع (پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم)، در سخنان اصحاب پیامبر و تابعین، و نیز در سخنان امامان شیعه علیهم‌السلام، بر معناى جدید حمل می‌شود. اما چنانچه كاربرد واژه متعلق به دوره فترتى باشد كه معناى جدید، غالب نشده است جاى بحث دارد.

دغدغه اصولیان در مبحث حقیقت شرعیه، روشن شدن تكلیف این سنخ واژه‌هاى فاقد قرینه در كلمات شارع، یعنى قرآن و احادیث نبوى، بوده است. براین اساس، اگر كسى این واژه‌ها را بر معناى لغوى حمل كند حقیقت شرعیه را نپذیرفته است، ولى اگر بر معناى جدیدِ مورد نظر شرع، حمل كند به حقیقت شرعیه قائل شده است. به بیان دیگر، اگر واژه‌اى براى یك معنا وضع شود و سپس اهل لغت یا عرف، به مناسبتى، آن واژه را در معناى دیگر نیز به‌كار برند، بدون اینكه در معناى دوم غلبه پیدا كند، معناى اولْ حقیقى و معناى دومْ مجازى به‌شمار می‌رود (رجوع کنید به مجاز*)، ولى اگر در معناى دوم غلبه یابد، آن را منقول می‌نامند؛ یعنى، معناى حقیقى با معناى مجازى آن واژه، جابه‌جا شده است و معناى غالب، حقیقى و معناى نخست، مجازى قلمداد می‌شود. حال، پذیرش حقیقت شرعیه بدین معناست كه واژه‌هایى داریم كه در زمان شارع (پیامبر) به ‌گونه‌اى نقل معنا شده‌اند كه دیگر، بدون قرینه بر معناى جدیدِ شرعى خود حمل می‌شوند؛ یعنى، ناقل لفظ از معنایى به معناى دیگر، شارع است و این منقول، شرعى است (رجوع کنید به ابن‌شهید ثانى، ص 34ـ35؛ براى تعاریف گوناگون حقیقت شرعیه و نیز معناى شارع رجوع کنید به رازى اصفهانى، ج1، ص405ـ411؛ روزدرى، ج1، ص 234ـ240).

در منابع اصولى معمولاً مبحثى به موضوع حقیقت شرعیه اختصاص داده شده است و شمارى از اصولیان درباره آن به‌تفصیل بحث كرده‌اند، مانند فخررازى (ج 1، ص 298ـ319)، علامه حلّى (ج 1، ص 245ـ259)، محمدتقى رازی‌اصفهانى (ج 1، ص 405ـ433) و میرزا محمدحسن شیرازى (رجوع کنید به روزدرى، ج 1، ص 234ـ249). برخى نیز رساله‌هاى مستقلى با عنوان الحقیقة الشرعیة تألیف كرده‌اند، مانند وحید بهبهانى و اسداللّه‌بن اسماعیل كاظمى دزفولى (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ج 7، ص 48ـ49).

شمارى از اصولیان درباره الفاظى كه در شرع معناى جدید یافته است، چهار احتمال عقلى را برشمرده‌اند: اول اینكه هم لفظ و هم معنا نزد اهل لغت ناآشنا بوده است؛ دوم اینكه اهل لغت هر دو را می‌شناخته‌اند، ولى هیچ‌گاه این لفظ را براى آن معنا به‌كار نبرده‌اند؛ سوم اینكه لفظ براى اهل لغت، معلوم بوده، ولى این معنا را نمی‌شناخته‌اند؛ و چهارم اینكه به این معنا واقف بوده‌اند، ولى لفظ مزبور برایشان مجهول بوده است (رجوع کنید به فخررازى، ج 1، ص 298؛ علامه حلّى، ج 1، ص 245ـ246). احتمال اول و چهارم منتفى است، زیرا همه الفاظ مورد بحث در لغت عرب، سابقه داشته، ولى بر معانى جدید حمل نمی‌شده‌اند. بیشتر اصولیان، احتمال دوم را نیز منتفى می‌دانند، زیرا معانى شرعى را اساسآ جدید و براى اهل لغت، ناآشنا تلقى می‌كنند (رجوع کنید به رازى اصفهانى، ج 1، ص 407). فقط احتمال سوم می‌ماند كه می‌توان آرا یا فرضهاى گوناگون را در این باره، بر اساس آن سامان داد و بررسى كرد.

