از مفاهیم مهم دینی . تکلیف در لغت به معنای امر به انجام دادن کاری است که انجام دادنش برای کسی که به او امر شده مشقت دارد (ابن منظور؛ مرتضی زَبیدی ، ذیل «کلف ») و در اصطلاح ، اوامر و نواهی خداوند به بندگانش است در جهت انجام دادن یا ندادن بعضی افعال . از همین معنای اصطلاحی است که تعبیر «دارِتکلیف » یعنی دنیا که آدمی در آن موظف به انجام دادن تکالیفش است ، و نیز اصطلاح «سن تکلیف » به معنای سن رسیدن به بلوغ و انجام دادن وظایف شرعی ( رجوع کنید بهمعین ، ذیل واژه ) به وجود آمده است . مخاطبِ تکلیف ، مکلَّف نامیده می شود. اصطلاح تکلیف در ایام اخیر در کنار حق و در تقابل با آن به کار می رود، این تقابل در نتیجة تفکر مدرن حاصل شده و چنین تقابلی در آثار متقدمان مشهود نیست ( رجوع کنید به حق * ).

در علوم اسلامی به تکلیف از دو منظر توجه شده است : نخست از منظر فقهی ، و به تبع آن اصولی ، که در آن به ماهیت تکلیف و شرایط آن با توجه به وجه عملی موضوع توجه می شود. دوم از منظر کلامی که در آن به موضوعات مذکور به صورت نظری و انتزاعیتر توجه می گردد و در آن از موضوعاتی چون غرض از تکلیف و راه شناخت تکلیف و اولین تکلیف آدمی نیز بحث می شود.

علاوه بر این دو حوزه ، گاه بعضی فلاسفة مسلمان در مباحث مربوط به الاهیات و نیز بعضی عارفان ، از جهت رابطة تکلیف با معرفت ، به مسئلة تکلیف توجه کرده و در بارة آن نظر داده اند.

1) در قرآن و حدیث . واژة تکلیف در قرآن به کار نرفته ، اما از مشتقات این مصدر هفت بار در قرآن استفاده شده ( رجوع کنید بهبقره : 233، 286؛ نساء: 84؛ انعام : 152؛ اعراف : 42؛ مؤمنون : 62؛ طلاق : 7) که شش بار آن (یعنی بجز نساء: 84) ناظر به معنایی واحد است (قس د. اسلام ، چاپ اول ، ذیل واژه ). این معنای واحد که در عبارات متعددی بیان شده ، از قبیل «...لا'تُکَلَّفُ نَفْسٌ اِلاّ وُسْعَه'ا...»، «لا' یُکَلِّفُ اللّ'هُ نَفْساً اِلاّ وُسْعَه'ا...»، «لا'نُکَلِّفُ نَفْساً اِلاّ وُسْعَها...» و «...لا'یُکَلِّفُ اللّ'هُ نَفْساً اِلاّ م'اا'ت'ه'ا...» ناظر به این امر است که خداوند آدمی را به انجام دادن آنچه در توانش نیست ، مکلف نمی سازد.

هر چند معنای ظاهری این آیات روشن است ، اساساً در اینکه تکلیف چیست ، چرا باید باشد، و بویژه اینکه آیا خداوند می تواند بیش از وُسع و طاقت آدمی به او تکلیف کند یا نه ، میان متکلمان و مفسران اختلاف نظر وجود داشته و به اظهار آرای مختلف در این زمینه انجامیده است . مثلاً مفسران معتزلی یا شیعه ، با استناد به این آیات ، «تکلیف ما لایطاق » (اینکه خدا بیش از توان آدمی به او تکلیف کند) را نفی کرده اند (برای نمونه رجوع کنید به طوسی ، تبیان ؛ زَمَخْشَری ؛ طَبْرِسی ، ذیل بقره : 286). از سوی دیگر، مفسر اشعری مسلکی مثل فخررازی ، ضمن تفسیر آیة 286 بقره و با ذکر آیات دیگری که معتزله در نفی تکلیف مالایطاق به آنها استناد می کرده اند، از قبیل «.. وَم'ا جَعَلَ عَلَیْکُم فی الدّینِ مِنْ حَرَجٍ...» (حج : 78)، «یُریدُ اللّ'هُ اَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُم ...» (نساء: 28)، «... یُریدُاللّ'هُ بِکُمُ الْیُسْر وَلا'یُریدُ بِکُمُ الْعُسْرَ...»، با مطرح کردن بحثی کلامی در باب کفر و ایمان و قدرت و ارادة خدا، به این نظر می رسد که وجوه عقلیِ قطعیِ یقینی ای وجود دارد که تکلیف مالایطاق را مجاز می دارد. وی سپس نتیجه می گیرد که در چنین شرایطی باید آیه را به صورتی تأویل کرد که مغایر با این نظر عقلی و کلامی نباشد ( رجوع کنید به فخررازی ، 1421، ذیل بقره : 286). البته همة اشاعره به این صورت به تفسیر به رأی روی نمی آورده اند و غالباً می کوشیده اند برای نظر خود شواهدی در قرآن بجویند، چنانکه گاه از آیاتی مانند «... و یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلاَ یَسْتَطِیعُون » (قلم : 42) برای اثبات جواز تکلیف مالایطاق بهره می برده اند ( رجوع کنید به اشعری ، 1955، ص 113ـ114؛ در بارة تکلیف مالایطاق رجوع کنید به ادامة مقاله ).

در روایات و احادیث نیز، بصراحت یا به طور ضمنی ، نکات مختلفی در بارة تکلیف آمده است . از جمله گفته شده است که تکلیف امر دشواری نیست حال آنکه ثواب بسیار به آن تعلق می گیرد. همچنین گفته شده است که سه گروه تکلیف ندارند و بازخواست نمی شوند: دیوانه تا وقتی که عاقل شود، فردی که در خواب است تا وقتی که بیدار شود، و کودک تا وقتی که بالغ شود ( رجوع کنید به حدیث رفع * ). علاوه بر اینها به این نکته نیز اشاره شده است که خداوند فوق طاقت بشر به او تکلیف نمی کند ( رجوع کنید به محمدی ری شهری ، ج 8، ص 425ـ426).

در فقه تکلیف را خواست شارع برای انجام دادن یا انجام ندادن امری دانسته اند که بر آوردن آن خواست ، مستلزم سختی و مشقتی است . این خواست شارع به صورت حکم بیان می شود و خطابی است که متعلق آن افعال مکلَّفین است ( رجوع کنید بهالموسوعة الفقهیة ، ذیل «تکلیف »).

2) در فقه . در میان فقها در بارة تکلیف مباحث مختلفی مطرح شده است ، از جمله به این مسائل پرداخته شده که مخاطب تکلیف کیست ، رابطة تکلیف و ثواب چگونه است و آیا به تکلیفی که بدون نیت انجام شده باشد ثوابی تعلق می گیرد، تکلیف چه موقع قطعی می شود و آیا در قطعی شدن تکلیف ، وجود علم مکلَّف به تکلیف شرط است یا صرفاً امکان علم داشتن او (برای نمونه رجوع کنید به امام الحرمین ، 1399، ص 35ـ36؛ شاطِبی ، ج 2، 315ـ317؛ شهیدثانی ، ص 66ـ 78).