درباره ماهیت این الفاظ، باتوجه به معانى اراده شده از آنها در شرع، چند فرض یا دیدگاه را می‌توان مطرح كرد :

1) معانى مورد نظر شرع، جدید نیستند بلكه الفاظ یاد شده در شرع اسلام نیز بر معانى لغوى خود دلالت دارند، نهایت آنكه این معانى، مصادیق جدیدى براى معانى لغوی‌اند. مثلا همه ملل در طول تاریخ، با هر دین و آیینى، معبود خود را با اعمال ویژه‌اى می‌پرستیده و در هر زبانى واژه‌اى به آن اعمال اختصاص داده‌اند، مانند واژه صلوة در عربى. در شرع اسلام نیز این واژه به همین معنا، با تغییر كیفیت و اجزا و شرایط، به كار رفته و حداكثر، مصداق جدیدى براى آن است؛ یعنى، همان‌گونه كه صلوة یومیه و صلوة آیات از مصادیق صلوةاند، صلوة در اسلام و یهودیت و مسیحیت و حتى نزد بت‌پرستان نیز هركدام یكى از مصادیق آن هستند. بنابراین، اساسآ معانى جدیدى منظور نشده است تا از «وضع جدید» سخن به میان آید؛ چه به عنوان حقیقت شرعیه چه به عنوان حقیقت متشرعیه (رجوع کنید به ادامه مقاله). حاج‌آقا حسین بروجردى* از معدود مدافعان این دیدگاه است (رجوع کنید به منتظرى، ص 44ـ45).

2) این معانى، جدیدند ولى دلالت الفاظ یاد شده بر این معانى، چه در زمان پیامبر چه پس از او، همواره مجازى و مستند به قرینه بوده است. این احتمال، پذیرفتنى نیست و بنابراین قائلى نیز ندارد، زیرا این الفاظ در این معانى، دست‌كم پس از پیامبر، بدون قرینه به كار رفته‌اند.

3) معانى یاد شده، جدیدند و دلالت الفاظ مزبور بر این معانى، در زمان پیامبر به صورت مجازى و با قرینه بوده (براى مجاز مشهور رجوع کنید به ادامه مقاله)، ولى پس از پیامبر، به صورت حقیقى بوده است؛ یعنى، دیگر در معانى جدید حقیقت شده‌اند به‌گونه‌اى كه بدون قرینه، این معانى از آنها فهمیده می‌شود و اراده معانى سابق نیاز به قرینه دارد. بنابراین، وضع این الفاظ را براى معانى شرعى نمی‌توان به شارع، مستند كرد بلكه بر اثر كثرت استعمالِ آنها در این معانى، پس از پیامبر، نزد متشرعه (كسانى كه شرع را پذیرفته‌اند) حقیقت شده‌اند. به عبارت دیگر، این واژه‌ها منقول‌اند و ناقل، متشرعان (عرف خاص) هستند. پذیرش این احتمال، مستلزم رد حقیقت شرعیه و قائل شدن به حقیقت متشرعیه (یا متشرعه) است. بر این اساس، باید واژه‌هاى به‌كار رفته در قرآن و احادیث نبوى، اگر فاقد قرینه‌اى دالّ بر معانى شرعى باشند، بر معانى لغوى و واژه‌هاى به كار رفته در سخنان اصحاب پیامبر و اخلاف آنها، اگر فاقد قرینه‌اى دالّ بر معانى لغوى باشند، بر معانى شرعى حمل شوند.

4) معانى شرعى، جدیدند و شارع از ابتدا واژه‌هاى یاد شده را براى این معانى، تعیین كرده (وضع تعیینى) و به آن تصریح كرده است. به دیگر سخن، این واژه‌ها منقول‌اند و ناقل، شارع است. پذیرش این احتمال، مستلزم ثبوت حقیقت شرعیه است، ولى هیچ‌یك از اصولیان این فرض را نپذیرفته و برآن‌اند كه اگر چنین بود خبر این كار شارع، دست‌كم به صورت خبر واحد، به ما نیز می‌رسید، زیرا براى كتمان آن انگیزه‌اى متصور نیست (رجوع کنید به فیاض، ج 1، ص 134؛ مظفر، ج 1، ص 36).

5) این معانى، جدیدند و شارع، از ابتدا واژه‌هاى موردنظر را براى این معانى، تعیین كرده است (وضع تعیینى)، ولى نه با تصریح، بلكه با استعمال. در این فرض نیز این واژه‌ها منقول‌اند و ناقل، شارع است. پذیرش این احتمال نیز مستلزم ثبوت حقیقت شرعیه است (آخوند خراسانى، ص 36؛ براى نقد آن رجوع کنید به مروّج، ج 1، ص 94ـ95؛ فیاض، ج 1، ص 134ـ138).

6) معانى شرعى، جدیدند ولى كاربرد الفاظ در این معانى در زمان شارع، نخست به صورت مجازى و همراه با قرینه بوده، ولى رفته‌رفته كه كاربرد آنها در معانى مذكور غلبه یافته، به صورت حقیقى بر آنها اطلاق شده است. بر این اساس، وضع این الفاظ براى این معانى به صورت تَعَینى، یعنى ناشى از كثرت استعمال این الفاظ در معانى شرعى در زمان شارع، بوده است. بنابراین، این واژه‌ها منقول‌اند و ناقل، عرف متشرعان حاضر در زمان شارع است. پیروان این دیدگاه به حقیقت شرعیه قائل شده‌اند.

تلاش اصولیان در اثبات یا رد حقیقت شرعیه، بیشتر دایر مدار فرض سوم (مبتنى بر رد حقیقت شرعیه و پذیرش حقیقت متشرعیه) و فرض پنجم یا ششم (مبتنى بر ثبوت حقیقت شرعیه) بوده است. مخالفان حقیقت شرعیه، احتمال عقلى آن را رد نكرده، ولى وقوع آن را نپذیرفته‌اند. یكى از دلایلى كه در رد آن اقامه شده این است كه حقایق شرعیه را چون عرب وضع نكرده است نمی‌توان واژه‌هاى عربى به‌شمار آورد؛ درنتیجه، وقوع آن مستلزم راه‌یافتن واژه‌هاى غیرعربى به قرآن است كه با شمارى از آیات قرآن (مانند یوسف: 2؛ طه: 113؛ زخرف: 3)، كه آن را عربى معرفى كرده، در تعارض است (باقلانى، ج 1، ص 391ـ392). در پاسخ گفته‌اند كه اولا، این واژه‌ها عربی‌اند، زیرا هرچند نسبت به عرف شرعى، حقایق شرعی‌اند ولى نسبت به لغت عرب، مجازات لغوی‌اند. ثانیآ، عربى بودن قرآن در ساختار و اسلوب آن جلوه‌گر است نه در فقدان واژه‌هاى غیرعربى یا معرّب (براى این پاسخ و پاسخهاى دیگر رجوع کنید به فخررازى، ج 1، ص300ـ302؛ علامه حلّى، ج 1، ص 248ـ 250؛ رازى اصفهانى، ج 1، ص 426ـ427؛ براى دلایل دیگر در رد حقیقت شرعیه و نقد آنها رجوع کنید به ابن‌شهید ثانى، ص 36ـ37).

یكى از دلایلى كه در اثبات حقیقت شرعیه آورده‌اند این است كه از سویى، این واژه‌ها، اگر به‌طور مطلق (بدون قرینه) به‌كار روند، معانى شرعى را به ذهن متبادر می‌كنند و این، جز با تصرف شارع، ممكن نیست و از سوى دیگر، تبادر نیز علامت حقیقت است. به این استدلال چنین پاسخ داده‌اند كه تبادرِ معانىِ شرعى از این واژه‌هاى فاقد قرینه، به ذهن معاصران پیامبر، علامت حقیقت شدن در آن زمان و موجب اثبات حقیقت شرعیه است، نه تبادر آنها به ذهن ما (میرزاى قمى، ج 1، ص 36؛ براى دلایل موافقان حقیقت شرعیه و نقد آنها رجوع کنید به ابن‌شهید ثانى، ص 35ـ36؛ رازى اصفهانى، ج 1، ص 428ـ 431). درباره اینكه این واژه‌ها در چه مقطعى از دوره 23 ساله تشریع، بنابر پذیرش حقیقت شرعیه، یا در چه زمانى پس از درگذشت پیامبر، بنابر پذیرش حقیقت متشرعیه، در معانى جدید حقیقت شده‌اند بحثهاى فراوانى شده است (براى این مباحث و نیز آثار و لوازم آن رجوع کنید به رازی‌اصفهانى، ج 1، ص 414ـ416).