در اصطلاح شناسی فقه ، اصطلاح تکلیف با اصطلاح اهلیت پیوند دارد. فقها مخاطب تکلیف را کسی دانسته اند که اهلیت داشته باشد؛ یعنی ، خطاب به او بوده و او برای انجام دادن آن امر صلاحیت داشته باشد. اصولیان شرایط این اهلیت را بلوغ و عقل دانسته و انسان عاقل بالغ را مکلف قلمداد کرده اند. اصطلاح اهلیت نیز با اصطلاح ذمه پیوند دارد. اهل فقه با تقسیم اهلیت به دو گونه ، اهلیت وجوب و اهلیت ادا، ذمه را وصفی دانسته اند که شخص با آن اهلیت وجوب می یابد و به اصطلاح ، اهلیت وجوب با فرض وجود ذمّه تثبیت می شود ( الموسوعة الفقهیة ، ذیل «اهلیت » و «تکلیف »؛ نیز رجوع کنید به شهیدثانی ، همانجا).

بحثهای تکلیف را فقها غالباً در باب «حِجر» و اصولیان معمولاً در بحث حکم و حاکم و محکومٌعلیه و محکومٌبه و جاهای دیگری که با تکلیف پیوند دارد، آورده اند، چرا که تکلیف نسبت مستقیم با حکم ، و به تبع آن با حاکم و محکومٌ علیه و محکومٌبه ، دارد ( الموسوعة الفقهیة ، همانجا).

فقها و اصولیان و متکلمان در بارة نسبت تکلیف ـ محکومٌبه به بحث پرداخته و احکام تکلیفیه یا احکام شرعیه را دو یا پنج قسم دانسته اند. بعضی بر این اساس که در تکلیف الزام هست صرفاً واجب و حرام را حکم تکلیفی دانسته اند (تَهانَوی ، ذیل واژه ؛ نیز رجوع کنید به بغدادی ، اصول الدین ، ص 207) و گروهی دیگر بر این اساس که تکلیف التزام به احکام اللّه است و احکام الاهی نیز پنج قسم (واجب ، مستحب ، مباح ، مکروه ، حرام ) است ، احکام تکلیفی را پنج قسم دانسته اند ( رجوع کنید به غزالی ، 1322ـ1324، ج 1، ص 54ـ120؛ فخررازی ، 1412، ج 1، ص 94ـ105؛ نیز رجوع کنید به احکام خمسه * ).

3) در کلام . در کتابهای کلامی بحث تکلیف در مواضع گوناگون مطرح شده و متناسب با ارتباطی که این مفهوم با مفاهیم دیگر، نظیر مکلِّف ، عدل ، لطف ، حسن و قبح ، استطاعت ، عوض ، تفضل ، ثواب و عقاب و مانند اینها پیدا می کرده ، در مباحث توحید و عدل و نبوت و غیره بحث می شده است .

متکلمان تکلیف را الزام یا طلب امری که انجام دادن آن مستلزم سختی ومشقت است ، دانسته اند ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1385، ج 11، ص 293ـ301؛ بغدادی ، اصول الدین ، ص 207؛ طوسی ، تمهیدالاصول ، ص 157؛ نیز رجوع کنید به نیسابوری مقری ، ص 106) و در بارة شرایط آن بحث کرده اند که خود سه قسم است : شرایط مکلَّف و اینکه چه کسی مخاطب تکلیف است ، شرایط مکلِّف ، و نیز شرایط خود تکلیف از حیث خطاب و امر و نهی و خبر بودن و مانند اینها. مثلاً گفته شده است که تکلیف ، کلام و خطاب است و هر کلامی مصدری دارد که مکلِّف است و مخاطبی دارد که مکلَّف است . شرط مکلِّف این است که متکلم باشد و شرط مکلَّف این است که کلام را فهم کند ( رجوع کنید بهغزالی ، 1409، ص 112؛ طوسی ، تمهیدالاصول ، ص 158). این شرط برای مکلَّف سبب شده است که غالباً صرفاً انسان زندة عاقل بالغ را مخاطب تکلیف بدانند و کودکان و دیوانگان و حیوانات و جمادات را مخاطب تکلیف ندانند ( رجوع کنید بهبغدادی ، الفرق بین الفرق ، ص 347؛ همو، اصول الدین ، ص 207؛ علم الهدی ، 1405ـ1410، ج 1، ص 43؛ همو، 1415، ص 132، 355). گاه حتی گفته شده است که قائلان به تکلیف برای حیوانات ، قائل به نظریة تناسخ اند ( رجوع کنید به علم الهدی ، 1405ـ 1410، ج 1، ص 425). در مواردی نیز از اینکه جمادات نیز مخاطب تکلیف باشند سخن به میان آمده است ( رجوع کنید بهد. اسلام ، چاپ اول ، همانجا) و مثلاً ملائکه را اغلب امامیه و معتزله و مرجئه و گروهی از اهل حدیث مکلف دانسته اند، اما گروهی از امامیه و اهل حدیث آنها را مکلف نمی دانند (مفید، ص 23ـ24).

همچنین به پیروی از اصولیان ، در بارة کلام یا خطابی که تکلیف به واسطة آن بیان می شود بحث شده است و بعضی آن را به سه صورت امر و نهی و خبر دانسته و گروهی دیگر آن را صرفاً در دو دستة امر و نهی تقسیم بندی کرده و گروه دیگری نیز با تحویل نهی به امر، آن را فقط به صورت امر دانسته اند (بغدادی ، اصول الدین ، ص 208؛ علامه حلّی ، ص 319). همچنین گفته شده است که تکلیف امر خداست و اطاعت از پیامبر و اتباع او و همچنین والدین هم به جهت اطاعت از امر خداست (بغدادی ، اصول الدین ، ص 207).

به رغم اینکه بسیاری از متکلمان ، بویژه معتزله و شیعه ، همة تکالیف را لطف الاهی برای رشد آدمی دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید به شهرستانی ، ج 1، ص 81)، در اغلب تعاریف و توضیحاتی که در مورد تکلیف بیان شده ، با توجه به ریشة کلمه ( ک ل ف )، این موضوع که تکلیف متضمن مشقتی است ، لحاظ شده و حتی گاه بر این مبنا، استدلال شده است که انبیا از ملائکه افضل اند چون تکلیف دشوارتری دارند ( رجوع کنید به علم الهدی ، 1405ـ 1410، ج 1، ص 110) ولی بعضی اساساً در این امر تردید کرده اند و مؤمنی را که به انجام دادن تکلیف می پردازد در سختی و مشقت ندانسته اند (برای نمونه رجوع کنید به ابن طاووس ، ص 5 ـ 16؛ نیز رجوع کنید به طارمی ، ص 45ـ47).