نظر غالب و مشهور، به‌ویژه تا قرن دهم، میان اصولیان شیعه و سنّى، به‌خصوص معتزلیان، ثبوت حقیقت شرعیه به‌طور مطلق بوده است (از جمله رجوع کنید به علم‌الهدى، قسمت 1، ص 16؛ بصرى، ج 1، ص 23ـ26؛ ابواسحاق شیرازى، ص 51؛ محقق حلّى، ص 52)، تا جایى كه برخى در این باره، ادعاى اجماع كرده‌اند (رجوع کنید به رازی‌اصفهانى، ج 1، ص 412)، ولى شمارى از اصولیان آن را به ‌طور مطلق نفى كرده یا به نفىِ آن گرایش داشته‌اند (رجوع کنید به باقلانى، ج 1، ص 387؛ مقدس اردبیلى، ج 3، ص 387، ج 6، ص 53، ج 9، ص 334؛ ابن‌شهید ثانى، ص 38؛ نیز رجوع کنید به رازى اصفهانى، ج 1، ص 412ـ413). علاوه بر دو رأى یاد شده، آراى تفصیلى نیز بیان شده است؛ از جمله، پذیرش حقیقت شرعیه در الفاظ مربوط به عبادات و نپذیرفتن آن در الفاظ مربوط به معاملات (غیرعبادات)، یا پذیرش آن صرفآ در الفاظ پركاربرد (براى نمونه رجوع کنید به میرزاى قمى، ج 1، ص 36ـ39؛ عراقى، ج 1، ص 131ـ134؛ براى دیدگاههاى گوناگون تفصیلى رجوع کنید به رازى اصفهانى، ج 1، ص 413ـ414؛ براى نقد آنها رجوع کنید به روزدرى، ج 1، ص 248ـ249). برخى نیز معانى جدید در زمان پیامبر را مجاز مشهور دانسته، رأى به توقف داده‌اند؛ یعنى، آن واژه‌ها را نه بر معانى لغوى حمل كرده‌اند نه بر معانى شرعى (رجوع کنید به فیاض، ج 1، ص 133؛ مظفر، ج 1، ص 36).

شمارى از اصولیان متأخر شیعه، نزاع حقیقت شرعیه را اساساً بی‌ثمر می‌دانند و فایده عملى چندانى براى آن قائل نیستند، زیرا به نظر آنان اولاً، وجود چنین واژه‌هاى فاقد قرینه، هم در قرآن و هم در احادیث نبوى، نادر است. ثانیاً، فقط برخى از این موارد نادر، متعلق به احكام است. ثالثاً، معناى اندكْ واژه‌هاى این چنینى در قرآن را می‌توان با الهام از تفسیر امامان شیعه و قراین استوار به دست آورد. رابعاً، احادیث نبوى در منابع شیعى عمدتاً از طریق امامان شیعه روایت شده است. خامساً، این واژه‌هاى فاقد قرینه در سخنان امامان، قطعاً بر معانى شرعى حمل می‌شوند، چه این واژه‌ها در احادیث خود آنان باشند چه در احادیثى كه آنان از پیامبر روایت كرده‌اند (رجوع کنید به رازى اصفهانى، ج 1، ص 416ـ417؛ خویى، ج 1، ص 33؛ فیاض، ج 1، ص 133ـ134). در تأیید این نظر، شاید بتوان گفت كه موردى وجود ندارد كه مبناى اصولى فقیه درباره حقیقت شرعیه، در فهم او از قرآن و احادیث اثر گذاشته و سبب صدور احكام متفاوتى شده باشد.

اصولیان متقدم، اغلب، به‌جاى حقیقت شرعیه، تعبیر اسماء شرعیه (یا اسم شرعى) را به‌كار برده‌اند (مثلا رجوع کنید به علم‌الهدى، همانجا؛ بصرى، ج 1، ص 23ـ24؛ طوسى، ج 1، ص 414، ج 2، ص 418، 486؛ آمدى، ج 1، جزء1، ص 61). شمارى از اصولیان اهل سنّت، تعبیر اسماء دینیه (یا اسم دینى) را نیز به كار برده‌اند كه برخى، مفهوم آن را خاص‌تر از حقیقت شرعیه و برخى، مغایر با آن دانسته‌اند (رجوع کنید به باقلانى، ج 1، ص 388ـ391؛ فخررازى، ج 1، ص 299؛ براى نقد آن رجوع کنید به رازی‌اصفهانى، ج 1، ص 407ـ408؛ روزدرى، ج 1، ص240ـ241).