یکی از مباحث کلامی مهم ناظر به مسئلة تکلیف ، غرض از تکلیف است . متکلمان به این مسئله رویکردهای مختلفی داشته اند که این رویکردها با دیگر آرای کلامی آنها پیوند داشته است . اشاعره بر این اساس که ارادة خداوند را حدی نیست و آدمی نمی تواند برای افعال الاهی به دنبال غرض و علت بگردد، این پرسش را پرسش اصیلی نمی دانستند و تکلیف را از آن جهت که از جانب خداست مقبول و آدمی را ملزم به عمل به آن می دانستند ( رجوع کنید به اشعری ، 1955، ص 99ـ115؛ باقلانی ، ص 50 ـ 52؛ ابن فُورَک ، ص 129ـ 148؛ فخررازی ، 1404، ص 296ـ 298). در صورتی که معتزله ، با تعابیر مختلف ، کوشیده بودند بر این اساس که خداوند خیر آدمی را می خواهد، تکلیف را لطف خداوند برای کمک به رشد آدمیان یا مشقتی برای بردن ثواب بیشتر معرفی کنند و آن را بر مبنای مصلحت آدمی توضیح دهند. البته در میان معتزله در اینکه آیا خداوند باید برای آدمیان تکالیفشان را مشخص می کرده یا نه ، اختلاف نظر بوده است . غالب معتزله قائل به نظریة اصلح بودند، یعنی بر آن بودند که خدا آنچه را که از هر جهت به مصلحت ماست به ما تکلیف می کند، اما به نظر گروهی دیگر، از جمله بشربن معتمر * و ابوعلی جُبّایی * و پیروانش ، خدا ملزم به چنین کاری نبوده و نیست و اگر چنین کرده ، این تفضل او به ماست ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1385، ج 14، ص 115ـ180؛ همو، 1408، ص 509 ـ 525؛ همو، 1981، ج 2، ص 169ـ360؛ منصورباللّه ، ص 113).

متکلمان شیعه نیز با تفاوتهای ظریفی چنین تبیینی از مسئله داشته اند ( رجوع کنید به مفید، ص 7ـ 8؛ نیز رجوع کنید به مکدرموت ، ص 98؛ همچنین برای اختلاف نظرهای شیخ مفید در مقام متکلمی شیعی با عبدالجبار در مقام یکی از معتزله بصره رجوع کنید به مکدرموت ، ص 104ـ 112؛ علم الهدی ، 1405ـ1410، ج 1، ص 78؛ طوسی ، تمهید الاصول ، ص 159ـ160؛ ابن میثم ، ص 114ـ 117؛ علامه حلّی ، همانجا).

عالمان مسلمان بر این اساس که انسان عاقلِ بالغ مخاطب تکلیف است ، با این مسئله مواجه شده اند که آیا کافر نیز مکلف است یا نه . بعضی صرفاً کفر کافر را مشکل او دانسته و تکالیف شرعی را مستقلاً بر عهدة او ندانسته اند و در حقیقت تکلیف شرعی را فرع بر ایمان دانسته اند. بعضی نیز کافر را در عین کافر بودن ، مکلف به انجام دادن تکالیف شرعی دانسته و گفته اند که کافر هم به جهت کفر و هم به جهت انجام ندادن تکلیف ، بازخواست می شود ( رجوع کنید به قاضی عبدالجباربن احمد، 1385، ج 11، ص 254ـ292؛ فخررازی ، 1412، ج 2، ص 237ـ 246). این بحث به تألیف آثار مستقلی با عنوان «تکلیف الکفار بالفروع » انجامیده است (برای نمونه از تألیفات شیعیان در این باره رجوع کنید بهآقابزرگ طهرانی ، ج 4، ص 407).

این بحث با پرسش اساسیتری پیوند دارد که به بحثهای ظریفی در کلام انجامیده است ؛ یعنی ، این پرسش که اولین تکلیف آدمی چیست ؟ گروهی اولین تکلیف آدمی را شناخت خدا یا ایمان به خدا، و گروهی استدلال برای معرفت به خدا دانسته اند (مثلاً عبدالجبار نخستین تکلیف آدمی را استدلال برای شناخت خدا می داند، ولی شیخ مفید شناخت خداوند را نخستین تکلیف می داند رجوع کنید به مکدرموت ، ص 80). بر همین اساس بعضی ، تکالیف شرعی را متأخر از معرفت خدا و توحید و عدل دانسته و گروهی آنها را به موازات هم مطرح کرده اند. این بحث خود با بحث مهمتر و اساسیتری پیوند داشته است ؛ یعنی ، این پرسش که راه شناخت تکلیف و دلیل انجام دادن آن چیست ؟ بسته به پاسخی که به این پرسش داده می شده ، پاسخ به پرسش کفر و تکلیف نیز مشخص می شده است . متکلمان معتزلی ، از جمله قاضی عبدالجباربن احمد ( رجوع کنید به 1385، ج 14، ص 149ـ180؛ همو، 1981؛ همو، 1408، همانجاها)، تکالیف را به دو دستة تکالیف سمعی یا شرعی و تکالیف استدلالی یا عقلی تقسیم می کرده اند. تکالیف سمعی یا شرعی بر مبنای شرع مشخص می شوند و لازم الاجرا بودنشان از جهت شرع است ، اما تکالیف عقلی تکالیفی اند که انسان به مدد عقل خود و تفکر استدلالی آنها را در می یابد. شق اخیر با نظریة معتزله در باب حسن و قبح ذاتی پیوند ناگسستنی دارد. اشعری و پیروان او، که قائل به حسن و قبح عقلی نبوده اند، قائل به تکلیف عقلی هم نبوده اند و همة تکالیف را سمعی می دانسته اند ( رجوع کنید به اشعری ، 1955، همانجا؛ ابن فورک ، ص 32، 180ـ181، 285ـ286؛ عضدالدین ایجی ، ص 323ـ332؛ تفتازانی ، ج 4، ص 282ـ 305). متکلمان شیعه و نیز در بین اهل سنّت ، ماتُریدی و پیروان او ( رجوع کنید به ماتریدی ، ص 263ـ286)، با تقسیم بندی تکالیف به عقلی و سمعی کم و بیش موافق بوده اند، اما متکلمان شیعه ، همسخن با معتزلة بغداد، متذکر این موضوع نیز می شده اند که عقل به تنهایی کفایت نمی کند و تکلیف متأخر از شرع است و عقل به سمع نیاز دارد ( رجوع کنید به علم الهدی ، 1415، ص 25؛ نیز رجوع کنید به مفید، ص 7؛ برای آگاهی بیشتر رجوع کنید به مکدرموت ، ص 80 ـ92).

بحث تکلیف به کافر، با تبیینی که اشاعره از مسئله داشته اند ( رجوع کنید به ادامة مقاله )، به بحث محوری و اساسی تکلیف مالایطاق ــ که به آن اشاره شد ــ می انجامیده و با آن پیوند داشته است . تکلیف مالایطاق هم شامل تکالیفی است که فرد از انجام دادن آنها عاجز است و عادتاً ناممکن اند و هم تکالیفی که منطقاً و عقلاً ناممکن و غیرقابل انجام دادن اند. معتزله و شیعه ، بر مبنای تصوری که از تکلیف و غرض از آن و مصلحت آدمی داشته اند و نیز باتوجه به نظری که در بارة عدل خدا داشته و همچنین باتوجه به نظریة حسن و قبح ذاتی که به آن قائل بوده اند، تکلیف مالایطاق را از جانب خدا محال می دانسته و تکلیف به کافر را از مصادیق تکلیف مالایطاق نمی دانسته اند (برای نمونه رجوع کنید بهقاضی عبدالجباربن احمد، 1981، ج 2، ص 56 ـ 65). شیعیان نیز، چنانکه در ابتدای مقاله و در بحث تفسیری ذکر شد، همین نظر را داشته اند (برای نمونه رجوع کنید به طوسی ، تمهیدالاصول ، ص 154ـ183). ماتریدی نیز در این زمینه با معتزله و شیعه هم عقیده بوده است ( رجوع کنید به ماتریدی ، همانجا).

اما اشاعره ، برای محدود نشدن ارادة الاهی ، این امر را جایز می دانسته اند؛ خدا هر چه بخواهد می کند و هر حکمی بخواهد می دهد و هر چه کند عین عدل است و افعال او را با معیاری جز خود او نمی توان سنجید. همچنین اشاعره ، بر مبنای نظریة کسب ، قائل بوده اند که انسان در هر لحظه قدرت و استطاعت انجام دادن یک کار را دارد و عکس آن کار را نمی تواند انجام دهد. نتیجة این تصور این است که اگر کافری در لحظه ای خاص کاری انجام دهد، مثلاً کفر ورزد، در آن لحظه امکان انجام دادن عکس این کار را ندارد. از سوی دیگر می دانیم که خدا به کافر امر می کند ایمان بیاورد، که باتوجه به مطالب مذکور این تکلیف کردن به کافر است برای انجام دادن امری ناممکن . هرچند خود اشعری (1955، ص 99ـ122) توضیح می دهد که این که شخص کافر است و در این لحظه امکان ایمان آوردن ندارد، نتیجة انتخاب آگاهانة کفر است ، پس مسئله در اینجا تکلیف به تارک است و با تکلیف به عاجز متفاوت است .

نکتة دیگری که اشعری و پیروانش در توجیه تکلیف مالایطاق به آن استناد می جویند، مسئلة علم سابق الاهی است ؛ مثلاً اگر خداوند می داند که ابولهب ایمان نخواهد آورد و به او تکلیف کند که ایمان بیاورد، این کار تکلیف مالایطاق است . این در حالی است که معتزله این فرد را نیز قادر به ایمان آوردن و مأمور به آن می دانند (همو، 1400، ص 243، 561). به نظر اشاعره ، تکلیف مالایطاق قبیح نیست ، بلکه به بیان آنها، در بارة فعل خدا اساساً نمی توان از حسن و قبح سخن گفت ( رجوع کنید بهابن فورک ، ص 90ـ 130، 334ـ 335؛ فخررازی ، 1412، ج 2، ص 215ـ 236؛ منصورباللّه ، ص 111؛ امام الحرمین ، 1369، ص 226ـ 228، 257ـ302؛ نیز رجوع کنید به غزالی ، 1409، ص 102ـ 121)، حال آنکه به نظر معتزله و شیعه ، این امر قبیح است و با عدل خدا نیز منافات دارد. آرای اشعری را در این زمینه مطابق آرای نجار دانسته اند ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل واژه ). اشاعره بر مبنای آرای پیشگفته بر این باور بوده اند که بر خدا نیست که پس از تکلیف حتماً ثوابی بدهد، بلکه اگر بخواهد ثواب می دهد و اگر نخواهد نمی دهد، چرا که تکلیف تصرف در عبد و مملوک است (غزالی ، 1409، ص 116ـ 118).

منابع : علاوه بر قرآن ؛ آقابزرگ طهرانی ؛ ابن طاووس ، کتاب التشریف بتعریف وقت التکلیف ، در کتاب برنامة سعادت ، ترجمة کتاب کشف المحجة لثمرة المهجة ، ترجمة محمدباقر شهیدی گلپایگانی ، تهران : مکتبة المرتضویه ، ] بی تا. [ ؛ ابن فورک ، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری ، چاپ دانیل ژیماره ، بیروت 1987؛ ابن منظور؛ ابن میثم ، قواعد المرام فی علم الکلام ، چاپ احمد حسینی ، ] قم [ 1406؛ علی بن اسماعیل اشعری ، کتاب اللّمع فی الرّدّ علی اهل الزیغ و البدع ، چاپ حموده غرابه ، مصر 1955؛ همو، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین ، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن 1400/1980؛ عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین ، الکافیة فی الجدل ، چاپ فوقیه حسین محمود، قاهره 1399/ 1979؛ همو، کتاب الارشاد ، چاپ محمدیوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر 1369/1950؛ محمدبن طیب باقلانی ، التمهید فی الرد علی الملحدة المعطلة و الرافضة و الخوارج و المعتزلة ، چاپ محمودمحمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده ، قاهره 1366/1947؛ عبدالقاهربن طاهر بغدادی ، الفرق بین الفرق ، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت : دارالمعرفه ، ] بی تا. [ ؛ همو، کتاب اصول الدین ، استانبول 1346/1928، چاپ افست بیروت 1401/1981؛ مسعودبن عمر تفتازانی ، شرح المقاصد ، چاپ عبدالرحمان عمیره ، قاهره 1409/ 1989، چاپ افست قم 1370ـ1371 ش ؛ محمد اعلی بن علی تهانوی ، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ، چاپ رفیق العجم و علی دحروج ، بیروت 1996؛ زمخشری ؛ ابراهیم بن موسی شاطبی ، الموافقات فی اصول الشریعة ، چاپ محمد عبداللّه دراز، بیروت 1395/1975؛ محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، الملل و النحل ، چاپ سیدمحمد کیلانی ، بیروت 1406/1986؛ زین الدین بن علی شهیدثانی ، تمهیدالقواعد ، قم 1374 ش ؛ حسن طارمی ، «تکلیف از دو دیدگاه »، مجلة تخصصی کلام اسلامی ، سال 5، ش 18 (تابستان 1375)؛ طبرسی ؛ محمدبن حسن طوسی ، التبیان فی تفسیرالقرآن ، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی ، بیروت ] بی تا. [ ؛ همو، تمهیدالاصول فی علم الکلام ، چاپ عبدالمحسن مشکوة الدینی ، تهران 1362 ش ؛ عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی ، المواقف فی علم الکلام ، بیروت : عالم الکتب ، ] بی تا. [ ؛ حسن بن یوسف علامه حلّی ، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد ، چاپ حسن حسن زادة آملی ، قم 1407؛ علی بن حسین علم الهدی ، الانتصار ، قم 1415؛ همو، رسائل الشریف المرتضی ، چاپ مهدی رجائی ، قم 1405؛ محمدبن محمد غزالی ، کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد ، بیروت 1409/ 1988؛ همو، المستصفی من علم الاصول ، بولاق 1322ـ1324؛ محمدبن عمر فخررازی ، التفسیر الکبیر، او، مفاتیح الغیب ، بیروت 1421/ 2000؛ همو، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین من العلماء و الحکماء و المتکلّمین ، چاپ طه عبدالرّؤوف سعد، بیروت 1404/ 1984؛ همو، المحصول فی علم اصول الفقه ، چاپ طه جابر فیاض علوانی ، بیروت 1412/1992؛ قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة ، چاپ عبدالکریم عثمان ، قاهره 1408/1988؛ همو، کتاب المجموع فی المحیط بالتکلیف ، چاپ یوسف هوبن یسوعی و دانیل ژیماره ، بیروت 1981؛ همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل ، ج 11، چاپ محمدعلی نجار و عبدالحلیم نجار، قاهره 1385/1965، ج 14، چاپ مصطفی سقا، قاهره 1385/1965؛ محمدبن محمد ماتریدی ، کتاب التوحید ، چاپ فتح اللّه خلیف ، استانبول 1979؛ محمد محمدی ری شهری ، میزان الحکمة ، قم 1362ـ1363 ش ؛ محمدبن محمد مرتضی زبیدی ، تاج العروس من جواهرالقاموس ، چاپ علی شیری ، بیروت 1414/1994؛ محمد معین ، فرهنگ فارسی ، تهران 1371 ش ؛ محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات ، چاپ مهدی محقق ، تهران 1372 ش ؛ مارتین مکدرموت ، اندیشه های کلامی شیخ مفید ، ترجمة احمد آرام ، تهران 1363 ش ؛ قاسم بن محمد منصورباللّه ، کتاب الاساس لعقائد الاکیاس فی معرفة رب العالمین و عدله فی المخلوقین و مایتصل بذلک من اصول الدین ، علق علیه محمدقاسم عبداللّه هاشمی ، صعده 1421/2000؛ الموسوعة الفقهیة ، ج 7، 1406/ 1985، ج 13، 1408/ 1988، کویت : وزارة الاوقاف و الشئون الاسلامیة ؛ محمدبن حسن نیسابوری مقری ، الحدود: المعجم الموضوعی للمصطلحات الکلامیة ، چاپ محمود یزدی مطلق (فاضل )، قم 1414؛