گفتنى است كه متكلمان نیز به‌منظور بررسى اینكه صفتهایى مانند ایمان، كفر، نفاق و فسق بر چه موصوفهایى دلالت دارند و آیا مؤمن، كافر، منافق و فاسق از نظر دینى تعریفى خاص، غیر از معناى لغوى دارد، به این بحث ــاحتمالا پیش از اصولیان ــ توجه كرده و آن را ذیل مسئله‌اى با عنوان «اسماء و احكام»* آورده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به مفید، ص 54؛ قاضى عبدالجباربن احمد، ص 137ـ138). باتوجه به اینكه در كلام، فایده عملى بیشترى بر این بحث مترتب است می‌توان جایگاه والاترى نسبت به اصول فقه براى آن قائل شد.

منابع : علاوه بر قرآن؛ محمدكاظم‌بن حسین آخوندخراسانى، كفایةالاصول، قم 1423؛ آقابزرگ طهرانى؛ علی‌بن محمدآمدى، الاحكام فى اصول الاحكام، چاپ سیدجمیلى، ج 1، بیروت 1404/1984؛ ابن‌شهید ثانى، معالم‌الدین و ملاذالمجتهدین: المقدمة فى اصول الفقه، قم 1365ش؛ ابواسحاق شیرازى، اللمع فى اصول الفقه، بیروت 1405/1985؛ محمدبن طیب باقلانى، التقریب و الارشاد (الصغیر)، چاپ عبدالحمیدبن على ابوزنید، ج 1، بیروت 1418/1998؛ محمدبن على بصرى، كتاب المعتمد فى اصول الفقه، چاپ محمد حمیداللّه، دمشق 1384ـ1385/ 1964ـ1965؛ ابوالقاسم خویى، اجودالتقریرات، تقریرات درس آیت‌اللّه نائینى، قم 1410؛ محمدتقی‌بن عبدالرحیم رازى اصفهانى، هدایةالمسترشدین فى شرح اصول معالم‌الدین، قم 1420ـ1421؛ على روزدرى، تقریرات آیةاللّه المجدّد الشیرازى، قم 1409ـ1415؛ محمدبن حسن طوسى، العُدِّة فى اصول‌الفقه، چاپ محمدرضا انصاری‌قمى، قم 1376ش؛ ضیاءالدین عراقى، مقالات الاصول، ج 1، چاپ محسن عراقى و منذرحكیم، قم 1414؛ حسن‌بن یوسف علامه حلّى، نهایةالوصول الى علم الاصول، چاپ ابراهیم بهادرى، قم 1425ـ1427؛ علی‌بن حسین علم‌الهدى، الذریعة الى اصول الشریعة، چاپ ابوالقاسم گرجى، تهران 1363ش؛ محمدبن عمر فخررازى، المحصول فى علم اصول الفقه، چاپ طه جابر فیاض علوانى، بیروت 1418/1997؛ محمداسحاق فیاض، محاضرات فى اصول الفقه، تقریرات درس آیت‌اللّه خویى، نجف 1974؛ قاضى عبدالجباربن احمد ، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالكریم عثمان، قاهره 1384/1965؛ جعفربن حسن محقق حلّى، معارج‌الاصول، چاپ محمدحسین رضوى، قم 1403؛ محمدجعفر مروّج، منتهى الدرایة فى توضیح الكفایة، نجف1388، چاپ افست قم 1403ـ1411؛ محمدرضا مظفر، اصول‌الفقه، بیروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، ]بی‌تا.[؛ محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات فى المذاهب و المختارات، چاپ عباسقلى ص. وجدى (واعظ چرندابى)، تبریز 1371، چاپ افست قم ]بی‌تا.[؛ احمدبن محمد مقدس اردبیلى، مجمع الفائدة و البرهان فى شرح ارشاد الاذهان، چاپ مجتبى عراقى ، على پناه اشتهاردى، و حسین یزدى اصفهانى، قم، ج 3، 1362ش، ج 6، ]بی‌تا.[، ج 9، 1414؛ حسینعلى منتظرى، نهایةالاصول، تقریرات درس آیت‌اللّه بروجردى، قم 1415؛ ابوالقاسم‌بن محمد حسن میرزاى قمى، قوانین الاصول، چاپ سنگى تهران 1308ـ1309، چاپ افست 1378.

/ محمد رئیس‌زاده /