EI 1 , s.v. "Takl ¦âf " (by D.B. Macdonald); EI 2 , s.v. "Taklif " (by D. Gimaret).

/ محمدمنصور هاشمی /

4) در فلسفه . نگاه فلسفی به تکلیف ، که نوعی بررسی تحلیلی و تأمل نظری در مبادی تکلیف و غایات آن است ، امروزه از مسائل فلسفة فقه و حقوق شمرده می شود و در فلسفة فعل و فلسفة اخلاق و فلسفة سیاسی نیز به آن می پردازند، ولی از آنجا که در سنّت فلسفی مسلمانان این شاخه ها مستقلاً تحقق نیافته است ، ناگزیر مباحثی از قبیل پیش فرضهای خداشناسی (مانند مولا بودن خداوند)، جهان شناسی (نظام عمل و جزای عالم )، انسان شناسی (مانند عبد بودن انسان ، و فطری بودن تکالیف )، تکلیف و نیز تقسیم بندیهای گوناگون آن و لزوم تکلیف و حکمتها و غایات مترتب بر آن (بر آوردن نیازهای معنوی و دنیوی ، پرورش استعدادهای اخلاقی و انسانی ) را به طور پراکنده و در ضمن مباحث متنوع فلاسفة اسلامی باید جستجو کرد. این مباحث عموماً در حکمت عملی و در پیوند با مباحث سیاسی و اخلاقی مطرح شده است . بر خلاف کلام و فقه ، در فلسفة اسلامی در بارة اصطلاح تکلیف کمتر بحث شده اما شریعت و تشریع ، نوامیس ، احکام و فقه ، در واقع کلید واژه هایی هستند که مبحث تکلیف را در خلال آنها می توان یافت .

چون فقه در واقع نظامی از تکالیف ووظایف چهارگانه ای است که انسان در برابر خالق ، خود، انسانهای دیگر و طبیعت دارد، علاوه بر اینکه موضوع فقه فعل مکلَّف می باشد، بعضاً فلاسفه در اثبات ضرورت نبوت هم به احکام و تکالیف تمسک کرده اند.

در این مقاله مسائل مرتبط با تکلیف از دیدگاه فلاسفه به ترتیب تاریخی و سپس بحث تکلیف در عرفان بررسی می شود.

مسئلة تکلیف با اوامر و نواهی واصطلاحاًبا گزاره های انشایی مرتبط است و طبیعتاً در بخش حکمت نظری فلسفة اسلامی مجال مطرح شدن نیافته است ، اما برخی حکمای مسلمان در حکمت عملی و در پیوند با مباحث سیاسی ـ اخلاقی ، به طور حاشیه ای به مسئلة تکلیف و جایگاه نظری و غایت و لزوم آن پرداخته اند.

فارابی که مؤسس فلسفة اسلامی شناخته می شود، گرانقدرترین اندیشمند مسلمان در شاخة حکمت عملی (به تعبیر خودش «علم مدنی ») بوده است . اندیشة تکلیف در حکمت عملیِ وی ، صبغه ای اجتماعی دارد و با دین مرتبط است . از دیدگاه او سعادت ، سرشتی نظری و عقلی دارد (1982، ص 105) و مراد از آن نایل شدن انسان به مرتبة تجرد و وصول به مرتبة عقل فعال است که خود وابسته به اعمال ارادی انسان می باشد. اعمال نیک ارادی برخاسته از فضائلی است که در زندگی اجتماعی برای نفس انسانی قابل تحصیل است و عامل تعیین کننده در جهت این فضیلت مندی ، سنن و نوامیس و قوانینی است که از طریق حاکم و حکومت در شهرها شایع و رایج می شود (همو، 1364ش ، ص 107). از نظر فارابی (1993، ص 179ـ180)، در مدینة فاضله تنها نبی یا خلیفة او به عنوان حاکم مشروع (رئیس اول )، ریاست دارند چرا که نبی از طریق وحی ، حقایق و شریعت و نوامیس سازگار با نظام معقول هستی را دریافت می دارد. خلیفه و جانشین نبی هم در واقع پاسدار و مجری شرایع رئیس اول است (همو، 1982، ص 129) و باید دارای ملکة اجتهاد باشد تا بتواند تغییرات لازم و مطابق با موازین مصلحت را، بدون مخدوش کردن اصل شریعت ، اعمال کند ( رجوع کنید به همانجا). بدین ترتیب ، روشن است که فقه به عنوان علم تکالیف بندگان ، جزئی از علم مدنی است و خود بخشی از فلسفه است ( رجوع کنید بهداوری ، ص 163). توجه به این نکته نیز ضروری است که فقه در لایه های ژرفتر خود مبتنی بر مبانی و حقایقی فلسفی است .

ابوالحسن عامری (متوفی 381) فیلسوف دیگری است که در حوزه های گوناگون حکمت آثاری دارد. تلقی وی از لزوم تکلیف ، در شبکه ای به هم پیوسته از اندیشة سعادت و سیاست و سنّت و ناموس و نیز نسبت عقل و وحی ، قابل فهم است . وی با پذیرش دو نفس نظری و عملی ، از دو نوع سعادت عملی (تعقل ) و نظری (عقل ) سخن گفته (1336 ش ، ص 5) و سعادت نفس نظری را در گرو کسب کمال اخلاقی و سعادت عملی دانسته که سعادت عملی هم مشروط به خویها و خصلتها و اعمال نیکوست ( رجوع کنید به همان ، ص 6ـ7). عامری ، با استفاده از تعبیر «اِسعاد»، بر لزوم تلاش صاحبان «سیاست » در جهت ایجاد شوق و گرایش به سوی کمال در جان رعایا و هدایت آنها به سوی سعادت تأکید می کند. سیاست با این مضمون و معنا بر پایة سنّت یا قانون (ناموس ) خوب استوار است ( رجوع کنید به همان ، ص 174) که مصداق آن ، به نظر عامری (1367ش ، ص 184)، اسلام می باشد. اسلام با اشتمال بر چهار بخش اعتقادات ، عبادات ، معاملات و حدود، امری لازم و ضروری برای سعادت انسان است ( رجوع کنید به همان ، ص 204) و باید فهمی عمیق و فلسفی از آن مبنای نظر و عمل قرار گیرد. وی در بیان این لزوم ، اولاً تکالیف شرعی را به حیطة اموری که به نظر عقل روا و ممکن اند و در عین حال عقل در آن خصوص حکمی ندارد، مرتبط می کند و بدین ترتیب مواردی را که عقل آنها را واجب و لازم یا ناروا و ممتنع می یابد قاعدتاً دارای حکم و تکلیف عقلی می شمارد. ثانیاً نقش مهم دین و اوامر و نواهی آن را نجات دادن انسان از سرگردانی و بلاتکلیفی در امور بیرون از قلمرو داوری مستقیم عقل ارزیابی می کند. بدین قرار از نظر او اطاعت از تکالیف شرعی خود امری عقلانی است و فاقد امر و نهی و تکلیف انگاشتن آفریدگار حکیم و قادر، نادرست است ( رجوع کنید به همان ، ص 204ـ206).

ابوعلی مسکویه (متوفی 421)، فیلسوف دیگری است که در سیر توجه و اهتمام حکما به سیاست ، عمده مباحث خود را به اندیشة اخلاقی منحصر ساخت .تکلیف در اندیشة او با آرمان یگانگی و همدلی اجتماعی پیوند خورده است . وی آنجاکه به جنبه های اجتماعی و مدنی اخلاق می پردازد، محبت را مایة یگانگی و یگانگی را شریفترین غایت اهل مدینه محسوب می کند و حتی محبت را بنیاد نظام و سامان موجودات و مایة صلاح همه امور می بیند. وی از این جهت ، یکی از آرمانها و وظایف سیاستمداران را تحکیم مناسبات و پیوندهای دوستی در جامعه معرفی می کند که این خود مایة وصول به خیرات و خوبیهایی است که افراد به صورت تک تک از نیل به آن قاصرند ( رجوع کنید به مسکویه ، ص 123ـ124). دین و بویژه اسلام ، باتوجه به ابعاد و احکام و مناسک اجتماعی و عمومی آن ، مانند نماز جماعت و جمعه و حج ، از زمینه های مهم تأمین و تضمین پیوستگی و یگانگی اجتماعی است (همان ، ص 128ـ129).

پس از مسکویه ، با تشدید سیر نزولی مباحث سیاسی و اجتماعی حکمای مسلمان ، اندیشة تکلیف و جایگاه و توجیه نظری و فلسفی آن ، بالتبع ، بیش از پیش مغفول ماند. بدین ترتیب در آثار حکمای بعدی ، در اغلب موارد، تنها به اشاراتی کوتاه و غیرفیلسوفانه و بریده از مبانی نظری در باب غرض از تکلیف و فایده و لزوم آن بسنده شده است .

ابن سینا (متوفی 428) را در عین بلند مرتبگی در مباحث مابعد طبیعی ، می توان معرف مرحله ای شاخص از این افول و نزول دانست ، به طوری که جمیع مباحث مرتبط با حکمت عملی در شفا ، مهمترین و مشروحترین کتاب فلسفی او، به یک مقاله از مقالات (فصول ) ده گانة کتاب الهیات شفا منحصر شده است . در همان مقدار اندک هم مباحث عموماً رنگ و بوی کلامی دارد. او اصل تشریع و تکلیف را واجد چنان اهمیت و ضرورتی می داند که حتی لزوم نبوت را بر آن استوار می سازد. وی ، باتوجه به اختلاف و ناتوانی انسانها در تشخیص مصادیق ظلم و عدل ، نتیجه می گیرد که تشریع عادلانه برای اجتماع ، از ناحیة شارعی الاهی ، ضروری است ( رجوع کنید به ابن سینا، ج 1، ص 442). البته از نظر او دایرة تشریع ، علاوه بر احکام ، اخلاق و عادات را هم در بر می گیرد (همان ، ج 1، ص 454). این دیدگاه ، علاوه بر اعتقاد به ناتوانی عقل انسان در تشخیص مصالح و مصادیق عدل و ظلم ، مبتنی بر عالمیت مطلق الاهی به پیدا و نهان است ( رجوع کنید به همان ، ج 1، ص 441ـ443).

از نظر ابن سینا، اغراض و فواید تکلیف به عبادات و آداب ، به طور کلی عبارت است از رفع نسیان و متذکر کردن به مبدأ و معاد، تقویت سنّت و تضمین التزام به آن و همچنین تحصیل پاره ای منافع دنیوی از برخی تکالیف مانند جهاد (همان ، ج 1، ص 444ـ446). اما فواید تکالیف برای خواص و نخبگان عمدتاً در وجه اخروی آن است ، زیرا تطهیر و تنزیه نفس از هیئات و حالات جسمانی با تحصیل اخلاق و ملکاتی حاصل می شود که خود معلول افعالی همراه با کلفت (رنج ) و تعب است . اعمال با چنین ویژگیهایی همچنین زمینة تحلیل رفتن قوای حیوانی و تقویت ملکة تسلط بر آنها را فراهم می آورند (همان ، ج 1، ص 445ـ446). البته از برخی عبادات (مانند مناسک اعیاد)، اغراض و اهداف سیاسی هم اراده شده است زیرا در آنها موجبات تعظیم خلیفه از سویی ، و تمسک به جماعت و تقویت اسباب شجاعت و رقابت از سوی دیگر وجود دارد (همان ، ج 1، ص 452). در باب ضمانت اجرایی تکالیف ، وی معتقد است که در امور عمومی مرتبط با مصالح مدینه ، در کنار وعیدهای اخروی باید عقوبتهای دنیوی را هم اعمال کرد، اما در امور راجع به حوزة فردی و شخصی باید تنها به تأدیب بسنده شود

(همان ، ج 1، ص 454). به رسمیت شناختن اجتهاد، خصوصاً در بخش معاملات ، به جهت تفاوت احوال و اقتضائات و بالتبع پذیرش امکان تحول و انعطاف در این جهت ، نیز مورد تأکید ابن سیناست ( رجوع کنید به همانجا).

بعد از فیلسوفان مشهور مشائی نوبت به شهاب الدین سهروردی ، معروف به شیخ اشراق (مقتول در 587)، می رسد که در کم اعتنایی به مبانی نظری فلسفة سیاسی و حتی مباحث اخلاقی تا آنجا پیش می رود که در آثارش هیچ بخش جداگانه ای را به حکمت عملی اختصاص نمی دهد و بر خلاف فارابی ، «مدینه » در اندیشة او جایگاه نظری ندارد و بحث از فضائل را آنگونه که با ابعاد اجتماعی آنها در اخلاق و فلسفة سیاست پیش از سهروردی مطرح بود، در آثار او نمی توان یافت . وی به شیوة اسلاف خود از این زاویه به تکلیف نمی نگرد و عمدتاً از بُعد فردی به مسئلة ذکر الاهی و استوار شدن یاد او در انسانها توجه دارد ( رجوع کنید به 1380ش ، ج 3، ص 75) و غایت تکلیف را وصول به رضوان و رضای الاهی (همو، 1363 ش ، ص 82) و نیل به «مشهدضیاء» و نور الاهی می داند (همو،1380 ش ، ج 2، ص 247) و از بُعد اجتماعی ، با ناگزیر دانستن حیات اجتماعی ، لزوم شریعت به عنوان ناموس و قانون را به اختصار تمام مطرح کرده است ( رجوع کنید به همان ، ج 3، ص 75). البته همین مقدار در نفی اتهام ابن شَدّاد، قاضی و مشاور صلاح الدین ایوبی ، مبنی بر منکر شریعت دانستن شیخ اشراق ( رجوع کنید به ابن شدّاد، ص 10) کفایت می کند.

در حکمت متعالیه ، که باید آن را تا حد زیادی بسط و گسترش حکمت اشراقی محسوب کرد، عمدتاً در حیطة فردی و با اتکا به آرا و مبانی نفس شناسی و جهان شناسی فلسفی و عرفانی و البته با رویکردی نسبتاً دینیتر به تبیین جایگاه تکلیف پرداخته شده است .

صدرالدین شیرازی با متناظر دانستن حقیقت انسان (عالم صغیر) و عالم هستی (عالم کبیر)، حقیقت این دو را دارای وحدت تألیفی از مراتب سه گانة عقل و خیال و جسم می داند که در هر دو عالم کبیر و صغیر، این مراتب بر هم اثر می گذارند و از هم اثر می پذیرند. بدین قرار حالات نفسانی و علمی از سویی ، و هیئات عملی و بدنی از سوی دیگر، در هم انعکاس می یابند و هر صفت و حالت عملی یا ادراک بدنی در ارتقا به عالم نفس صورتی عقلی می پذیرد و عکس آن هم در سیر نزولی از عالم نفس به بدن صدق می کند (1354 ش ، ص 494ـ495). همین حقیقت است که حکمت و معیارِ بنیادتکالیف الاهی می باشد. اوامر و نواهی شریعت معطوف به تثبیت و تقویت جنبة عالی و الاهی انسان است (همان ، ص 496). تکالیف بر اساس اصل سنخیت میان علت و معلول و لازم و ملزوم ، نفس را آمادة حالات و هیئات و با تکرار آنها آمادة ملکات و خلقیات قدسی و الاهی می کند (همان ، ص 496ـ497). به این ترتیب مقصود شرایع الاهی ، که عبارت است از ارتقای نفس از مراتب پست به اوج کمال و شرافت ، از طریق این رابطه علّی و معلولی تأمین می شود. البته اعمال بدنی ، به تنهایی در این مسیر کفایت نمی کند بلکه شرط اصلی این کمال یابی از طریق تکالیف ، معرفت است . اوج این معرفت ، شناخت خود به عنوان عبد است و تا انسان خود را به عبودیت که عین ذات ممکن اوست نشناسد، خدا را به عنوان رب نخواهد شناخت و بدون این شناخت ، حقیقت نفس او که جوهری عقلی است ، فعلیت و وجود نمی یابد و همچون معدوم است (همان ، ص 497ـ 498). آیة 19 سورة حشر متضمن همین نکته است . بر این اساس ، هدف شرایع باید معرفت خدا از طریق معرفت نفس قلمداد شود، چنانکه در آیة 56 سورة ذاریات آمده است . بدین قرار تکالیف و عبادات به مثابه مظاهر عبودیت جایگاه ویژه ای می یابد.

صدرالدین شیرازی همچنین تکالیف را ریاضت و مجاهده ای معطوف به تعدیل قوای حیوانی ادراکی (تخیل و توهم ) و عملی و نیز تثبیت حاکمیت نفس ناطقه و عقل عملی بر وجود انسان می داند (1363 ش ، ص 687) و بر همین اساس ، تکالیف را تقسیم بندی می کند. او مجاهدات (تکالیف ) را به جسمانی و روحانی و جسمانی را به خارجی (جهاد) و داخلی تقسیم می کند. مجاهدة داخلی خود بر دوگونه است : سلبی (اجتناب ) و ایجابی (اتیان ). مجاهدة ایجابی یا صورت مالی دارد یا بدنی ، بدنی خود یا ترک است یا فعل ، هریک از ترک و فعل نیز یا در محدودة خود فرد باقی می ماند (لازم ) یا آثارش به دیگران هم می رسد (متعدی ؛ همان ، ص 688). همة مجاهدات جسمانی ، هم تکالیف جسمی (اعمال بدنی در نماز و حج و...) دارند و هم تکالیف روحی که نیت باطنی و اخلاص است . گونة دیگر مجاهدات ، یعنی مجاهدات روحانی ، عبارت است از تزکیة قوای نفس از رذائل (همان ، ص 690) و تحلیه یا تحصیل فضائل (همان ، ص 692).

در ادامة سنّت حکمت متعالیه ، در آرای سیدمحمدحسین طباطبائی (متوفی 1359 ش ) مبنایی ابتکاری برای تبیین فلسفی تکلیف ارائه شده است . طباطبائی ، با الهام گرفتن از نظریة تطور و تکامل ، برای نخستین بار به تفکیک دقیق ادراکات حقیقی از اعتباری مبادرت کرد ( رجوع کنید به 1368ـ1370 ش ، ج 2، ص 143). عقل انسان در مسیر کوشش برای حیات ، با توجه به اصل سازگاری با محیط ، ادراکاتی را وضع و اعتبار می کند که بر خلاف ادراکات حقیقیِ عقل ، نسبی و موقت و غیرضروری و متغیر و تابع احتیاجات طبیعی و عوامل اجتماعی و محیطی است (همان ، ج 2، ص 138ـ139). این ادراکات (مانند ریاست و مالکیت ) که به عقل و فاعل شناسا وابسته اند، لازمة زندگی اجتماعی و گردش امور مدنی انسان اند. البته نظام اعتبارات کاملاً معطوف به نظام طبیعی حیات است که در بن و بنیاد آن نظام اعتباری جریان دارد. احکام شریعت و حتی معارف دینی در باب مبدأ و معاد نیز به زبان اعتبار است و از آنجا که هر اعتباری متقدم و وابسته به واقعیتی تحت خود است (همو، 1360، ص 6)، احکام و آموزه های اعتباری دین هم متوجه حقایقی اخروی است و با آنها ارتباطی وجودی و علّی و بنابراین ، سنخیت وجودی دارد. به عبارت دیگر، امور اخروی واقعیاتی خارجی اند ولی احکام و عناوین افعال دینی ، اموری اعتباری اند که با التزام به آنها حقایقی باطنی (ملکات و احوال ) محقق می شود که همانها طرف ربط و پیوند علّی با واقعیات اخروی اند (همان ، ص 6ـ7، 15). مقامات و کراماتی که در کتاب و سنّت به آنها وعده داده شده است نیز با نفس و ملکات حاصل در آن ، پیوندی حقیقی دارد (همان ، ص 21).

مرتضی مطهری (شهادت در 1358ش ) با پیش کشیدن مبنای انسان شناختی فطرت و فطری دانستن احکام و معارف دین ، نظام تکالیف دین حقیقی را ناظر به تأمین نیازها و تقاضاهای طبیعی انسان و پرورش استعدادهای جبلّی او می داند ( فطرت ، ص 242ـ243). بر پایة چنین اصلی ، تکالیف دینی در یک نظام حقوق فطری شکل گرفته است و این نظام حقوق فطری البته می تواند معیاری برای تشخیص قوانین عادلانه و مناسب باشد.

وی در کنار حقیقت جویی و زیبایی دوستی و خیرطلبی ، مقولة پرستش را نیز یکی از تجلیات فطری آدمی می داند که بخشی از تکالیف در زمینة این تمایل فطری وضع شده است ( رجوع کنید به همان ، ص 89 ـ90؛ همو، آشنائی با علوم اسلامی ، ج 3، ص 124ـ 125). مسئلة خطیر جاودانگی و ثبات احکام هم با خاستگاه فطری آنها در وجود بشری توجیه و تبیین می شود (همو، ختم نبوت ، ص 49ـ52).

5) در عرفان . تبیین و تعیین نقش و اهمیت تکلیف در عرفان در برخی مباحث ، همچون مسئلة «اسقاط تکلیف » و تفکیک شریعت در قبال طریقت و حقیقت ، به شکل صریحتر و مستقیمتری آمده است . همین مسئله را به نحو ضمنی می توان در تمایز نهادن میان نبوت و ولایت ، ظاهر و باطن ، اعمال قلبی (جوانحی ) و جوارحی ، بی اعتنایی به کیفر و پاداش اخروی اعمال و نیز در توجه به حقیقت و تعریف عرفان به نوعی جستجو کرد.

هریک از این آموزه ها، به جهت یا جهاتی باعث شده است که عرفا از دید متشرعان غالباً به ناچیز انگاشتن تکالیف دینی یا اهمال و کم کوشی و یا ترک آنها منسوب شوند (برای نمونه رجوع کنید بهابن جوزی ، ص 190ـ302؛ تهرانی ، ص 46).

یکی از عوامل مهم این نسبت ، نظریة دین شناسانة عرفا مبنی بر سه مرتبه داشتن دیانت است . این مراتب ، که با یکدیگر رابطة طولی دارند، شریعت و طریقت و حقیقت نام گرفته اند (هُجویری ، ص 499؛ آملی ، ص 343ـ344، 350). شریعت در معنای خاص آن بیانگر آن بخش از آموزه های دینی است که موضوع آن تکالیف و فروع فقهی ، در برابر آموزه های اعتقادی و اخلاقی ، است ( رجوع کنید به ابونصر سرّاج ، ص 5 ـ6، 9؛ قُشَیْری ، ص 82 ـ83). شریعت به عنوان قسیم طریقت و حقیقت غالباً در همین معنا به کار رفته است ( رجوع کنید به هجویری ، همانجا؛ آملی ، ص 345؛ لاهیجی ، ص 246). عارفان ، طریقت و حقیقت را باطن شریعت قلمداد می کنند (آملی ، همانجا) و اصالت و موضوعیت را به باطن می دهند (ابوطالب مکی ، ج 1، ص 287ـ 288) و همین ترجیح دادن و مقدّم داشتن ، گاه منشأ متهم شدن صوفیه از سوی متشرعه شده است ( رجوع کنید بهابن جوزی ، ص 188). تعبیراتی چون علوم ظاهری در اشاره به احکام فقهی و آموزه های کلامی در برابر علم باطنی و اخروی یا علم معامله و مکاشفه ، که ناظر به طریقت و حقیقت است ( رجوع کنید به غزالی ، ج 1، ص 31ـ33)، قشر و لب ( رجوع کنید به آملی ، ص 43؛ لاهیجی ، ص 244، 253) جسم و روح ، علمای رسوم و علمای قلوب ( رجوع کنید به غزالی ، ج 1، ص 35) نیز با بار ارزش داورانة خود گویای رجحان باطن دین بر شریعت و ظاهر در نزد اهل عرفان می باشد (عین القضاة ، ص 320)، بویژه آنکه عارفان متعاقب این تفکیک ، حیطة رسالت و وظیفة خود را فهم و تعلیم اسرار حقایق دین و ترویج امر ولایت و طریقت معرفی می کنند و عالمان علوم ظاهری را «زینت زمین و ملک » و عالمان باطن را «زینت آسمان و ملکوت » می دانند (غزالی ، ج 1، ص 33).

عامل مؤثر دیگر در ایراد اتهامِ بی مبالاتی به شرع و تکالیف در نزد عرفا، مسئلة «اسقاط تکلیف » است که بصراحت در کلام شماری از بزرگان تصوف آمده است (برای نمونه رجوع کنید به عطار، ص 184، 198؛ لاهیجی ، ص 252) که به نظر می رسد پیامد قائل شدن رابطة طولی میان شریعت و طریقت و حقیقت ، و قشر و نردبان دیدن شریعت است : «شریعت پوست ، مغز آمد حقی